中国人一直是在西方文化的框架中谈论基督教神学。一篇神学论文, 一本神学专著, 打开阅读, 我们会发现，某人如是说, 某人如是说；一查注脚, 全都是西方神学家。如果基督教仅仅是西方文化的一种宗教, 作为西方文化的一部分, 基督教神学就是西方人的专利；就好像西方哲学属于西方, 中国哲学属于中国一样。有道是, 到了罗马, 就得像罗马人那样。
　　但是, 我们说, 基督教并不专属于西方世界；它也将是我们中国人的宗教。于是, 问题就摆在那里: 基督教如何进入中国文化? 长期以来, 人们把研究的重点放在文化比较上, 即,把基督教神学 (西方文化框架中) 和中国文化作些概念上的分析比较, 企图找到它们的相通处, 从而让中国人能够理解基督福音。这种方法的始作俑者是十六世纪来华传教的天主教耶稣会神父利玛窦。且不说它的成效如何, 我们看到它在逻辑上有一个不可克服的障碍: 如果两者在概念上是相通的, 那就说明基督教神学中有的东西, 我们中国文化也有, 从而彼此彼此, 无需接受并皈依基督教。如果进而认为基督教神学高于中国文化, 即基督教神学中有一些不能和中国文化相通的, 但又高于中国文化的因素, 因而要求中国文化放弃自身, 那么, 问题就可以提出, 对于这些「高级」的因素, 中国文化无法理解无法包容, 从而无法皈依。如果强制中国文化对它接受, 那就是文化入侵。这一逻辑障碍在本世纪廿年代发生的非基督教运动, 以及后来的马克思主义运动和当今的新儒学思潮中都历史地展现出来。
　　看来, 问题应该回到更原始的状态。当我们发问基督教如何进入中国文化时, 已经蕴含了基督教高于中国文化这一前提。这个比较之前的预设立据何在? 更直接了当些, 基督教究竟是什么东西? 一旦回到这原始问题上,我们发现, 人们努力引入中国文化的那个基督教在不同人的心中竟然是五花八门莫衷一是的学说体系。当然, 人们只能在自己的概念体系和价值定型中去理解基督教。然而, 当我们追问基督教为何物时, 意图在于剥去理解上的文化因素, 进而接触那个超越文化环境影响的存在。我想方法上可以这样处理: 如果我们剥去了文化外衣后, 基督教一无所有, 那么就可以认为基督教仅仅是一种文化现象。作为一种文化它并不高于或低于其他文化形态。我们尽可以和它进行文化交流, 但不必皈依于它。另一方面, 如果我们在文化外衣脫落后还发现什么东西, 也许这就是基督教的原始生命力, 也许它就是基督教超越文化的根据所在, 也许在这基础上中国文化可以接纳它, 使它成为中国文化的动力。1［1］从这一思路出发, 我认为中国神学建设的起点是找到这个超越文化的力量。
　　
　　1.理解的起点
　　
　　或者可以打这样一个比方: 耶稣一天对门徒说: 「今天天气很好。」对于耶稣的这句话, 门徒们都认为说得对。于是彼得对他的门徒说: 「老师说过，『今天晴空万里天气很好』。」托马斯对他的弟子说:「耶稣说过，『今天天气不错, 温度正合适』。」等等。门徒们直接聆听耶稣说话, 但各自处境不同, 重复时就加了点自己的东西, 但耶稣说话的本意並未被改变。保罗没有直接听耶稣说这句话, 但他听彼得转述过, 他会向他的门徒说: 「彼得说耶稣说过,『今天晴空万里, 大家的心情都很好』。」保罗理解耶稣说「天气很好」的意思是指大家的心情好, 因为只有心情好才会觉得天气好。儘管保罗没有任何意图歪曲耶稣的话, 但他加进了自己的理解和解释。也许, 彼得,托马斯和保罗的传达和解释都用文字记载下来。每当人们去读这些话並重复它们时, 必然地把它们放在自己的概念体系或想像框架之中, 从而给出自己的理解和解释。历史上, 有些解释被广泛接受而被引用。任何引用都是一种重新解释。这就有对解释的解释, 永远如此。但所有解释都只有一个源头, 即耶稣的原话。
　　天主教在《圣经》解释上强调历次宗教会议决议，重视古代权威, 结果是冲淡了《圣经》在福音解释上的地位。从新教改革运动以来, 人们要求回到《圣经》, 直接从《圣经》开始理解並接受福音。这是回复原本的要求。我们知道在路德和加尔文时期, 《圣经》被认为是最早的基督教文件。人们追溯耶稣教导的原本, 最终只能到《圣经﹒新约》为止。这种重视原本的要求后来发展出「《圣经》无错误」 的神学信条。这一信条目前仍然是福音派的基本信条之一。2《圣经》作为基督教的原本, 必然包含了基督教的原始动力。对于这一原始动力的任何否定都将阉杀基督教运动。因此, 当人们说《圣经》可能出错时, 这一原始动力就会受到挑战而危及基督教运动。可以这样来理解: 对《圣经》的任何指责都包含了对《圣经》的一定理解; 这一定的理解的权威是可质疑的。我们可以追问: 为甚麼《圣经》的这段话是对的而那段话却错了? 根据何在? 如果判断根据在于其他地方, 那麼, 基督教就不再是耶稣所引导的运动, 而由別的力量来推动。如果根据在《圣经》中, 那麼, 为甚麼这段话可作为根据而那段话却不能? 很明显, 对《圣经》的绝对权威有一丝一毫的怀疑都必然导致破坏基督教根基。
　　这一点对于中国基督教神学建设也同样适用。我们说, 中国神学建设必须以基督教內那个超越文化的力量为起点, 这一力量只能存在于《圣经》中。因此,「《圣经》无错误」也应该成为我们神学讨论的根本信念。但是, 我们读《圣经》时, 首先发现的是《圣经》充满文化因素: 它的语言, 它的比喻, 它的逻辑, 等等都是一定文化的产物。这一点是不言而喻的: 《旧约》写作在希伯莱文化环境中, 《新约》则出自希腊化时期的基督徒之手。人们不可能超越自己的文化背景作文。于是, 我们面临的第一个问题是: 难道《圣经》中的这些文化因素也是没有错误的吗?
　　其实, 这是一个古老的问题。公元二世纪时, 基督教进入希腊文化圈。对于非基督徒来说, 《圣经》所使用的文字, 记载的事件, 提供的概念和想像等都是野蛮未化的。而在基督徒中则有两种态度和方法: 一种观点认为《圣经》的真理直接由字面解释就可获得, 称为完全文字解释法。这一方法否定《圣经》解释的差异性, 认为文字解释就是《圣经》的全部真理。面对非基督徒的攻击, 这一派观点显得缺乏说服力。另一种观点则开始于克莱蒙, 进而在亚历山大里亚的奥雷根那里得到充分论述, 並为奥古斯丁所继承。奥雷根认为, 《圣经》写作是神启示的结果, 它本身体现了神的话语 (Logos)。人接受启示而用人的文字把它记载下来。因此, 《圣经》在形式上具有人的文字而实质上是神的话语。这就是说, 人们在读《圣经》时必须超越人的文字而接受神的话语。只有神的话语才是绝对正确永无错误, 並且超越一切文化背景。《圣经》写作受到圣灵启示,《圣经》的阅读也要接受圣灵的启示, 这是我们接受神的话语的正确途径。3 这一方法也称为喻义解释法。由于奥雷根和奥古斯丁以及其他教父们的工作, 基督教在历史上完全征服並进入西方文化。
　　对于喻义解释法, 人们会提出疑问: 《圣经》中的人的文字和神的话语之间是一种什么样的关系? 在读《圣经》的实际过程中, 人们对其中某些段落的理解和解释可能会出现差异甚至对立。当这种情況出现后, 人们如何判断谁的理解和解释才符合《圣经》? 在文字解释法看来, 文字的字义是唯一的, 因而只能按照字义来判决一种解释的正确与否。这种处理常常导致用一种人的理解去压服或取替另一种人的理解, 因为《圣经》中人的文字不能不受文化环境的影响。奥雷根回答这里的问题时谈道: 《圣经》充满神的话语, 因而即使是人的文字, 它体现並通向神的话语；因此, 不论是什么人, 智愚贵贱, 都能够通过读《圣经》而接受神的话语。但是, 在读经时, 无论读者关于《圣经》的知识如何丰富, 他在每时每刻都要祈求圣灵的帮助, 因为神的话语是启示于我们的。他说: 「我们现在就来求神通过基督在神灵中向我们解释那些如珠宝一样储藏在话语中的神秘含意。」4 类似的祈求在他的释经著作中常常见到。
　　我们看到, 《圣经》向我们启示了神的话语, 启示了神的真理, 西方文化中的基督教神学以此为基础。同样, 中国的神学建设也必须以此为基础。由于神的话语是启示给我们的, 因而它必然超越文化环境的限制；但由于我们只能在中国文化背景下接受神的话语, 因而所建构的神学必具中国特色。
　　神在《圣经》中向我们启示了什么样的话语呢? 当我们企图回答这里的问题时, 会发现我们处于一个两难的困境: 一方面, 我们在读《圣经》时, 可以实实在在地体验到神向我们说话, 因为《圣经》充满神的话语。另一方面, 一旦我们去理解並企图把神的话语用自己的语言, 概念, 想像等说出来时, 我们不得不把人的因素掺入神的话语。一般来说摆脫这个困境的唯一出路是放弃自己的理解和解释, 让神的话语在我们的思想中感情里充分表现, 並作支配力量。然而, 人不可能没有自己的理解和解释。问题在于，人的理解和解释往往在神的名义下被当作终极真理。因此, 正确处理神的话语和人的理解之间的关系,首先要警戒的是切莫把人的理解绝对化。在任何时刻, 任何水平, 我们都要打开心扉，随时接受神的启示。只有在神的启示中我们才能接触到神的话语。
　　《圣经》记载神的话语中, 有神对亚伯拉罕说的话, 有神对摩西说的话,还有耶稣作为神的儿子说的话。这些话语给我们传达了一个中心信息, 即神要拯救堕落的人类。神的救赎这一信息在亚伯拉罕和神立约之际就显示于世了。神许诺亚伯拉罕成为万国之主和众多子孙之祖, 而亚伯拉罕及其子孙要把一切成就都归功于神。5 由于这个「约」，亚伯拉罕的后裔便能不断得到神的恩典, 成为被神拣选的民族。但是, 这立约是人参与的活动。也就是说, 对于神的救赎, 亚伯拉罕只能按照自己的方式去理解。他想到的是财富和子孙。在他看来, 神对他的成就乃是使他的子孙后代繁荣昌盛。这种理解的有限性很快就显现出来了, 当摩西带领以色列人从埃及逃出, 历经千难万险, 达到安全区时, 人们看到了他们的繁荣昌盛: 他们的部落日渐强大, 他们的衣食得到满足。于是, 神和亚伯拉罕立的约似乎就完成了。神对人的救赎当然不止于亚伯拉罕所想的。神的救赎在摩西十诫中进一步彰显。在「十诚」中, 我们发现, 神不仅在物质上要大大丰富我们 (如亚伯拉罕立约所示), 而且也要在道德上, 即人的社会生活上完善我们。特別地, 律法要求必须依靠神; 因此, 「十诚」中的第一诫便是敬神为大。
　　摩西律法体现了神的救赎，但它们也包含了人的文化因素。比如, 安息目的诚命 (第四条), 孝敬父母 (第五条), 勿盗娼 (第八, 九条) 等等。律法是为了使人在社会生活中接受恩典, 完善自身, 彰显神的大爱。但是, 如果人们为了律法而遵守律法, 那么律法本身被绝对化, 成为终极原则, 而神的救赎便被搁在一边。这一倾向在犹太社会中终于成为一种习惯。守法便成了接受神的救恩的唯一道路。守法是人的努力。如果通过人的努力就能得到救赎，那么神的救赎就是可有可无的力量。
　　神的救赎始于神：立约、拣选和立法。当然, 它的完成也只能通过神的工作。这便是耶稣在《新约》中告诉我们的话。耶稣作为神的儿子从天国来到人间, 是要引导人进入天国, 完成神的救赎。为什么需要神亲自来人间呢? 在犹太人社会里, 人们尽管敬畏神, 但是还是顽愚地认为只要通过人自己的刻苦努力, 严格守法, 就必然能夠得救。然而, 人越是依靠自己的努力, 离天国就越远。耶稣告诉人们, 不要自作主张, 不要自以为是, 人没有能力进入天国, 无论如何努力。进入天国的唯一道路是跟随耶稣。只有耶稣从天国来, 知道什么是天国, 而人根本无知。在跟随耶稣的过程中, 天国将向我们显现, 神的救赎将完全实现。
　　由此可见, 《圣经》向我们启示了神的救赎这一真理。从立约开始, 我们因此而面向神, 能夠从神那里接受恩典, 並为神所拣选; 进而在律法中与神保持引导和服从的关系, 最后在跟随耶稣的过程中进入天国。人们对神的救赎总是要加上自己的理解; 特別是在立约和律法中, 人们往往自作主张认为神的救赎如此这般。然而, 神的救赎不断证明是超越人的理解框架的。在耶稣的福音里, 人的努力被完全打破, 神的救赎的普世性和文化超越性得以完全彰显。
　　我们寻找生命的源头, 在神的救赎这一点上停住了。对于神的救赎, 不同生活背景的个人或人群会根据自己的概念、感情、想像等去理解它, 框架它, 从而有不同的救赎观, 对救赎的去向和道路形成自己的看法。然而, 所有这些有限的理解在神的救赎中统统被打破, 因为神的救赎在任何一个时刻点上都是超越人的理解框架的。换句话说, 人的有限性在神的救赎中不断得到扩张。这就是生命的源头。同样, 一种文化, 如果接上了这个源头, 她就生气勃勃, 因为在神的救赎中, 她打破自身, 接受恩典, 扩展自己。人们在基督教中体验到的那种普世性和文化超越性, 很显然, 它就在于神的救赎之中。神的救赎是神所引导的运动。它是文化运动的起点, 也是文化运动的终点, 因为它打破旧文化的限制, 同时又创造一种新文化。
　　人们常问: 当中国文化基督教化后, 中国文化会不会因此失去自己的传统和特点? 回答这一问题的简单思路是: 当中国文化基督教化后, 她是否受到其它文化的污染或取替? 显然, 神的救赎是纯粹神的运动, 没有任何人的因素; 因此, 把神的救赎放入中国文化中, 中国文化除了获得生生不息的动力以外, 她仍然只是她自身。
　　当我们从中国文化角度去接受神的救赎时, 中国神学建设就开始了。接受救赎的第一步是打破自我的封闭性。长期以来, 特別是宋明理学以来, 中国文化的自我封闭性日趋明显。人们认为理学提供了绝对真理和至善。面对西方文化的入侵, 一方面, 人们固执自己的价值体系, 强调「中体西用」。即使如当代的新儒学思潮, 尽管乐意与西方文化交流, 仍坚持儒家价值取向的终极性。另一方面, 西方文明的日新月异迅猛发展也使相当数量的中国人对自己文化传统发生根本性怀疑, 並进而主张彻底西化。这两种倾向都未能充分注意到,任何文化价值体系的终极性都是可质疑的。西方文化自古希腊哲学起就一边建构终极性, 一边破坏所建构的终极性。这种建构和破坏呈交替发展, 並且愈来愈明确地揭示了这一事实: 任何人为的终极性都不可能恆久维持下去。当代的后现代主义哲学更是有力地演示了哲学上建构终极性的不可能性。不幸的是, 我们中国人对自我(无论是在中国传统文化中建构的还是在西方思潮影响下形成的) 的封闭性仍然缺乏充分认识。一种主流地位的思潮坚持认为依靠人的努力, 我们终将找到真理。结果是总将一定的理论或价值体系高举为神圣, 从而把自己限制在自造的偶像中。打破这种偶像的力量来自神的救赎。这也是中国文化更新的生命力。
　　接受救赎的第二步是和神立约, 以此接受恩典, 把中国文化联接到生命的源头。中国神学建设应该分辨两种交流: 一种是中国文化和基督教文化 (主要是西方文化) 的交流。文化间的对话交流是永恆的话题, 除非一种文化侵略並消灭了另一种文化。历史表明, 任何文化对抗对双方都不带来好处。另一种是中国文化和基督教的关系。我们指出, 基督教是神带领的运动。历史上, 中国文化拒绝了神的救赎，从而无法摆脫自我限制, 进求发展。往事已逝。但是,只要我们现在开始接受立约, 接受救赎, 中国文化从现在开始就更新自我, 因为神的恩典就已经进入了中国文化。从这一角度看, 中国文化和基督教的关系是面向未来的关系，是中国文化基督教化的进程, 是中国文化更新之路。中国文化一日未基督教化, 则她一日无法自我更新。
　　促使中国文化基督教化, 使她能夠接受神的恩典, 这就是中国神学建设的根本原则。
　　
　　2.真理是认识的源泉
　　
　　人的理性始终有一深刻的动力, 这就是, 追求真理。人们似乎十分自信, 认为凭着理性能力, 终将揭示真理。然而, 当理性把真理当作对象来追求时, 真理就成了一个「无底洞」。我们永远也找不到使真理成为真理的根基或标准，因为根基还须根基。这便是海德格批评理性的根本观点。6
　　问题的症结在于人们把真理当作认识的对象。作为对象, 真理好象存在于某一处, 等待着理性去挖掘。这样的真理完全是一种幻象。这样一种真理论无非有两个结果: 一是人们把某种一定的学说奉为真理, 从而堵塞真理之路；一是人们漫无目的在无底洞里打转。前者是独断论, 后者是怀疑主义或相对主义。
　　我们在前面讨论生命的出发点时, 在神的救赎这一点上停住了。我们无法继续追朔, 因为这就是生命的最终源头。耶稣告诉人们, 他来自真理, 因而能夠提供真理。这和理性真理论视真理为对象的幻象形成鲜明对比: 作为对象的真理永远超越认识, 永远与理性无缘; 而在基督救赎真理论中, 真理主动向理性显示。于是, 真理就不是对象, 而是源泉。真理是给予我们的。这便是基督教真理论的根本原则: 真理是认识的源泉。7
　　真理主动把自己给予我们, 这在基督赎罪中已向世人昭示。很显然, 如果对神的救赎有一点怀疑, 结果便是拒绝真理。因此, 在这一真理观中, 信仰是认识真理的出发点。然而, 认识又主要地是一种理性活动。当理性认识真理时, 很容易忽略「真理是认识源泉」这一原则。这一忽略导致了两种倾向: 或者把信仰当作理性, 或者把理性归为信仰。我想借助对以下一些思想和流派的分析, 进一步弄清这一原则在认识活动中的意义。
　　第一种倾向的本质是把神当作理性的对象, 从而企图纯粹通过概念来完全把握神的存在。安瑟伦(Anselm,公元 1033-11O9 年) 的「上帝存在的存在论证明」是这一倾向的早期代表。安瑟伦的论证思路如下: 任何人的观念都有对象原型。人的观念中有至善至真至美观念, 这一观念也必然有对象原型。一个只在观念中完善者不能是真正的完善者。因此，完善者必须既在观念中也在现实中。因此，上帝存在。这一思路后来为中世纪的自然神学所继承, 並在托马斯﹒阿奎那的神学中有充分体现。
　　把神当理性对象看在当代西方神学讨论中仍然有影响力。由蒂利希 (Paul Tillich, 1886-1965年) 引导的存在主义神学, 和受怀特海 (Alfred N.Whitehead,1861-1947年) 哲学思想影响而形成的过程神学, 可以看作是这一影响力的代表。8
　　蒂利希认为, 人的生存有一种指向终极的倾向。这一倾向在他的用词里即是「终极关怀」(ultimate concern), 在基督信仰中体现在「道成肉身」(Incarnation) 的信念中。对于「道成肉身」蒂利希关心的是: 我们如何对它在概念上有所解释? 他说: 「道成肉身是一种具有普遍意义的事件, ……因而它必须用普遍的范畴加以解释。」9 他用作出发点的两个范畴是: 存在和本质。在他看来, 一方面, 人是有本质的; 他是一定的人, 有性別、年龄、体力、思想、社会地位, 等等。如果人的生存完全由自己的本质来规定, 那么人就完全被束缚住, 没有创造, 自由和未来。不过，人还有另一方面, 即他是存在的。存在是一种无规定状态。因为是没有规定, 所以他可以成为任何规定。于是, 人有了力量打破本质的限制, 进入自由创造的状态。本质的更新力量来源于存在, 而存在则在促使本质更新过程中显示自身。这种关系他称为「新存在 」(New Being), 它在耶稣基督的道成肉身中得以充分彰显。
　　尽管蒂利希强调他的哲学只是一种工具, 帮助我们用理性来理解基督教中的信条, 从而给出基督信仰的合乎理性的解释，10 但是, 在信仰和理性的关係上, 他把理性放在首位。理性成为理解信仰的出发点；而信仰对理性的活动並没有什么指导作用: 信仰在理性活动中乃是中立的被解释的。在这种看法中, 理性被抬举了, 被当作认识真理的通道。这种神学方法在中国大陆的「文化基督徒」的神学研究中有根深蒂固的共鸣。11
　　如果理性是出发点, 问题便回到原始状态: 理性的根基是什么? 理性中 的什么力量使它能成为认识真理的道路? 后现代哲学思潮关于哲学困境的揭示难道不适合于理性对终极真理的追求? 在蒂利希的例子中, 我们注意到, 存在和本质这两个基本概念是用来解释基督信仰的。为了进入他的解释, 我们不得不对存在和本质加以解释。解释还需要解释, 以至无穷。我们再次跌入「无底洞」。12
　　在另一种倾向中, 人们否定理性对信仰的支持, 认为信仰超越理, 因而不需要理性。我们在讨论《圣经》无错误时指出有一种观点否定对《圣经》的喻义解释。这一观点的立场便是以信仰对抗理性。然而, 它坚持字义解释, 从而把一种人的解释等同于神的话语。这种倾向，我认为，其实是把信仰降格为理性。美国的原教旨主义神学(fundamentalism) 在相当大的程度上 反映了这一倾向。13 而被封为当今解放神学 (Liberation Theology) 的始租, 德国神家莫特曼 （J.Moltmann）也和这一倾向合流。
　　一般地, 我们把莫特曼划归为激情神学一类。他的神学以他的成名作《希望神学》挂冠。14莫特曼对哲学在神学中的作用持批判态度。在他看来, 哲学关于真理的追求只有在历史完成后才可能实现。因此, 任何形而上学的普遍概念充其量只有潛在的现实性。神学本性上是启示的, 是超越哲学、超越历史的, 因而对理性有拒斥力。15 由于他对概念工作的淡视和排斥, 这使他的神学概念常常出现自相矛盾。最显著的一例是他关于「穷人」的定义。他自我标榜他的神学是为「穷人」的, 是要给「穷人」指出希望所在。「穷人 」指的是受苦受难、无权无势、沮丧、受折磨, 等等。相反者便是富人。基督神学要揭示「穷人」得解放的希望和路径。16 然而, 当我们深入分析「穷人」概念时, 发现人人都是穷人, 没有富人。即使最有权势的人也会发现自己没有权势, 发现自己在受折磨、受苦受难。关于这一点, 佛教教义中「人生即苦难」乃是最好的注脚。既然如此, 「穷人」概念在基督神学中的意义就不是简单地和「富人」相对。当莫特曼坚持他的神学思想, 而拒绝形而上学的概念工作时, 他把他的理性理解 (也是一种概念工作) 和他的信仰等同, 从而把信仰降格为一种理性。
　　我们说, 上述两种倾向都是未能充分理解真理是认识的源泉这一原则。相反, 它们的出发点是: 真理是认识对象。作为对象，真理存在是静止的，并被动地为人所认识所把握。这一出发点只能把我们带到破坏真理源泉, 封闭自己的道路上去。
　　耶稣一再告诉人们, 人没有能力进入天国, 因而必须以他为道路。人们首先要树立对耶稣的信心。这便是信仰的工作。信仰耶稣是走向真理道路的第一步。但是, 信仰不是一个静止点，并使到此为止。相反, 它是起点, 是人跟着耶稣一起走在真理之路的起点。什么时候, 走到什么程度才达到终点, 这不是人所能判断的。耶稣会带来最终审判。人只需要在跟随中加强信心, 信赖耶稣, 每时每刻都要如此。不难注意到, 在跟随耶稣的过程中, 一方面是神的带领, 另一方面则是人的跟随, 即人的各种活动, 包括思想感情行为等方面。因此, 信仰 (保证神的带领的纽带) 和理性在真理之路上永远结伴而行, 直到进入天国。
　　在这结伴而行中, 人的理性有两种重要运动: 首先, 理性始终如一对信仰的服从。我们知道, 人跟随耶稣並不是一种选择。並不是说, 我们可选择跟随或选择其它道路。人在追求真理这一问题上走入死胡同。人们发现自己没有能力依靠自己达到真理。在这种走投无路的情況下, 耶稣从天国而来, 告诉人们跟随他去认识真理。如果拒绝耶稣的话, 我们只好在无底洞打转, 永远与真理无缘。直截了当地说, 如要达到真理, 唯有跟随耶稣。因此, 这是神通过耶稣主动地选择或拣选了我们, 主动地邀请我们走上真理之路。或者说, 理性如若抗拒信仰, 实际上是放弃自己追求真理的本性, 回到无底洞中。
　　理性对信仰的服从並非一种消极的奴役状态。这一点往往被误解。当理性服从信仰时, 信仰並没有对理性进行任何限制。耶稣不是来控制人支配人, 相反, 他是要带领人们打破束缚, 获得自由, 实现救赎。因此，在信仰中，人的理性获得了自由。耶稣在《约翰福音》中特别强调，他来时要把真理给予人，是要人们的自由。实际上，正是当理性自以为是, 把自己的一定的原则、学说、概念等高举为真理时, 理性就完全被束缚于其中而不能自拔。因此, 理性对信仰的服从是走向自由, 走向真理的过程。17
　　第二种运动是理性的扩展。理性的本性是追求真理。由于真理不可能成为理性的对象, 因而无论理性的概念工作做得如何深入細致，真理都不可能存在于其概念体系中。真理是认识的源泉。理性在服从信仰过程中接通了真理的源泉, 从而直接从真理那里接受启示, 从而获得了生生不息的生命力。我们知道, 理性通过概念来认识事物; 它追求概念的统一性。因此, 任何概念体系都具有一定的自身圆满性。这种自身圆满性具有保护层的作用。任何破坏概念体系內在统一性的因素都会被「过滤」, 或者拒绝, 或者改变其形态以符合原有统一性。我们在科学史上的理论转换过程中可以找到大量这方面的例子。也就是说, 理性的统一性具有拒绝革命的倾向。当理性的自保张力强大到一定程度时, 比如, 一种理论具有越来越大的解释力, 以至于认为它达到了最后的真理, 它就丧失了自我更新的动力。然而, 在理性服从信仰的过程中, 真理作为认识的源泉不断向理性显示真理, 打破理性的自我圆满性, 促使它自我扩张, 建立新的概念体系。这是一个打破旧体系, 建立新体系的过程, 也是理性生生不息的过程。
　　摆正理性和信仰的关系是中国神学建设的重要一步。我以上对这一问题的讨论仍然属初步, 尚待进一步展开。我把问题提出来, 希望能夠引起一些关心中国神学建设的人士的重视, 推动讨论向前发展。
?原文曾刊载在《维真学刊》（加拿大温哥华）,一九九六年第三期。
1我在「文化与宗教的深层问题」一文中追溯了基督教进入古希腊哲学运动的历史进程, 並对基督教进入中国文化提出了一些设想。其前提是把基督教和文化分离。文章观点在「中国基督教的过去, 现在和未来学术」研讨会 (1996年6月波士顿, 美国) 上宣讲, 全文发表在《文化中国》1996 年第二期。读者可参阅其中的讨论。
2 明确规定《圣经》无错误, 奉《圣经》为绝对标准起于1577年的德国路德教派的“统一条约” (Formula of Concord)。尽管当时教派內的神学争论异常激烈，但大家共同承认必须以《圣经》为神学讨论之唯一标准。
3参阅奥雷根的《论第一原则》(1973年重印本, 英译: G. W. Butterworth, 美国麻州) 第四卷第二章。
4奥雷根: 《约翰福音评论》(英译: R. Heine，美国天主教大学出版社, 1989年) 第一章第八十九节。
5我们注意到一个历史事实: 神也曾经和我们中国人的祖先立约。这就是周减商之际, 周武王也感觉到天对他的帮助, 但他认为天帮助他是因为他有德行, 是他自己努力的结果。他说: 「皇天无亲，惟德是辅。」当人拒绝和神立约时, 神的恩典就无法不断进入人的生活中。
6参阅海德格《存在与时间》(英文版, 美国纽约, 1962 年 , 第 193-194 页), 以及《理性的本质》(英德双语版, 美国西北大学出版社, 1969 年, 第 126-129 页 )。
7真理是认识的泉源是一个原始的基督教神学原则。基督一再声称他就是道路, 跟随他就进入天国, 认识真理, 把握至善。人不可能通过自己的努力认识天国进入天国, 因此, 天国对人来说只有在跟随基督的过程中才会体现。亚历山大的奥雷根根据这一原则对古希腊哲学进行彻底的批判和改造, (参阅《论第一原则》第四卷第一章, 以及他的辩护论文《反色库姆》「Contra Celcum」第四章 14－16节) 这在古希腊哲学皈依基督教的过程中起了关键的作用。而新教神学奠基人, 德国神学家兼哲学家施莱马哈(Schleiermacher，生卒年 1768- 1834 年)则通过「绝对依赖感情」 (The feeling of absolute depedence) 和「神的意识」 (God consciousness) 等概念来说明这一原则。施莱马哈强调人关于真理的认识, 关于神的意识, 在基督教里只能来自耶稣的「神的意识」。耶稣把它分享给他的跟随者, 因而只有跟随他 才能获得真理。可参阅施莱马哈开于道成肉身(Incarnation) 的详細讨论。 (见他的巨著《基督信仰》, 英译 H. R. Mackintos 等著, T&T Clark, 1989 年, 第61章, 第92-101节)。
8 有趣的是, 蒂利希和过程神学家都追求所谓的「正确」的哲学来建造神学。蒂利希找到了存在主义哲学, 他说: 「存在主义是基督神学的幸运」。(《系统神学》芝加哥大学出版社 1957 年, 第二卷, 第2 页) 而过程神学则认为怀特海的哲学给基督神学提供了正确哲学。(可参阅小约翰﹒柯比 (John B. Cobb, Jr.)和大卫格里(David Ray Griffin) 合著的《过程神学》「附录一: 哲学和神学」，(费城, 美国,1976 年)
9 见他的论文「道成肉身之说的新解释」, 载于 Church Quarterly Review, 美国, 1949 年第一季度, 总第 147 期。
10 同上。
11 可参阅张志刚先生的「当代宗教——文化研究的逻辑与问题」。(载于〈维真学刊〉, 加拿大, 1996年第一期) 在评论蒂利希的影响力量时, 张志刚把他比作「当代西方神学界的康德」。 (这大概是过獎了。) 而在阐述自己对问题的看法时, 文章推崇以科学理性和经验事实来重审基督教信仰本身。
12 过程神学在方法论上和蒂利希如出一辙。我这里就不多讨论了。施莱马哈早就对此有深入的认识。他批评这种概念的方法必然导致对概念的定义再定义, 从而要么引起无休止的概念争论 (如经院哲学所示), 要么堵塞任何概念认识的发展 (如独断论)。 (参阅《基督信仰) 第95节》
13关于原教旨主义运动的发生发展, 及其在当代的影响可参阅《新基督神学手册》中 Fundamentalism 一条。(A New Handbook of Christian Theology, ed. D. Musser and J. Price, Abingdon Press, 1992)值得一提的是, 这一派在华人教会中有重大影响。
14 Theology of Hope, 英译 J. Leitch, Fortress Press 1993 年。
15同上, 第 270-288 页。
16 Moltmann, The Way of Jesus Christ, 英译 M. Kohl, Fortress Press, 1993 年, 第99-102页。
17中世纪时的哲学被认为是神学奴婢。我们注意到任何神学都是一种概念体系, 所谓哲学服从神学无非是一种理性服从另一种理性。这当然是一种不正常的关系。这种不正常的关系也会出现在理性对信仰的服从中。如果信仰被概念化, 也即成为其某种固定不变的学说体系, 从而降格为一种理性, 那么理性对信仰的服从也就成了对另一种理性的服从。