| 政治的语法 ——论斯密作为特殊德性的正义 陈德中 （中国社会科学院哲学研究所 北京 100732） 亚当·斯密通常被描画为自由市场经济的开山人，经济学理性人假设的先驱，政府应当仅仅扮演“守夜人”角色的鼓吹者，制度演进思想的始祖。在所有这些自由主义者所描绘的斯密形象中，斯密都被看成了政府干预的死敌，近代以来经济学家第一人。以至于克罗普西评价斯密说：“他的大名，奠立在他的经济科学上。纵然我们把他在道德哲学中所授的法理学也算在内，合起来看，也没有多少政治哲学可观。”[1] 笔者对斯密《道德情感论》[2]的考察将部分修正对于斯密的这种判断。有证据表明，正如一些学者所担心的那样[3][4]，我们传统印象中的斯密极有可能是法国的斯密，美国的斯密，芝加哥的斯密，但是却恰恰不是克卡尔迪（这位思想家诞生地）的斯密。 亚当·斯密的《道德情感论》从无偏的观察者入手，以合宜性为标准，阐明了道德规范得以产生的道德心理学机制。在考察这个机制的过程中，斯密发现并阐释作为特殊德性的正义，认为正义发挥着约束人类行为的语法功能。笔者认为，从正义的语法说[5]开始，斯密逐步确立了他自己关于国家（或立法者）在人类社会的稳定与繁荣中的地位的观点。立法者对于正义的维护，是社会凝聚力得以产生的首要前提，是社会能够繁荣的必要条件。这一观点有利于修正人们传统上把斯密视为政府干预死敌的看法，同时也为斯密思想中的政治特性保留了位置。 一、考察德性准则的道德心理学机制 综观斯密在整个《道德情感论》中所完成的考察，笔者认为有两项重要工作应该引起我们格外的注意：“想象”并揭示出评价道德行为的道德心理学机制；过滤出作为社会运行语法的正义准则。前者构成了斯密对于道德哲学本身的特殊贡献，后者使得斯密将自己的注意力从道德哲学转向了政治制度的安排。两者都是对于调节人际关系基本规范问题的考察。 亚当·斯密的《道德情感论》系统传达了斯密自己对于道德情感问题的看法。其核心概念有四：同情（sympathy）、合宜性（propriety），无偏的观察者（impartial spectator）和正义（justice）。其中尤以合宜性概念贯穿始终。而结合运用这些概念，就形成了一套人类道德评价标准得以产生的道德心理学机制。 在斯密看来，我们每个人都有自己的七情六欲，这是我们考察我们道德情感的出发点。但是我们在遇到他人后，在社会生活的领域，我们个人情感的表露需要有一个裁定标准。这个标准就是“合宜性”。一种情感总是需要合宜，才能被我们认为是道德的。而要合宜适度，我们可以假想一个无偏的观察者。每当我们要表露一种情感时，我们可以假定自己是站在无偏的观察者的角度在审视这种情感的表露程度。设想一位绅士在遇到家中有丧亡之痛时，他当然会有锥心的伤痛，但是他同时也知道要把自己的伤痛的情感控制在什么样的范围内，才会既表达了自己沉痛的感情，也让自己的这种表达是得体合宜的。（至于无偏的观察者的得体合宜依据什么而来，我们完全可以将其看作是一种有待另外加以讨论的设定。） 斯密把“同情”设定成为一种显而易见的事实，这是由我们的想象力和设身处地感所决定的。“怜悯”“体恤”和“同情”都是用来表达我们对于他人的感受产生反应的词汇。而广义的同情感还包括产生负面反应的厌恶和反感。当然，由他人行为或情绪所产生的另外一些情感则只是较微弱地引起我们的好奇心。在这样的一种可观察的人类移情作用中，我们本来是旁观者，但是我们产生了“设身处地”的情感投射，并且置身于为我们自己所营造的这样一种环境中，因此把我们自己带入了与他人情感的交流之中。 在我们营造了同情的环境后，我们会进一步我们的情绪带入到这样的环境中。斯密举例说，“当一个人尽力去逗引同伴之后，环顾四周发现除了自己之外没有一个人对他的俏皮话发笑，他就感到屈辱；相反，同伴们的欢笑则使他至为愉快。他把同伴们的感情同自己的感情一致看成是最大的赞赏。”[6]很显然，同情增加了我们的快乐，减轻了我们的痛苦。而同情的缺失或者是不同情的带入则很有可能激发出我们相反的感受。“对不幸者来说，最残酷的打击是对他们的灾难熟视无睹，无动于衷。对同伴的高兴显得无动于衷只是失礼而已，而当他们诉说困苦时我们摆出一副不感兴趣的神态，则是真正的、粗野的残忍行为。”[7]因为同情，我们部分地补偿了他人情感乃至行为中的缺憾。而同样是对别人行为的反应，假如说一个人只是因为偶然的幸运所得而沾沾自喜，不知所在，我们的反应就会对他起到一种抑制作用。 很显然，在这里，斯密把一种“合宜性”的观念带入了我们的道德行为中。在我们对他人行为和情感的上述反应机制里，机制本身就是一种自动调节机器。我们通过别人的情感与我们自己的情感是否一致，我们就可以判断我们自己的情感是否合宜。“在当事人的原始激情同旁观者表示同情的情绪完全一致时，它在后者看来必然是正确而又合宜的，并且符合它们的客观对象；相反，当后者设身处地发现前者的原始激情并不符合自己的感受时，那么，这些感情在他看来必然是不正确而又不合宜的，并且同激起这些感情的原因不相适应。”[8]在他人对于我们情感的赞同或否认中，存在着一种对于我们情感是否合度的判别标准。无论是出于何种原因，或者是为了可能达到什么样的后果我们产生了某种情感，别人对于我们情感的判断只能基于他人自己的理解。而这也就构成了评价道德情感的尺度。斯密在这里几乎就想说：“人是判断万物的尺度。”在斯密这里，道德来自于每个人希望能够得到别人认可的愿望，而只要让别人看到的事情，其道德水平就不会太低。 当然，尽管旁观者总是想设身处地地设想被同情的对象的一切细节和处境，旁观者的情绪并不会总是与事中人的情绪相一致。对于这种差异的处理，斯密的建议是除了旁观者的“设身处地”外，还需要事中人的“跳出情景”。“当事人也经常把自己放在旁观者的处境之中，由此相当冷静地想象自己的命运，感到旁观者也会如此看待他的命运。” [9]如果当事人能够把自己也放在旁观者的角度去考虑问题，那么他的激情就会适度减弱。而这也就构成了斯密所说的“无偏的观察者”的立场。 两种不同的努力形成了两种不同的德性。“设身处地”连带着温柔、有礼、和蔼可亲以及公正、谦让和宽容仁慈的德性；“跳出情景”则连带着崇高、庄重、令人尊敬的德性以及自制、自律和抑制激情的德性。被抑制的激情既维护了自己的尊严，也赢得了别人的体谅和敬重。而没有节制的蛮横无理和狂暴愤怒最容易引起别人的厌恶和反感。“我们钦佩那种高尚和大度的憎恨，它不是按照受害者心中容易激起的狂怒，而是根据公正的旁观者心中自然引起的义愤来抑制随着最大伤害而来的愤恨；这种高尚和大度的憎恨不允许言语、举止超出这很合乎情理的情感所支配的程度；甚至在思想上，也既不图谋进行比每个普通人乐见其实现的那种报复更大的任何报复，又不想施加比每个普通人乐见其实现的那种惩罚更重的任何惩罚。”正是这种有克制的情感构成了完美的人性，“在这中间存在着人类的全部情理和礼貌。”[10]在许多时候，我们只需要像大部分的凡夫俗子那样克制一下自己的情感，我们的行为就已经完美合宜了。 现在，我们已经发现，“人们把各种激情看作是合宜或不合宜的，完全是同他们意欲对这些激情表示或多或少的同情成比例的。”[11]在斯密看来，对于因肉体所产生的情感，任何的强烈表示总是都会引起人们的反感的。“人们恰如其分地称为节制的美德存在于对那些肉体欲望的控制之中。把这些欲望约束在健康和财产所规定的范围内，是审慎的职责。”[12] 斯密的合宜性观念排除了仅仅把人的生物性的自然情感流露看作是评判道德情感依据的可能性。在斯密这里，合宜性存在于我们反复的校正中。通过无偏的观察者的“设身处地”和“跳出情景”，我们在寻找着什么是合适的，什么是不合适的。当我们随口向别人询问说：“这不合适吧？”不管这是对我们自己可能采取行动的疑虑，还是对于他人已经采取行动的担忧，我们都已经发动了斯密意义上合宜机制。 斯密所阐发的这套道德心理学机制为后世的人们所看重。梅茨格就评价说：“在斯密那里，由法所创设的普遍化原则总是不完美的，因而总是次于当事者的情感。那些可能习于把‘情感’视同偏见、任性、自利的一种简便说法的学生会发现，情感可以加以科学地讨论，也就是说，可以达到一种休谟所从未达到的精确程度。尽管当事者关于其自己行为的看法总是以其他人的看法为‘根据’，（法学）学生们将发现，即便是在普遍存在分歧的情况下，当事人也总是能够有德性地去行为。对于法学家们来说，斯密在《道德情感论》中给我们所提供的原则教诲不是说在人类中自然地存在着一些价值，而是说，人类自然地遵从某种机制来做出道德判断，不管立法者是否愿意，立法者想要加以推广的任何法律都要通过这一机制的检验。这对法学学生来说也是一个同样有益的教诲。”[13] 作为一种机制的道德心理学是斯密规定他所说的语法的一个基本框架。这种产生正义感和道德规范（道德行为评价标准）的道德心理学机制可以与斯密对于市场机制的揭示相比较。在市场机制中，我们遇到的是充满了各种主观需求偏好的个人，通过市场竞争，人们的需求偏好得以传达和交换，并在交换中得以满足。在道德心理学机制中，我们同样是遇到了充满主观愿望的个人，通过同情和无偏的观察者的机制，以合宜性为标准，我们实现了道德评价标准的生成。所以，在斯密这里，政治生活和经济生活都是在一套机制中完成了一个封闭的循环。 二、正义的支柱说与语法说 斯密《道德情感论》的另外一个重要主题就是正义问题。斯密采纳休谟的看法，认为正义是我们所考察的诸种德性中的一种特殊德性，或者说，它是一种消极的德性。而从正义这种德性的产生基础来看，正义发挥的是支撑一个社会赖以存在的基础作用。这种基础作用使得正义问题事实上已经属于法哲学和政治哲学所考虑的问题。斯密提出，不同于诸如仁慈这样的德性，正义将发挥语法的功能。相对而言，仁慈等德性至多发挥着修辞等美学功能。 在前述无偏的观察者的所进行的合宜性度量中，正义作为一种调节人与人之间关系的体系出现了。正义是一种消极的德性，它作为一种被我们大家所认识到的衡平标准，约束着人们的行为。它要求人们，每个人的行为标准要以不违反正义为基本前提。 其道德心理学原理就在于，憎恨（resentment）作为一种情感，从消极的方面促成了正义标准的形成。由于憎恨的存在，情感的过于积极的表达将受到遏止，情感的不当表达将遇到反抗，从而，正义将在这一对抗中产生。斯密说：“任何表现为合宜的感激对象的行为，显然应该得到报答；同样，任何表现为合宜的愤恨对象的行为，显然应该受到惩罚”。[14]感激和愤恨立即和直接引起了我们关于报答和惩罚的情感。感激是正面的报答，而惩罚则是负面的报答。其中，因愤恨而产生的情感尤其强烈，我们不仅希望被愤恨者得到惩罚，甚至还经常希望能够亲自实施惩罚。“除非这个罪犯不仅轮到自己难受，而且为了那个因他而使我们受苦的特定罪恶而伤心，不然愤恨是不可能完全消除的。他应当为这一行为而感到懊丧和后悔，那样，其他人由于害怕受到同样的惩罚，就会吓得不敢去犯同样的罪行。这种激情的自然满足会自动地产生惩罚的一切政治结果：对罪犯的惩罚和对公众的警戒。”。[15] 违背正义就是对于人们的伤害，所以违背正义的行为必然出于一些无人赞成的动机。这种行为是愤恨的合宜对象，也是惩罚的合宜对象，这种惩罚是愤恨的自然结果。“人们同意和赞成为了报复不义行为所造成的伤害而使用的暴力，所以他们更加同意和赞成为了阻止、击退伤害行为而使用的暴力，也更加同意和赞成为了阻止罪犯伤害其邻人而使用的暴力。那个策划某一违反正义行为的人自己也感到这一点，并感到他所伤害的那个人和其他人为了阻止他犯罪或在他犯罪之后为了惩罚他而会极其恰当地利用的那种力量。由此产生了正义和其它所有社会美德之间的明显区别。”[16] 斯密所说的正义和其它所有社会德性之间的明显区别，是说我们感到我们自己按照正义行事，会比我们按照友谊、仁慈或慷慨等德性行事受到更为严格的约束。按照一般的德性行事，可以由我们自己来选择。而按照正义行事，我们则受到一种外在的束缚、限制和约束。正义的力量可以恰当地、受人赞同地强迫我们遵守有关正义的法规。但这种力量并不强迫我们去遵循有关其它社会德性的格言。也就是说，实施正义有了更多的强制性，这种强制性的力量来源于社会的约束，这种约束独立于我们的道德情感，因而也就区别于我们一般所认可的基本德性。 斯密明确表示，假如人们通常不放弃相互伤害，就不可能有正常的相互交往。因此，“只有较好地遵守正义法则，社会才能存在；所以对这一正义法则必要性的考虑，就被认为是我们赞成通过惩罚违反正义法律的那些人来严格执行它的根据。”[17]（相比较于社会生活的便利与舒适，人们对不义行为的出现保持着警惕。“每一种不义行为的出现都使他感到惊恐不安，如果我可以这样说的话，他会尽力去阻止这种行为的进一步发展，如果任其进行下去，就会很快地葬送他所珍视的一切。如果他不能用温和而合理的手段去约束它，他就必定要采用暴力来压制它，总之，必须阻止它进一步发展。因此，人们时常赞成严格执行正义法则，甚至赞成用死刑来惩罚那些违反这种法则的人。由此，要把破坏社会安定的人从世界上驱逐出去，而其他的人看到他的下场也不敢步其后尘。”[18] 一般的德性是自主性的，我们可以通过鼓励或惩罚而加以满足。而“在极大多数情况下，正义只是一种消极的德性，它仅仅阻止我们去伤害周围的邻人。一个仅仅不去侵犯邻居的人身、财产或名誉的人，确实只具有一丁点实际优点。然而，他却履行了特别称为正义的全部法规，并做到了地位同他相等的人们可能适当地强迫他去做、或者他们因为他不去做而可能给予惩罚的一切事情。我们经常可以通过静坐不动和无所事事的方法来遵守有关正义的全部法规。”[19]正义通过我们的清净无为就可以实现的德性，这是它与其它的德性最大的区别。 在斯密这里，出于对惩罚的恐惧和对被逐出社会的恐惧，正义发挥着对于违反正义准则者的威慑作用。斯密把人们的群居特性看作是人类的天性。正是这种群居特性强化了正义在其中的作用。正义是社会存在的基础。人与人之间如果没有仁慈，社会可以以一种令人很不愉快的状态而存在。“但是不义行为的盛行却肯定会彻底毁掉它。” “所以，虽然造物主利用人们想得到报答这一令人愉快的意识，劝诫人们多行善事，但是她并不以为在这种善举被忽略的情况下，有必要利用人们害怕受到惩罚的心理来保障和强制人们行善。行善犹如美化建筑物的装饰品，而不是支撑建筑物的地基，因此作出劝诫已经足够，没有必要强加于人。相反，正义犹如支撑整个大厦的主要支柱。如果这根柱子松动的话，那么人类社会这个雄伟而巨大的建筑必然会在顷刻之间土崩瓦解，在这个世界上，如果我可以这样说的话，建造和维护这一大厦似乎受到造物主特别而宝贵的关注。”[20] 与正义的支柱说相关联，斯密还在本书的另外两个地方反复表达了正义的语法说。在第三卷第六章中他写道：“正义准则可以比作语法规则，有关其它美德的准则可以比作批评家们衡量文学作品是否达到接触和优秀水平而订立的准则。前者是一丝不苟的，准确的，不可或缺的。后者是不严格的、含糊的、不明确的，而且告诉我们的与其说是如何臻于完美的确实无疑的指示，还不如说是有关我们应该指望如何臻于完美的一般设想。”[21] 在第七卷第四篇中他重新提到了这一话题：“正义准则是唯一明确和准确的道德准则；其它一切美德都是不明确的、模糊的和不确定的。前者可以比作语法规则；后者可以比作批评家们为写作的美妙和优雅规定的准则。”[22] 斯密所说的正义的语法功能是一种比喻。他是想说，正义对于人的行为是限制性的，违法了这一准则，人的其他任何行为都将是不可能的。在这个意义上，他是一种秩序得以存在的底线原则。在对比的意义上，斯密把正义所具有的语法功能应用于关于德性问题的讨论。但是就正义所具有的实际含义来讲，斯密已经把正义看作是一个社会生活得以可能的底线原则。违反这一原则意味着人类将陷入潜在的自然状态，而遵守这一原则又恰恰意味着人类可以结束潜在的自然状态。所以，在实指的意义上，正义反倒是政治生活的底线准则。所以，我们完全有理由把斯密关于正义的语法功能看作是政治的而非伦理的。 因此，我将本论文标题定名为“政治的语法”。很显然，我们对于政治的哲学反思，是在揭示支配政治活动的语法规则，以及这些语法规则与政治活动得以展开的其它相关活动的关系。有学者将斯密作为私人生活和社会生活“积极德性”的伦理学和作为政治领域“消极德性”的正义加以区分，认为前者讨论了个人的道德原则，后者则表明，在一个“陌生人”社会，实践中的同情需要转变成为自我约束与自我克制。[23] 无偏的观察者以合宜性为标准来度量我们的各种道德情感，最终达到了对于社会正义准则的认识，这是斯密道德情感理论探讨的一个副产品。这一结果的重要性就在于，它引导我们进入了社会政治生活领域。由此而得出的结论是，社会生活的各方都必须约束自己的情感，让自己的情感表达控制在合适的标准，从而实现基本的正义和秩序。 三、无主世界中政府的作用 克罗普西着力强调了斯密对于自由竞争的市场体系的贡献，这一点并不为过，也几为常识。但是他忽视了斯密从《道德情感论》考察出发所揭示出的“作为语法的正义”的基础作用，它关系到一个社会是否可以长久存在。正义之所以扮演着语法功能，是因为它是一个文明社会得以存在的基本要求。由于斯密考察的是作为交往的正义，也就是关心的是人的被伤害和被亏待后的憎恨等情绪，所以斯密所强调的正义必然是与人类自保息息相关的问题。 斯密认识到，我们生活在一个“无人主宰”的世界里。在尘世生活中，需要一个实际的执行者来完成现实世界对于正义的维持工作。斯密把这样一个基本任务分派给了政府[24]。斯密认为，政府应该完成三项任务：首先，政府要防止外敌侵略；第二，政府要发挥对于正义的恰当管理，第三，政府要建立与保护公共产品与公共制度。[25] 斯密对于政府作用的看法是逐步明确的。哈康森的考证表明，起码是在1763年的法学演讲中，斯密已经开始认识到，在法学讨论中，政府首先出场，在政府发挥基本架构功能后，与市民和市民生活有关的各种权利才可得以明确。所以哈康森说，“对于政府的解释似乎是斯密自然正义或自然法理论的一个必要前提。”“斯密的意思肯定是，民法总是预设了政治社会的存在，市民是市民法的先决条件。”[26] 当斯密将正义视作一种特殊的德性时，他就已经认识到，以防止相互伤害为目的的正义无法通过他所考察的道德心理学机制获得足够的规范约束力量。鉴于正义是社会得以存在的底线原则，我们必须寻找正义得以维护的外在力量。从这一考虑出发，斯密主张有一门立法者的科学，以研究维护正义的基本法则的确立及相关的世俗保证。这一目的在他于1788年为《道德情感论》修订版所做的序言中交待得十分清楚。 在人类社会早期，惩罚是个人来完成的。个人基于自己所产生的正义感或对不正义行为的愤恨，自发产生一种报复冲动并付诸实施。但是这并不表明一定要以政府形式来维持正义。然而斯密对于交由个人来完成惩罚的后果担心，同样是预设了霍布斯式自然状态存在的可能性。考虑到斯密并不认为人类可以生活在自然状态中，我们可以把这样一种假设看作是潜在的自然状态。而“当对正义的违反成为人们相互之间决不会容忍的事情时，地方行政官就会运用国家的权力来强行实践这种美德。没有这种预防措施，市民社会就会变成杀戮和骚乱的舞台，任何人一认为自己受到伤害，就会亲手为自己复仇，为了防止可能随时同每个人为自己伸张正义而产生的混乱，在具有相当权力的一切政府中，地方行政长官同意为所有的人主持正义，并保证听取和处理有关伤害的一切控告。”[27] 执法官所获得的大量权力是突破个人自行伸张正义所带来的混乱的前提。这一点并不为传统的研究者所重视。而事实上，这是政府得以出现的必要条件。没有这个条件，正义仍可以在自然状态下自行伸张，但是自行伸张的社会将最多是一个局部均衡的社会，它并没有走出自然状态。加上这一条件，就能够说明作为特殊德性的正义何以特殊。斯密尽管也对此有所论述，但是同样没有能够明确点出。没有这一环节的论证，正义仍然只是德性的一种。有了这一环节，正义对于政治的约束功能就可以在世俗世界完成。 在笔者看来，在人类社会中，最低限度的至上权力（Minimum sovereign power）是实现共同合作最优结果的必要条件。因此，至上权力的存在是改善和走出囚徒困境，实现帕雷托改进的必要条件。至上权力改变了人们利用理性的外在条件。在没有至上权力的状态下，单纯的囚徒之间的博弈只能导致次优结果。而在至上权力的干预下，相互间的博弈有望确保形成合作，避免次佳结果的均衡。在此基础上，良好的政治生活才有可能。因此，至上权力的存在是讨论和解决斯密理论中所需要面对的社会凝聚力问题的必要条件。[28] 除了承认政治权力的存在是政治生活得以可能的必要条件外，斯密还进一步分析了各国何以长久贫穷这一问题。斯密指出，缺乏分工和不当的政府政策（不当的财产分配方式）是造成一个地区长期贫困的两个主要原因。[29] 矫治不当的政府政策，就是采取合适的政府政策。这里边存在着两个方面的内容：首先是政府的政治构架功能（建立或维护政治秩序），其次是政府的经济政策功能。前一个功能见哈康森 [30]的分析。后一个功能表现为实现财产公正。政府的经济政策功能类似于奥尔森所做的工作。国内学者张宇燕从制度主义的立场进行分析说，现代社会繁荣可以被表达为“斯密定理+奥尔森条件”。“斯密定理”是说，经济增长取决于市场规模的扩大；“奥尔森增长条件”认为：经济繁荣最终取决于政府权力的有效使用[31]。很显然，张宇燕这里所引用到的斯密，只是被自由至上主义者强化后的斯密，而不是克尔卡迪的斯密。同时，张宇燕的文章指出，“奥尔森增长条件”即：“奥尔森指出，一国经济上的失败，主要在于没有满足下述两个必要且充分的增长条件：一是存在可靠且明确界定的财产权利和公正的契约执行权利；二是不存在任何形式的、主要来自政府的强取豪夺。”而在笔者看来，斯密所做的分析[32]，全部都是在从正反两个方面阐述奥尔森的上述工作。斯密的缺陷在于，他将这一问题仅仅进行了细致的历史描述，而没有能够进行严格的形式化限定，因而没有能够将这一主题凸显出来。而我们传统理解的缺陷则在于，我们注意力过于聚焦于被经济学家们强化了的斯密形象，而忽略了斯密思考中业已存在的隐性主题。 按照制度经济学的观点，经济行为的有效性取决于经济活动的制度安排。而制度安排本身（如产权界定等）是政治的行为而不是经济的行为。当斯密把劳动分工和财产分配方式看作是影响一个社会繁荣程度的两个条件时，他就同时为自己提出了社会经济问题（劳动分工）和政治问题（财产分配制度）。在斯密的叙述中，政府过去不是过于软弱因而无法保护人民的劳动果实，就是频频投入战争而消耗财产。要么就是不当的劳动制度和分配制度影响人民的生产积极性。这一切都需要合适的政治安排来完成。 从逻辑上说，斯密关于社会繁荣基本条件的分析是他的政治语法说的继续。政治语法说的核心就是分析为政治秩序提供基本保证的底线条件和必要规则，只有这些基本约束得以保证，人类社会的其它活动才能正常展开。 尽管斯密承认政治权力的存在是保障正义的一个基本前设，但是他又意味深长地指出，与现实政权的执法体系相配套的成文法体系“并非在一切情况下都同天然的争议准则相一致。”各种世俗的干扰“会使国家的成文法偏离自然的正义准则。”[33] 政治的核心是权力和权力的博弈。而正义则是介入到这种博弈的均衡当中所沉淀下来的为人们所追求的一种平衡感。符合正义标准的，就是合宜的，因而也就是人们通过主观感受感到平衡的。凡是感受到不够正义的地方，必然也就是博弈没有能够达到平衡的时刻。权力博弈的平衡与正义感的平衡存在着裂隙与鸿沟，而如何填补或如何解释这种裂隙与鸿沟则构成了全部政治哲学的努力所在。当米洛斯人断然拒绝了雅典人所说的实力均衡的原则之时，他们就已经把我们这里所说的这种张力展现给了世人。 -------------------------------------------------------------------------------- 注释： [1] 克罗普西：《国体与经体》，邓文正译，上海世纪出版集团，2005，第132页。 [2] 在本文中，笔者主张把“sentiment”译作”情感”以代替中文翻译中所使用的“情操”一词,因而把斯密著名的伦理学著作译作《道德情感论》；把“virtue”译作“德性”而不译作“美德”；把“impartial spectator”译作“无偏的观察者”而不译作“公正的旁观者”。不过在引用已有中文翻译版本时，将尊重所引用译文，不对引文相关词汇进行更动。 [3] Jerry Evensky, Adam Smith’s Moral Philosophy, Cambridge University Press，2005,p.245—p.264. [4] Iain McLean, Adam Smith, Radical and Egalitarian, Edinburgh University Press,2006,p.100—p.119. [5] [6] [7] [8] [9] [10] [11] [12] [14] [15] [16] [17] [18] [19] [20] [21] [22] [27] [33] 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆，1997，第215页，第11页，第13页，第14页，第22页，第25页，第28页，第30页,第82页，第84页，第98页，第108页，第109页，第100—101页，第106页，第215页，第434页,第451页，第450页。 [13] Metzger, Ernest,(2003), Review of Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments. ed by Knud Haakonssen., The Edinburgh Law Review, Vol. 7, p.261. [23] Richard Teichgraeber Ⅲ, “Rethinking Das Adam Smith Problem”,The Journal of British Studies, vol.20,No.2,(Spring), 1981,pp.106—pp.123. [24] 斯密在不同时期和不同地方分别使用了国家（state），政府(government)，立法者(legislator)，最高统治者（sovereign）与执法官（magistrate）等词汇。这些词汇分别指涉现代意义上的立法、司法和行政，但在斯密那里，意图均在考察对最高权力的合法垄断使用。故本文统一用“政府”来指涉行使该政治权力的实体，暂不做进一步的细分。 [25] Adam Smith, The Wealth of Nations, Bantam Dell Press,2003,p.879—p.917. [26] [30] Knud Haakonssen, Natural Law and Moral Philosophy, Cambridge University Press,1996,p.130—p.135, p.129—p.135. [28] 伊万斯基认为，斯密语境下的“凝聚力问题”（cohesion question）是指：“如果自由社会的生产力源自个人自由地追求他们自身的利益，那么这样一个社会如何能够在挖掘其生产潜力的同时又不至于陷入霍布斯式的人反对人的战争？” （cf. Jerry Evensky, Adam Smith’s Moral Philosophy, Cambridge University Press，2005,p.29.） [29] [32] 亚当·斯密：《亚当·斯密关于法律、警察、岁入及军备的演讲》，坎南编著，陈福生，陈振骅译,1982，第232页，第231页—第244页。 [31] 张宇燕： “斯密定理，奥尔森条件和改革开放：对三十年来中国高速增长的制度经济学解释”，《文景》，2008年9月，总第48期，第4页—第12页。 原载《哲学动态》2009年第4期 |
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