| 1. 宋明儒讲者即「性理之学」也。此亦道德亦宗教，即道德即宗教，道德宗教通而一之者也。 (牟宗三著《心体与性体》第一册，正中书局发行，一九六八年第一版，第4页。) 2. 此「性理之学」亦可直曰「心性之学」。盖宋明儒讲之中点与中点唯是落在道德的本心与道德创造之性能(道德实践所以可能之先天根据)上。「性理」一词并非性底理，乃是即性即理。若只说「性理之学」，人可只以伊川朱子所说之<性即理也」之「性理」义去想，此则变不周遍，不能概括「本心即性」之「性理」义。当吾人说「性理之学」时，此中「性理」一词，其义蕴并不专限于伊川朱子所说之「性即义」之义，故亦不等于其所说之「性即理」之「性理」义，乃亦包括「本心即性」之「性理」义。依此之故，直曰「心性之学」，或许更恰当。说心性，人易想到「空谈心性」。实则欲自觉的作道德实践，心性不能不谈。念兹在兹而讲习之，不能说是空谈。空谈者自是空谈，不能因此而影响此学之本质。 此「心性之学」亦曰「内圣之学」。「内圣」者，内而在於个人自己，而自觉的作圣贤功夫（做道德实践）已发展完成其德性人格之谓也。「内外圣王」一语虽出于庄子天下篇，然以之表象儒家之心愿实最为恰当。「外王」者、外而达于天下，则行王者之道也。王者之道、言非霸道。此一面足见儒家之政治思想。宋明儒所讲习者特重在「内圣」一面。「内圣」一面在先秦儒家本已彰显而成定型，因而亦早已得其永恒之意义。( 牟宗三著《心体与性体》第一册， 正中书局发行，一九六八 年第一版， 第4页。 ) 3. 此「成德之教」，就其为学说，已今语言之，已可说即是一「道德之学」（Moral philosophy）。进一步，此道德哲学亦函一「道德的形上学」（Moral metaphysics）。道德哲学亦即讨论道德之哲学，或道德之哲学的讨论，故意可转语为「道德底哲学」（Philosophy of moral）。人对於哲学的态度不一，哲学的思考活动（釐清活动）亦可到处应用，故「道德底哲学」其系统亦多端，其所处理之问题亦可有多方面。但自宋明儒观之，就道德论道德，其中心问题首在讨论道德实践所以可能之先验根据（或超越的根据），此即心性问题是也。由此进而复讨论实践之下手问题，此即功夫入路问题是也。前者是道德实践可能之客观根据，後者是道德实践所以可能之主观根据。宋明儒心心性之学之全部即是此两问题。已宋明儒词语说，前者是本体问题，後者是功夫问题。就前者说，此一「道德底哲学」相当于康德所讲的「道德底形上学」，即其「道德底形上学之基本原则」（Fundamental principles of the metaphysic of morals）一书是也。康德此书并未涉及功夫问题。此盖由于西哲学对此学常只视为一纯哲学之问题，而不知其复亦是实践问题也。然而宋明儒之讲此学则是由「成德之教」而来，故如当作「道德底哲学」而言之，亦当作本体与功夫两面兼顾始完备。而且他们首先所注意者勿宁是功夫问题，至于本体问题则是由自觉地作道德实践而反省澈至者，澈至之以成全其道德实践者。由「成德之教」而来的「道德底哲学」既必含本体与功夫之两面，而且在实践中有限即通无限，故其在本体一面所反省澈至之本体，即本心性体，必须是绝对的普遍者，是所谓「物体而不可遗」之无外者，顿时即须普而为「妙万物而为言」者，不但指示吾人道德实践之本体（根据），且亦须是宇宙生化之本体，一切存在之本体（根据）。此是由仁心之无外而说者，因而亦是「仁心无外」所必然函其是如此者。不但只是「仁心无外」之理上如此，而且由「盹盹其仁，渊渊其渊，浩浩其天」之圣证之示范亦可验其如此。由此一步澈至与验证，此一「道德底哲学」即函「道德的形上学」。此与「道德之（底）形上学」并不相同。此後者重点在道德，即重在说明道德之先验本性。而前者重点则在形上学，乃涉及一切存在而言为者。故应含有一些「本体论的陈述」与「宇宙论的陈述」，或综曰「本体宇宙论的陈述」（Onto-cosmological statements）。此是由道德实践中之澈至与圣证而成者，非如西方希腊传统所传的空头的或纯知解的形上学之纯为外在者然。故此曰「道德的形上学」，意即由道德的进路来接近形上学，或形上学之由道德的进路而成证者。此是相应「道德的宗教」而成者。( 牟宗三著《心体与性体》第一册， 正中书局发行， 一九六八年第一版， 第8页。 4. 如果「道德的形上学」能充分做得成，「道德的神学」还有必要否？还有其独立的意义否？我看只有存一套，并无两套。如真维持其「道德的神学」，则「道德的形上学」即应取消。如果「道德的形上学」果真能充分做得成，则此形上学即是神学，两者合一，仍只是一套，并无两套。康德後的发展即向此而趋。而宋明儒者确正是将此「道德的形上学」充分的做得出者。故在宋明儒「道德的神学」，此「道德的形上学」即是「成德之教」下相应其「道德的宗教」之「道德的神学」。此两者是一，除此「道德的形上学」外并无另一套「道德的神学」之可言。在此，宋明儒者依据先秦儒家「成德之教」之弘规所宏扬之「心性之学」实超过康德而比康德为圆熟。但无人亦相同可依据康德之意志自由、物自身、以及道德界与自然界之合一，而规定出一个「道德的形上学」，而说宋明儒之「心性之学」今语言之，其为「道德哲学」正函一「道德的形上学」之充分完成，始宋明儒六百年所讲者有一今语术上更为清楚而确定之定位。(牟宗三著《心体与性体》第一册， 正中书局发行， 一九六八年第一版，第10页。) 5. 宋明儒学中有心的意义而可称为「新儒学」者实只在伊川朱子之系统。大体以论孟中庸易传为主者是宋明儒之大宗，而亦较合先秦儒家之本质。伊川朱子之以大学为主则是宋明儒之旁枝，对先秦儒家之本质言则为歧出。(牟宗三著《心体与性体》第一册， 正中书局发行，一九六八年第一版， 第18页。) 6. 据吾看，论、孟、中庸、易传是孔子成德之教（仁教）中其独特的生命智慧方向之一根而发此中实见初期师弟相承之生命智慧之存在地相呼应。至於大学，则是开端别起，只列出一个从括性的，外部的（形式的）主观实见之纲领，所谓只说出其当然。宋明儒之大宗实以论 孟 中庸 易传为中心，只伊川朱子以大学为中心。(牟宗三著《心体与性体》第一册， 正中书局发行，一九六八年第一版，第19页。) 7. 识宋明儒之大宗即是恢复论 孟 中庸 易传之主导地位。在此，吾人首先须知：依宋明儒大宗之看法，论 孟 中庸 易传是通而为一而无隔著，故成德之教是道德的同时即宗教的，就学问而言，道德哲学即函一道德的形上学。(牟宗三著《心体与性体》第一册， 正中书局发行，一九六八年第一版， 第 20页。) 8. 关于仁与天。孔子所说的「天」、「天命」、或「天道」当然是承诗 书中的帝、天、天命而来。此是中国历史文化的超越意义，是一老传说。以孔子圣者之襟怀以及其历史文化意识（文统意识）之强，而不能无此超越意识，故无理由不继承下来。但孔子不以三代王权意识中的帝、天、天命为已足。其对於人类之绝大的贡献是暂时撇开客观面的帝、天、天命而不言（但不是否定），而自主观面开启道德价值知源、德性生命之门以言「仁」。孔子是由实践仁以知天，在实践仁中或「盹盹其仁」中知之，默识之，契接知，或崇敬之。故其暂时撇开客观面的帝、天、天命而不言，并不是否定「天」或轻忽「天」，只是重在人之所以能契接「天」之主观根据（实践根据）重人之「真正的主体性」也。重「主体性」并非否定或轻忽帝、天之客观性（或客体性），而勿宁是更加重更真切于人之对超越而客观的天、天命、天道只契接与崇敬。不然，何以说「五十而知天命」？又如何说「畏天命」？孔子此步「践人知天」之提供，一方面豁醒人知真实主体性，一方面解放了王者政权得失意识中之帝、天、天命。(牟宗三著《心体与性体》第一册， 正中书局发行，一九六八年第一版， 第21页。) 9. 在孔子，存有问题在践履中默契，或孤悬在那里，而在孟子，而将存有问题之性即提升超越面而由道德的本心以言之，是即将存有问题摄子实践问题解决之，，亦即等于摄子「存有」于「活动」（摄实体性的存有于本心知活动）。是如，则本心即性，心与性为一也。至此，性之问题始全部明朗，而自此以後，遂无隔绝之存有问题，而中国亦永无或永不会走上西方柏拉图传统之外在的，知解的形上学中之存有论，此孟子创关心心灵之所以不可即也。(牟宗三著《心体与性体》第一册， 正中书局发行， 民国五十七年第一版，第26页。 10. 尽心知性则知天，顺心性说，则此处之「天」显然是「实体」义的天，即所谓以理言的天，从此正面积极意义的天。所谓性之内容的意义有其与天相同处亦是从积极意义的「天」、「实体」意义的天说。此所谓「内容的意义」相同实则同一创生实体也。「天」是客观地、本体宇宙论地言之，心性则是主观地、道德实践地言之。即心性显然其绝对普性，则即与天为一也。明道如此呼应，宋明儒之大宗亦无一不如此呼应。惟伊川朱子 则转成另一系统，遂亦不能有此呼应矣。(牟宗三著《心体与性体》第一册，正中书局发行，一九六八年第一版， 第27页。) 11. 尽心者知其性也，知其性则知天矣。此相当于乾文言之「先天而天弗违」。在此，唯是一实体之彻底朗现，故心性天是一。(牟宗三著《心体与性体》第一册， 正中书局发行，一九六八年第一版， 第27页。) 12. 孟子之道德自觉上道德实践地所体证知心性，由其「固有」，「天之所与」，即进而提升为与「天命实体」为一也。而此亦即形成客观地从本体宇宙论地立场说性之义。如果「天」不是人格神地天，而是「於穆不已」地「实体」义之天，而其所命给吾人而定然如此知性又是以理言的性体之性，即超越面的性，而不是气性的性，则此「性体」之实义（内容的意义）必即是一道德创生之「实体」，而此说到最後必与「天命不已」之实体（始宇宙生化可能之实验）为同一，绝不会「天命实体唯一层，「性体」又为一成。(牟宗三著《心体与性体》第一册， 正中书局发行，一九六八年第一版， 第30页。) 1.象山与阳明既只是一心之朗现,一心之伸展,一心之遍润,故对于客观地自「於穆不已」之体言道体性体者无甚兴趣,对于自客观面根据「於穆不已」之体而有本体宇宙论的展示者尤无多大兴趣。此方面之功力学力皆差。虽其一心之遍润,充其极,以伸展至此境,此亦是一圆满,但却是纯从主观面伸展之圆满,客观面就不甚能挺立,不免使人有虚歉之感。自此而言,似不如明道主客观面皆饱满之「一本」义所显之圆教模型为更为圆满而无憾。盖孔子与孟子皆总有一客观而超越的言之之「天」也。此「天」如不能被屏除,而又不能被吸纳进来,即不能算有真实的饱满与圆满。是则中庸易传之圆满发展当系必然者,明道之直下通而一之而铸造圆教之模型亦当是必然者,而由此圆教模型而开出之「以心著性」义(五峰学与蕺山学)亦当是必然者。自象山阳明而言,则不需要有此回应,但承明道之圆教模型而言,则应有此回应已明其所以为一为圆,以真实化其「一本」与圆满。自此而言,象山阳明之一心遍润,一心伸展,始真有客观的落实处,而客观的挺立矣。自此而言, 五峰蕺山与象山阳明是一圆圈两来往。前者是从客观面到主观面,而以主观面形著而真实化之,後者是从主观面到客观面,而以客观面而挺立而客观化之。两者合而为宋明儒之大宗。皆是以论孟中庸亦传为主导也。若分别言之, 则五峰与蕺山是由溓溪、横渠、而至明道所成之圆教模型之嫡系,而象山与阳明则指示孟子学之深入与扩大也。如不能把孔孟之「天」屏除,则中庸易传之圆满发展为合法者,明道之圆教模型亦合法者, 五峰蕺山之「以心著性」之回应亦是合法者。如不能断此为歧途,则此两系最好视圆圈之两来往。须知在成德之教中,此「天」字之尊严是不应该减灭杀者,更不应抹去者。如果成德之教中必函有,「道德的形上学」,则此「天」字亦不应抹去或减杀。须知王学之流弊,即因阳明于此处稍虚歉,故人提不住,遂流于「虚玄而荡」或「情识而肆」,蕺山即于此著眼而「归显於密」也。(此为吾之判语)。此为内圣之学自救之所应有者。(以博学事功来补救、相责斥。则为离题)。而象山于此稍虚歉,故既启朱子之责斥,而复不能顺通朱子之必而豁醒也。(牟宗三著心体宇性体第一册第47页,1943年出版,正中书局发行) 2.依以上之疏通,宋明儒之发展当分为三系: (一)、五峰蕺山系:此承由溓溪、横渠、而至明道之圆教模型(一本义)而开出。此系客观的讲性体,以中庸易传为主,主观地讲心体,以论孟为主。特提出「以心著性」义以明心性所以为一之实以及一本圆教之所以为圆之宝。于功夫则重「逆觉体证」 (二)、象山阳明系:此系不顺「由中庸易传回归于论孟」之路走,而是以论孟设易庸而以论孟为主者。此系只是一心之朗现,一心之伸展,一心之遍润;于功夫,亦是以「逆觉体证」为主者。 3.(三)、伊川朱子系:此系是以中庸易传与大学合,而以大学为主。于中庸易传所讲之道体只收缩提炼而为一本体论的存有,即「只存有而不活动」之理,于孔子之仁亦只视为理,于孟子之本心则转为实然的心气之心,因此,于功夫特重後天之涵养(「涵养须用敬」)以及格物致知之认知的横摄(「进学则在致知」),总之是「心静理明」,功夫的落实处全在格物致知,此大体是「顺取之路」。(牟宗三著心体宇性体第一册第48页,1943年出版,正中书局发行) 4.此第三系,若自「体」上言,则根本有偏差;顺其义而成之,则亦可说之转向,则转成本体论的存有之系统 (system of ontological being)。若自功夫言之,涵养与致知亦有补充助缘之作用,因吾人亦总有後天之心也,此亦须涵养之敬以收敛凝聚之,以使之常清明,此于道德实践之称体而行(纯依本心性体而行)亦有助缘之作用。但「致知」方面则须有简别。自此而言,照顾到时然的心气,则其所成者是主智主义之知定行,是海德格所谓「本质论理」,是康德所谓「他律道德」,此则对儒家之本义言根本为歧出,为转向,此处不能说有补充与助缘之作用。但因其在把握超越之理之过程中需通过「格物」之方式,在格物方式下,人可拖带出一些博学多闻的经验性的知识,此则于道德实践有补充助缘之作用。但此非伊川朱子之主要目的,但亦未能十分简别得开,常混在一起说。是即所谓「道德学」之意也。(牟宗三著心体宇性体第一册第49页,1943年出版,正中书局发行) 5.吾人所以不视伊川朱子学为儒家之正宗,为宋明儒之大宗,即因其一、将知识问题与成德问题混杂一起讲,既于道德为不澈,不能显道德之本性,复于知识不得解放,不能显知识之本性;二、因其将超越之理与後天之心对列对验,心认知地摄具理,理超越的律导心,则其成德之教固应是他律道德,亦是渐磨渐习之渐教,而在格物过程中无论是在把握「超越之理」方面或是在经验知识之取得方面,一是皆成「成德之教」之本质的功夫,皆成他律到之渐教之决定的因素,而实则经验知识本是助缘者。(牟宗三著心体宇性体第一册第50页,1943年出版,正中书局发行) 6.以上六点,如再收敛而为一点,则只是对于道体不透,因而影响功夫入路之不同。此所谓一处不透,触处皆异也。(所谓不透是对原有之义说。若就其自己所意味者言,则亦甚透)。此所不透之一点,说起来亦甚简单,即在:对于行上学的真体只理解为「存有」(being, ontological being)而不活动者 (merely being but not at the same time activity)。但再先秦旧义以及溓溪、横渠、明道之所体悟者,此形而上的实验(散开说,天命不已之体、易体、中体、太虚、诚体、神体、心体、性体、仁体)乃是「即存有即活动」者。(在朱子,诚体、神体、心体即不能言)。此事差别之所由成,亦是系统之所以分。此为吾书诠表此期学术之中心观念。依「只存有而不活动」说,则伊川、朱子之系统为:主观地说,是静涵静摄系统,客观地说,是本体论的存有之系统,简言之,为横摄系统。依「即存有即活动」说,则先秦旧义以及宋、明之大宗皆是本体宇宙论的实体之道德地创生的直贯之系统,简言之,为纵贯系统。系统既异,含于其中之功夫入路亦异。横摄系统为顺取之路,纵贯系统为逆觉之路。此其大较也。(牟宗三著心体宇性体第一册第58 页,1943年出版,正中书局发行) 7.依先前之说法,见道不见道,体上功夫足不足,本体透彻不透彻,端在是否能体悟「即活动即存有」之实体。支离不支离亦系于此。心性一不一、心理一不一,亦系於此。凡此,一般皆能感觉的到,吾之诠表亦如此归结。此所谓不被常识也。为吾能全尽而确定的说出之。此一并非真容易透彻明白也。然则吾谓伊川、朱子之系统倒有一点「新」的意味,非随便妄言也。此步新开,虽对先秦旧义以及宋、明儒之大宗为不合,然并非无价值。朱子之系统亦自有其庄严宏伟处,如其本性而明澈之,亦当属可喜之事,非贬视也。此两系统一纵一横,一经一纬。经之纵亦须要纬之横来补充。此两系统,若对立地看,恰似西方之柏拉图传统与康德传统之异。前者,海德格名之曰「本质伦理」;後者,海德格名之曰「方向伦理」。此两词甚善,不误也。先秦旧义以及宋、明儒之大宗是方向伦理,而伊川、朱子之新开则是本质伦理。唯在西方,本质伦理先出现,而在中国则後起也。中国以「方向伦理」为大宗,此康德传统在西方之所以为精绝,而自中国儒学观之,又所以为可贵也。然希腊传统在西方为大宗,亦正有其值得吾人之崇赞与钦慕者也。吾人亦如此看朱子。(牟宗三著心体宇性体第一册第59页,1943年出版,正中书局发行 8.依前章宋明儒之分系,对于道体性体之体会只有两种: (一)、体会为即活动即存有。 (二)、体会为只存有而不活动。 9.又依前章之正名,宋明儒学亦名曰「性理之学」。「性理」之得名、普通以为始自明道之言「理」或「天理」以及依川之言「性即理」。实则「理」之一词是就道体性体之实而带上去的,理字并无独立之实。又,带上此「理」字或「天理」字亦不自明道始,横渠之正蒙中以随处皆是。又,依川之言「性即理」,此故亦是扣紧道体性体而言「理」字,然依川之言此语不只此义,且有一特别之标识,即预设心性不一,心理为二,道体性体为「只存有而不活动」是也。是则「性体之学」,普通固定之于伊川朱子之「性即理」,非是;以伊川之「性即理」概括明道,尤非是。明道固亦可言「性即理」,甚至溓溪、横渠亦可如此言。但溓溪、横渠、明道所体会之道体性体是「即活动即存有」者,故代表此道体性体之「理」或「天理」字亦不只是「存有」义,到最後亦是「即存有即活动」者。是则「性理之学」是通名,由之亦可见有两系之分也。(牟宗三著心体宇性体第一册第61页,1943年出版,正中书局发行) 10. 此有感于当时一般人皆谈佛而发。明道於此一点秉彝(人所秉持之常性)确有实感。此即是判儒佛之异之本质。人若于此真有存在的实感,于此立定脚根,则缘起性空不足感也。(牟宗三著心体宇性体第一册第66页,1943年出版,正中书局发行) 11. 此种「万物皆备于我」亦是本体论地圆具言之也。然「万物皆备于我」并不只是「本体论地圆具言之」之义,而且亦须有「道德实践的彰显之」之义。是故自自觉地作道德实践以彰显之言,则惟人能之,其他个体并不能也。而能不能之关键仍在能推不能推。而能推不能推之本质的关键「心」,其助缘之底据则在「气」。此能推不能推所关重大。明道虽知此事实,然此条重点却偏重在说「本质论的圆具」义。(牟宗三著心体宇性体第一册第70页,1943年出版,正中书局发行) 12. 明道即根据此道体性体之天理实体直下从体上判儒佛。此天理实体是能起道德创造、宇宙生化之创造真机,亦是贞定万事万物有真实存在之自性原则。此是支撑万物挺立宇宙之钢骨。自此立定,自不能赞成「缘起性空」之如幻如化。(牟宗三著心体宇性体第一册第76页,1943年出版,正中书局发行) 13. 明道自「於穆不已」之体上判儒佛,而自朱子开始则渐转而自「下学」上判儒佛,以为凡不自「下学」之路入者皆是禅,此则转说转远而不切要矣。夫禅岂即不下学乎?亦各下学其所学而已。明道自「于穆不已」、「纯亦不已」、「即活动即存有」、心性为一、心理为一、易诚神心皆是一之天命实体(天理实体)判儒佛,而伊川则云:「书言天叙天秩。天有是理,圣人循而行之,所谓道也。圣人本天,释氏本心」。(二程全书、遗书第二十一下、伊川先生语七下)。「圣人本天」固是,然启不「本心」乎?是则明示其对于天或天理之体悟不同于其老兄,即只体会为「只存有而活动」者。或云此或只是一时之轻重言,不必原则上即能断定伊川之体会天理为只存有而不活动。然冲之其全部思理,伊川对于天理、对于性、对于道、实只体会为「只存有而不活动」者。其所言之後天的心气之心实不能做「本」也。是以「圣人本天,释氏本心」,在伊川实不只是一时之轻重言,乃有本质之意义也。(牟宗三著心体宇性体第一册第77页,1943年出版,正中书局发行) 14. 彼以其道德的严肃感,对于此简化与汰滤後的「只存有而不活动」之理之超越与尊严确有真切的实感。此却是真能面对超越之实理而不敢放逸者。充塞天地间无适而非普遍的存有之「实理」。「天下无实于理者」。而现象的反观吾然之实然的心,即,如其为实然的心而正视之,又显然觉其不能常如理,如是,理益显其为吾人之心所攀企的对象,客观地平置于彼而为心之所对,理益显其只为静态的「存有」义。而通过格物致知以言理,并由此以把握理,则理益显其为认知心之所对。道体性体只成这个「存有」义与「所对」义之「理」字。(牟宗三著心体宇性体第一册第80页,1943年出版,正中书局发行 15. (四)、表示此理此性之方式之倒转。原本言道体是就「於穆不已」之天命实体言,是就「为物不贰生物不测」之创生之道言,言性体是就个体言,反身自证以吾确有能自觉地作道德实践能起道德创造之用之超越根据,而今却不然,却只就「存在之然」推证其所以然之定然之理以为其定然之性。「阴阳气也」,是形 16. 而下者,「所以阴阳」是道是理,是形而上者。阴阳气化是实然的存在,有存在有不存在(有生灭变化),而其所以然之理则只是存有,无所谓存在不存在。「仁性爱情」,仁是对应爱之情之实然而为其所以然之定然之理,而此定然之理即是其性。任何实然的存在皆有其定然之理即皆有其性。心之知觉之实然亦有其所以为此知觉之理即性。是则性理只是实然的存在之所以存在之理。吾人名此存在之所以存在之理曰「存在之理」,即存在之「存在性」。(友人唐君毅先生首先说此理为「存在之理」,但未能简别其与以明道为代表之一大系所说者不同)。此是表示此理此性之方式之根本倒转。此表示方式之倒转函有一对于存在之然之「存有论的解析」。是以此方式中之理或性亦可曰「存有论的解析」中之理或性。而通过的格物穷理(穷理即是穷的这个理)之认知的方式以把握之。(牟宗三著心体宇性体第一册第82页,1943年出版,正中书局发行) 17. 原本讲道体是能起宇宙之生化之体,是形而上的,同时亦即有道德的函义,是故宇宙秩序即是道德秩序;原本讲性体是能起道德创造之体,是道德的,同时亦即有形而上函义,是故道德秩序即是宇宙秩序。(牟宗三著心体宇性体第一册第84页,1943年出版,正中书局发行) 18. 性体既只存有而活动,只剩下理,理性之为理只能靠「存在之然」来对核其为理,并不是靠其自身之自发自律自定方向自作主宰(此即是其心义、其活动义)来核对其为理。如是,这些凭空平置的理乃是吾根无著落者,只有靠由存在之然来逼显。既逼显已,此理自身即是最後的,即是根。如是,吾人不能由反身自证,自证其道德的本心之自发自律自定方向自作主宰以为吾人之性体,以认取性体之为理,而乃是客观地由「存在之然」逼显出其所以然之理以为性,主观地由心气之灵之凝聚来把握这些理,以使心气情之发动建如理。就客观地由「存在之然」来逼显说,是性理之道德意义之减杀;就主观地由心气之灵之凝聚来把握这些理说,吾人之实践之为道德的,是他律道德,盖理在心气之外而律之也。(理经由心气之灵之认知活动而摄具之,内在化之,以成其律心之用以及心之如理,此次得视为心理为一,此仍是心理为二。其为一是关连的合一,不是本体地即一、自一。本心即性、本体的自一、是自律道德。关联的合一是他律道德)。(牟宗三著心体宇性体第一册第85页,1943年出版,正中书局发行) 19. 是故以明道为代表之一大系,其由道体、性体、心体所展示之形上学是真正儒家的「道德的形上学」,其内容吾人可藉康德之意志自律、物自身、道德界与存在界之合一这三者来规定,而伊川朱子所成之形上学则颇难说。依朱子本人之系语,可说为「理气不离不杂」之形上学。此一整套如分别言之,就理说,是本体论的存有之系统;就气说,是气化的宇宙论而以只属于存有之理以定然之;就工夫说,是认知的静涵静摄之系统;就道德说,自亦有道德的函义,但却是他律道德。是以此形上学如果亦说是道德的,则当是主智主义的道德的形上学 (Intellectualistic moral metaphysics),简言之,亦可直说为智的形上学或「观解的形上学」(Theoretical metaphysics),此已几近于柏拉图、亚里斯多德之传统而与之为同一类型矣。虽伊川朱子并无形构之理一层,然亦无砚,而亦未始不隐含此一层,而亦未尝不可自觉地由之而开出此一层。(由即物穷理而留住于气之曲折之相上即可开出此一层)。而开出此层亦不砚其言静态的「存在之理」之一也。其言「存在之理」是太极,而柏、亚传统则言上帝或造物主。然属于同一层次则无碍,同为观解的亦无碍。(系统内部细微处之差异自甚多,此不及详。学者自能辨之)。(牟宗三著心体宇性体第一册第97页,1943年出版,正中书局发行) 20. 此一系统澈底是渐教,亦澈底是唯智主义的他律道德。行构之理之重要即顺成此他律道德。行构之理与存在之理皆所以律吾人之心气者也。涵养上之敬亦唯是在使心气常常凝聚而清明能完全凝聚于理上而顺理。此一系统亦使一切行为活动只要是顺理(顺形构之理之实然与顺存在之理之当然宇定然) 即是道德的,此是唯智论与实在论之泛道德,而道德义亦减杀。此其所以为他律道德,亦曰「本质伦理」也。实则唯是心之自主、自律、自决、自定方向方真正是道德,此是道德之本义,并不是只要顺理即是道德也。(牟宗三著心体宇性体第一册第98页,1943年出版,正中书局发行) 21. 然衡之先秦儒家以及宋明儒之大宗皆是以心性为一, 皆主心之自主、自律、自决、自定方向即是理;本心即性,性体是即活动即存有者;本体宇宙论地「於穆不已」之体说道德性体,道体性体亦是即活动即存有者。活动是心、是诚、是神,存有是理。此是摄存有于活动,摄理于心神诚,此即是吾人道德创造只真几性体。此性体不能由「即物穷理」而把握,只能由反身逆觉而体证。从此性体之自主、自律、自决、自定方向上说应当,此方真能提的住、保的住道德上之「应当」者。此是真正理想主义的自律道德,亦曰方向伦理也。此是以「意志」(康德所说的意志)决定「善」者,以「活动」义决定「善」者,而即活动即存有也。对主智主义言,此是主意论-康德式的主意论,非中世纪及来布尼兹之主意论也。宋明儒皆本先秦儒家说心说性,不说意,惟最後至刘蕺山即说这种意根独体。其义一也。(牟宗三著心体宇性体第一册第111页,1943年出版,正中书局发行 |
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