知乐，则几于知礼矣 ――《礼记·乐记》   一 于汝安乎公元387年到388年之间的冬天，对于年轻的奥古斯丁来说，既充满了大欢喜，也有着无限的悲哀。经过身心痛苦挣扎的他，终于走出了长期以来的思想斗争，在米兰接受洗礼，加入大公教会；但同时，一直在给他巨大慰藉的母亲莫尼卡，却在奥斯蒂亚这个小镇去世了。 但使奥古斯丁更加痛苦的，还不是这个丧亲之痛，而是在经历了一番哲学的洗礼之后，他忽然不知道应该如何来表达丧母的悲哀了。一方面，自然而然的亲情激起了他的无限哀痛；另一方面，哲学的理性加上基督教的信仰又在告诉他，既然母亲一生正直，没有什么亏缺，她死后就不会有什么罪受，反而可能是走向了更幸福的所在。既然如此，为什么还要哭泣呢？难道不应该为母亲感到高兴吗？丧母的自然情感与基督徒的理性相互冲突，一时间使奥古斯丁不知如何是好。这种冲突给他带来的折磨，并不弱于丧母本身的痛苦。他这样向上帝忏悔： 我在你的耳际――没有一人能听到的――正在抱怨我心软弱，竭力抑制悲痛的激浪，渐渐把它平静下来；但起伏的心潮很难把持，虽未至变色流泪，终究感觉到内心所受的压力。我深恨自然规律和生活环境必然造成的悲欢之情对我的作弄，使我感觉另一种痛苦，因之便觉有双重悲哀在折磨我。[1] 面对刚刚去世的母亲却要为自己的悲哀之情愧悔，甚至还付出巨大的努力来与这种自然情感作斗争，这在中国读者看来，不仅是麻木不仁，甚至可以说迹近禽兽。若是被孔夫子听见了他的这些话，奥古斯丁一定会遭到远比宰予更甚的一顿臭骂。不过，奥古斯丁这根朽木似乎毕竟比宰予还是多点心思。到了这场情感斗争的最后，奥古斯丁最终还是放弃了对悲痛的压抑： 我任凭我抑制已久的眼泪尽量倾泻，让我的心躺在泪水的床上，得到安宁，因为那里只有你听到我的哭声，别人听不到，不会对我的痛哭妄作揣测。主啊，我现在在文字中向你忏悔。谁愿读我所作，请他读下去，听凭他作什么批评；如果认为我对于在我眼中不过是死而暂别、许多年为我痛哭使我重生于你面前的母亲，仅仅流了少许时间的眼泪，是犯罪的行为，请他不要嘲笑，相反，如果他真的有爱人之心，请他在你、基督众兄弟的大父面前，我为的罪恶痛哭（《忏悔录》，9：12[33]）。 虽然不是在葬礼的当天，奥古斯丁毕竟还是意识到，作为一个虔诚的基督徒，任由自己的眼泪为母亲流淌，不仅是完全正当，而且是应当做到的；而以宗教和哲学的名义来扼杀这种自然情感，终究无法让人心安。虽然奥古斯丁仍然认为，为了地上亲人的死而流泪是一种软弱的表现，但恰恰是他的这些眼泪，而不是此前的强作镇定，医治了他因为母亲的死而产生的创痛，从而使他终究获得了内心的安宁。奥古斯丁似乎从完全不同的理由，得出了与孔夫子非常相似的结论：必须以泪水来祭奠辞世的亲人。或许正是对人之常情的这种让步，使基督教最终还是超越了斯多亚哲学的冷酷，使这对母子能够安详地躺在上帝的怀抱中。只有一个能够体察到人情的敏感与脆弱的宗教，才能像基督教这样，有着旺盛的生命力。 或许正是出于中国人的敏感，我每次读《忏悔录》的时候，都对第九卷的后半部分有极大的兴趣和困惑。在《忏悔录》的研究史上，由于这一卷涉及到奥古斯丁的皈依、奥斯蒂亚异像等著名事件，而成为此书前九卷中颇受重视的一卷。不过，这一卷中对莫尼卡的大段回忆，特别是关于莫尼卡的家庭生活的部分，西方学者感兴趣的却非常少。而《忏悔录》给我带来的首要问题就是，奥古斯丁究竟如何从压抑自己的悲痛，变得为人情正名，以致能够在基督教的信仰框架中容纳下了莫尼卡那些婆婆妈妈的琐事呢？ 二 两次葬礼之间  奥古斯丁的这段思想斗争，大概很容易让人想到耶稣在见到他的母亲和兄弟时说的话：“谁是我的母亲？谁是我的弟兄？”（《马太福音》，12：48）。而同样是《马太福音》中的另外两段名言，尤其为这种六亲不认的态度提供了理由：“弟兄要把弟兄，父亲要把儿子，送到死地。儿女要与父母为敌，害死他们。”(《马太福音》，10：21)“因为我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。人的仇敌就是自己家里的人。”（《马太福音》，10：34-35） 奥古斯丁的改造，确实使基督教成为一个体察人情的伟大宗教，但这绝不意味着，他就真的成为了孔子的门徒。在任由自己眼泪流淌的时候，奥古斯丁并没有否定先前阻止自己哭泣的理由，更不会否定《马太福音》中这几段话的意义。因此，要明白奥古斯丁后来为什么转变了态度，就必须清楚，他当初为什么要让自己抑制住泪水。 和这次葬礼相呼应，《忏悔录》第四卷还写过另外一个对奥古斯丁影响深远的葬礼，那就是他的一个无名朋友的葬礼。死亡的那次不期而遇给奥古斯丁带来了非常不同的思想斗争。 当时尚未皈依大公教会的奥古斯丁曾经说服这位朋友放弃大公教，加入了摩尼教。那位朋友得病之后，他的家人让他在休克状态重新受洗，成为基督徒，而在当时的奥古斯丁看来，这纯粹是荒唐不经的游戏。于是，奥古斯丁在朋友醒来之后，取笑他无意中所接受的这次洗礼，谁知却遭到了朋友的严厉呵斥。奥古斯丁并不认为那朋友真的改变了想法，于是想在他彻底病愈之后，再和他谈起此事，一同取笑。谁知，那位朋友竟然一病不起，很快就辞世了。 这个朋友的死给奥古斯丁带来了巨大的痛苦和困惑。使他最难以索解的，并不是为什么朋友突然对基督教那么认真了，而是再也没有机会和朋友解决那个问题了。生命就这么消失了，友谊就这么中断了，人间的温暖就这么化作了烟雾。奥古斯丁无法接受这种厄运，无法面对这种生离死别。死亡，一下子使奥古斯丁陷入了前所未有的焦虑当中。他说： 这时我的心被极大的痛苦所笼罩，成为一片黑暗！我眼中只看见死亡。我的家乡成为我的一种折磨，我父亲的家变得陌生而凄凉；过去我和他共有的一切，这时都变成一种可怕的痛苦。我的眼睛到处找他，但到处找不到他。我憎恨一切，因为一切没有他；再也不能像他生前小别回来时，一切在对我说：‘瞧，他回来了！’我成为我自己的一个大问题，我问我的灵魂，你为何如此悲伤，为何如此扰乱我？我的灵魂不知道怎样答复我……为我，只有眼泪是甜蜜的，眼泪替代了我的朋友，成为我灵魂的所爱（《忏悔录》，4：4[9]）。 无疑，在皈依后的奥古斯丁看来，他当时这种疯狂的痛苦是不成熟的和非理性的，既不能和他后来对痛苦的压抑相比，更不同于他安静的泪水。然而正是这种不成熟和非理性的哀号，使他获得了思考的动力。他深切地感受到，朋友就是另外一个自我，就是灵魂的一半。[2]朋友的死，就如同把灵魂切割了一半，使剩下的那一半茫然若失、无所适从，还要想办法包扎自己那血淋淋的伤口。这件事把奥古斯丁抛入了巨大的深渊之中，他先是觉得自己从小生活的整个塔加斯特城变成了一种折磨，随即又觉得养育自己的父母之家变得陌生和凄凉，最后甚至觉得自己都成为一个无法忍受的陌生人。他逃出了塔加斯特城，逃出了父母的家庭，但他能逃出自己吗？ 奥古斯丁虽然到了迦太基，也已经远离了自己的父母，但“自我”却紧紧跟随着他，逼着他不得不思考“自我”的意义。于是，丧友的问题转化成了自我之爱和幸福的问题。如果单从自我出发，友爱，或者任何一种人与人之间的爱[3]，是自我的一种满足，也就是实现自我幸福的一个途径。那么，为什么对朋友的爱这种美好的感情，不仅不能带来自我的愉悦和幸福，到头来反而会导致极度的悲伤和痛苦，以致灵魂如同被切割，自我都与自我疏离呢？对这个问题的回答和克服，直接呼应着后来奥古斯丁在莫尼卡葬礼上的态度。 经过很长时间的痛苦思考后，奥古斯丁意识到：“何以这悲痛能轻易地深入我的内心呢？原因是由于我爱上一个要死亡的人，好像他不会死亡一样，这是把我的灵魂洒在了沙滩上。”（《忏悔录》，4：8[13]）在失去了一个朋友之后，他试图通过和更多的朋友交往来取代死去的朋友，从而彻底打消心中的痛苦；但他后来明白了，所有这一切仍然是在用必朽之人来取代上帝。而所有这些必朽之人终究会丧失，这友爱就是注定不可能持久的，因而这种友爱从根本上就成了一个童话和谎言。那么，要实现真正的友爱，并让自己在这友爱中得到真正的幸福，就不能爱那些必死的人或物，而只能爱永远不会丧失的上帝。人如果爱的是永远不死的上帝，哪怕是在最孤独的时候，他也“不会失去自己的亲人；因为所有的亲人都在那永不会失去的一个中”（《忏悔录》，4：9[14]）。如此看来，奥古斯丁对自己的悲痛的诊断似乎就是，只要爱一个凡人，而不是上帝，那就是错误的，不论所爱的是自己、朋友，还是母亲。连对自我的爱，都成了一个问题。《忏悔录》中的一个著名论断是，要找回真正的自我，必须通过抛弃自我，即找到上帝这个比自我更深更高的自我。由此，我们似乎就可以理解，奥古斯丁在母亲去世的时候，为什么如此努力抑制住自己的眼泪，并且把这当成人类的软弱的表现。那么，在两次葬礼之间，奥古斯丁似乎就是认识到了，只有上帝才是真正该爱的对象，因而在两次葬礼上会表现出完全不同的态度。若是如此，奥古斯丁后来为什么又改变了态度呢？ 三 邻人之爱  爱是奥古斯丁思想中极为核心的概念，这早已成为奥古斯丁研究界的共识。吉尔松的经典说法至今仍是对这一问题的最好概括：所有的性情都来自于爱，所有的德性也都来自于爱。人的愤怒、同情、恐惧、欲望都来自于爱，如果所爱的对象是好的，那么因为这爱而产生的性情，也就是好的，反之就是坏的。至于德性，则智慧是爱明智地区分什么帮助还是阻挠自己，正义就是爱服务于所爱的对象并控制其他的一切，勇敢就是爱为了所爱之物而承担一切，节制就是全心全意服务于所爱的对象。[4]正是在这个意义上，奥古斯丁才会说，爱就是人的重量，正像石头往哪里滚动取决于它的重量一样，人往哪里去也取决于他的爱（《忏悔录》，13：9[10]）。如果谁爱上了错误的对象，那就必然会跌入深渊；只有爱上唯一应该爱的上帝，这爱才会带着人升向真正的幸福。正是这一观念，使奥古斯丁不仅否定了对任何凡人的爱，甚至否定了对上帝之外任何事物的爱。 如果我们从这样一个解释来看奥古斯丁对莫尼卡的态度，那就必须认为，奥古斯丁不仅否定了葬礼上的悲痛的必要性，而且否定了对任何人的爱，当然也否定了对母亲的爱。换言之，奥古斯丁皈依基督教和认识上帝的过程，就是变得愈来愈冷酷的过程。这倒是似乎更接近耶稣在《马太福音》中所说的那两段话，但与奥古斯丁的经历却不相吻合，而且与耶稣明确说过的“爱邻人”的诫命相冲突。如此看来，我们不仅不能简单理解奥古斯丁对人间之爱的否定，更不能认为耶稣真的彻底否定了孝悌之道，毕竟，对孝顺的肯定仍然是充满了福音书和使徒书信的。于是，我们现在的问题就变成了：在否定了对凡人之爱的价值的同时，奥古斯丁又是如何肯定了对邻人、朋友、亲人的爱？ 当然，我们若是一味强调奥古斯丁对人间之爱的否定，确实也冒着相当大的夸张之嫌。对这个问题的正确说法是，他把人间之爱相对化，而把对上帝的爱绝对化。早年的奥古斯丁对死去的朋友的爱之所以是错误的，并不是因为他不该爱那个朋友，而是因为他不该像爱上帝那样爱那个朋友，即把朋友当作绝对的目的来爱。只有上帝一个可以享受人毫无保留的爱，而所有天使、所有人，乃至所有好的被造物，并不是不应该被爱，而是不应该成为人的意志指向的终极对象，即，不应该成为爱的最终目的。对所有这些被造物的爱，只有相对的意义。这样看来，我们似乎还是可以为人间之爱正名，只不过，这爱的价值要打些折扣。 不过，这并没有使问题得到真正的解决，反而带来了进一步的困难。而汉娜·阿伦特的博士论文《爱与圣奥古斯丁》所面对的，正是这个困难。我们前面所谓绝对的爱，就是以爱的对象为目的的爱，奥古斯丁称之为“安享”（frui），安享的对象可以给人带来快乐；与安享相对的，即那种相对的爱，奥古斯丁称之为“利用”（uti），就是不以爱的对象为目的，而以更重要的东西为目的的爱，利用的对象本身不能给人带来快乐，而只能有限地帮助人们获得真正的快乐。显然，按照前面的看法，既然对被造物的爱都是相对的，只有对造物主的爱才是绝对的，那么就只有造物主能成为安享的对象，而一切被造物都会成为利用的对象。[5] 怎么，要把邻人、朋友，甚至亲人当作利用的对象吗？难道要爱别人仅仅是为了自己的利益？哪怕是一个神圣的利益，这样对待别人仍然是太自私，太不符合耶稣把爱邻人与爱上帝两条诫命相并列的精神了。更何况，奥古斯丁自己也曾谈到，他对朋友们的爱，完全是出于朋友们自身的目的（如《忏悔录》，6：16[26]）。他怎么可能接受那种把他人仅仅当成利用的工具的说法呢？这个解释是无法成立的。 但既然只有上帝才能成为安享的对象，那又怎么可能不这样解释呢？这个矛盾，并不是只有阿伦特才看到了。吉尔松也曾经以不同的方式提出过类似的问题：既然每个人的爱都是为了自己的好，那他怎么可能同时为了别人的好而爱别人呢，即，怎么可能为了他人的目的而爱他人呢？他给出的解决方式是：对自己的爱未必和对他人的爱矛盾。一个人在爱他人的时候，未必就不爱自己了。 全心爱另一个人，并不意味着弃绝或牺牲自己；这只是意味着，像爱自己那样爱另外一个，其基础是完全的平等。我所爱的人和我是平等的，我和我所爱的人也是平等的。因此，我会爱人如己，正如上帝命令的那样。[6] 吉尔松从爱人如己的角度考虑问题，确实能够把我们对奥古斯丁的爱的思考深入一步，但似乎仍然没有解决最根本的问题，因为奥古斯丁讲，即使对自己这个被造物的爱，也要附属于对上帝的爱，这就是为什么，在整部《忏悔录》中，对自我的追问和收束，变成了对上帝的追问和忏悔。只有通过对现在这个我的否定和抛弃，才能真正找回最本己的我。如果连对自我都是这样，那又怎能仅仅满足于把别人当作另一个自我来看待呢？何况，奥古斯丁在说朋友就是另一个自我时，他并没有减轻丧友之后的痛苦。可见，吉尔松的方式，并不能从根本上解决如何为了邻人爱邻人的问题。 而阿伦特在谈到这个问题之后，并没有像吉尔松那样，马上给出一个解决方案，而是将问题岔开来，转而讨论时间这个玄而又玄的问题，似乎只有在把这个更大的哲学问题解决了之后，才可能回过头来重新谈爱邻人的问题。阿伦特的这一思路给了我们一个很重要的提示：要从根本上理解这种伦理问题，也许必须深入到宇宙论这种更大的哲学问题。或许正是因为这个原因，奥古斯丁自己也在生动地讲完了他的故事之后，转而给出了关于记忆、时间、创造的理论思考。毕竟，爱的根据并不只是在人身上。连对自我的理解都必须诉诸对上帝和宇宙的追问，更何况对人与人的关系的诠释了。阿伦特指出：“只有把快乐和对它的满足透射到绝对的未来，意识到当下无法实现完满，才能把他再带回到如何在此世生存这样一个现实问题中来。”[7]只有在理解了绝对的未来和绝对的过去之后，如何面对生活在我旁边的另外一个理性动物，才会清晰起来。只有在那时候，人们才会明白，他人既不能像上帝那样成为安享的对象，也不能像工具那样成为利用的对象，而吉尔松所谓的爱人如己的含义，才会显示出来，人与人之间其他更复杂的伦理关系，也同样会有所依据。 四 聆听天籁其实，奥古斯丁不仅在叙述完了奥斯蒂亚的故事之后转向了对记忆和时间的讨论，就是在奥斯蒂亚的时候，他也曾经将笔触伸向更辽远的宇宙。在那著名的奥斯蒂亚异像里，奥古斯丁早已给出了困扰我们的这个问题的全部答案。 《忏悔录》卷九的第十章，应当是西方文明史上一颗璀璨的明珠。其中表达的哲学思想是如此深邃，却毫无生涩滞窒之感；其中的语言是如此华丽典雅，却毫无轻浮溢美之嫌；奥古斯丁与莫尼卡母子之间是如此亲密无间，却没有一丝尘世的烦闷之气。其中尤为著名的第25节整个一段是一句话，只有最后的一个句号，但读起来极为顺畅清晰，就如同一首诗一样。母子二人如此平静地面对莫尼卡的死亡，共同享受着一个神圣的美丽时刻；二人的哲学思考之所以化为这样如诗的文字，正是因为他们正在共同聆听无比美妙的天籁。 当时，母子在台伯河口一个小楼上歇息，窗口俯视着一个小小的花园。他们刚刚经过一路奔波的劳苦，而今远离尘嚣，虽然不远处罗马军队正在紧张地执行任务，但在他们这里，似乎一切都安静了下来。莫尼卡经过了操劳的一生，奥古斯丁则刚刚脱离出痛苦的精神挣扎；更重要的是，母子之间已经没有了任何芥蒂，莫尼卡不再为儿子能否皈依正道而哭泣，奥古斯丁也不再为辜负母亲而自责。而今，他们之间是极为平静的交谈，是任何亲密的母子之间都会发生的那种，应该没有什么明确的主题，没有什么特别的用意的，散漫的闲聊。不久之前，在加西齐亚根的别墅里，奥古斯丁与一些朋友们刚刚举行了一次漫长的哲学讨论，奥古斯丁的对话《驳学园派》、《论美好生活》、《论秩序》等就是这次讨论的产物，《独语录》也有可能出自加西齐亚根。莫尼卡也曾参与了这些讨论，因而她就出现在其中的一些对话里面。对于莫尼卡这虔诚但不识字的基督徒妇女来说，那种哲学性的讨论虽然有益，但一定是有些单调和过于高深的，所以她有些地方并不能跟上讨论的进程。但现在这次，一定不是那样的讨论。 当然，就是在这散漫的聊天之中，身为基督徒的他们还是会触及到一些神秘的宗教话题，比如，人死后到底会去哪里，末日审判到底应该是怎样的，他们在那个时候到底会是什么样子？由于莫尼卡即将离别人世，他们的这种谈话就如同在设想，此次分手之后，下次见面应该在哪里，将是怎样的一幅情景。而据说那次见面的状况，又是任何人都没有亲眼见过，亲耳听过的。 两个人偶尔触及到这个问题之后，都陷入到了对末日之时永恒生命的憧憬当中，都张开了渴求的心灵，贪婪地吸吮着想像和交谈所能达到的一切，这使他们都变得兴奋起来，都忘记了身上的疲惫，仿佛又回到了加西齐亚根的热烈讨论之中，只是比那次更自然，比那次更亲切，不知不觉中，讨论得也就比那次更深入。倏忽之间，他们共同进入了一种极为奇妙的境界，好像被自己的讨论托了起来，慢慢升入了云端。交谈的言语如同母子二人的翅膀，轻轻呼扇着，使他们慢慢掠过了大地，掠过了身边的一切事物，或是使这些事物都改变了形状，从那表面的样子透露出内在的品质来。于是他们不断慢慢地上升，越过了天空，看到了太阳、月亮、群星。再往上，他们一起进入的就是内心世界了。 我们已经说了，他们现在是闲聊，不是在讨论。他们的闲聊中一定谈到了很多共同的经历，谈到了很多家常话题，谈到了许多做人的道理。而今，谈话的翅膀把这些话题也都改变了。那些平常得不能再平常的词语和事件，都变得极为高妙，似乎远在日月列星之上，以致他们在天上又遇见了这些。于是，他们极为快乐地继续交谈着，再一遍一遍咀嚼着生活的滋味和回忆的快乐。虽然他们变得兴奋起来，但谈话仍然是极为散漫和随意地进行着，言辞的翅膀仍然在轻轻慢慢地扇动着。他们就又从那日常的话题往上升，从那里慢慢升上了更高的智慧，好像就在那里进入了世界的中心、宇宙的中心，而他们，也更加紧密地相互依靠在彼此心灵的中心。一切似乎都是从这个中心来的，世界万物应该就是在这个地方创造的，因为他们所经过的一切都指向着这个地方，不仅在空间上如此，更重要的是，时间上更是如此。在那里，好像所有的过去未来都不复存在了，他们好像就住在一个永恒的当下，但他们又好像通过对往事的回忆到了过去的起点，又仿佛随着对未来的憧憬来到了时间的尽头。这个永恒的当下，并不是一个凝固的时间点，而是包含着一切过去、现在、未来的永恒流动，但又无物流动。 而时间的流动，仿佛就是自己生命的流动，他们似乎能够感受到自己的心灵在时间当中延展，仿佛看到日月在自己的心灵中慢慢游动，而这游动似乎又带着奇妙的声响。那声响是平时闻所未闻的，既不是身体的躁动，也不是地火水风的迁移；既不是天体运行、雷电嘶鸣的声音，也不是心灵自身的声音；既不是自己的言语和幻想的声音，也不是入睡梦醒的声音；既不是万国的言语发出的声音，也不是任何飞禽走兽的吼叫。之所以说不是所有这些，恰恰是因为听到了所有这些。不仅天地万物都在奏响，心灵中的一切机能也都在吟唱，梦境在低语，幻想在高鸣，记忆在呜咽，思索在呢喃，爱情也在悄悄地张开了羽翼。所有这些声音叠加在一起，并没有形成什么噪声，而是组成了一曲无比美妙的宇宙交响乐。 在莫尼卡和奥古斯丁看来，这首交响乐已经不再是其中任何一个的声音，因为它使二人听到了完全不同于任何世上声音的音乐。这音乐本来是不可听的，因为它并不等于所有这些声音的总和；但是这首交响乐恰恰向他们传达了它背后的音乐。当他们通过这交响乐听懂了那背后的声音的时候，组成交响乐的一切声音仿佛就都停止了，他们听到的却是最简单的言语，是最高的智慧，是真正的永恒。音乐必须在不断流淌的时间中演奏；在永恒中是不可能有声音，因而也不可能有言辞和音乐的。但是，这永恒并不是凝固的死亡，而是生命的永恒，其中包含着一切过去、现在、未来。所以，他们完全有可能通过时间的流转，通过这宏伟的交响乐，去聆听那没有声音的音乐，那没有言辞的大言。他们就把这音乐或言语称为“圣言”。 在整个过程中，莫尼卡和奥古斯丁都没有中断谈话，都没有忘记向对方提问和倾听对方的回答，因为正是这言辞把他们带入了那个境界。他们只是在听对方的语言吗？不，他们清晰地听到了天地宇宙的和声，听到了圣言的永恒旋律；但是，他们不是明明在听对方的话语吗？不是明明是儿子在听着母亲的絮叨，母亲在听着儿子的提问吗？是啊，除了亲人的声音，他们应该什么都没有听到。 这样一个神圣的时刻之所以如此美好，究竟是因为这两个基督徒听到了上帝的神秘召唤，还是因为它最好地表达了母子二人之间的亲情呢？奥斯蒂亚异像的哲学和宗教意义，经常被诠释为前者，但这一段最使我感动的，却是后者。大概谁都清楚，这两者当然同时表达了出来，所以才使这一段既有极深的宗教内涵，又使其中的神学命题显得那么亲切，从而让人不得不沉醉在奥斯蒂亚的神圣光环之中。在我看来，理解这一段最根本的问题，在于奥古斯丁如何以这样的宗教方式，与母亲进入了如此超绝的神圣时刻；换言之，亲亲之情，如何在本来不仅不注重，甚至还颇为否定自然亲情的基督教之中，获得了这样一个美丽的表达方式？在奥斯蒂亚的这首宇宙交响乐之中，母子二人究竟扮演了什么样的角色，获得了怎样的享受？ [1] 奥古斯丁，《忏悔录》，周士良译，北京：商务印书馆，1997，9：12[31]。下文《忏悔录》均用此译本，必要时对译文略加改动，拉丁原文根据James O’Donnell编辑的三卷注释本《忏悔录》（Oxford: Clarendon Press, 2000）；奥古斯丁其他的著作则由笔者直接从拉丁文译出，也只注出章节号。 [2] 虽然奥古斯丁晚年在《回顾》中谈到，自己关于灵魂的一半的说法，是极为幼稚的，但我们还是认为，对于写《忏悔录》的奥古斯丁而言，这种说法仍然是非常重要的。 [3] 若从中文来理解，友爱与孝顺是属于不同的伦理关系的；但在奥古斯丁那里，友爱（amicitia）就是爱（amor）的一个抽象名词，因此，任何一种“爱”的关系都可以称为“友爱”（amicitia）。因此，奥古斯丁并没有严格区分对朋友的爱和对母亲的爱。这些是中国读者当清楚的。 [4] Etienne Gilson, 《圣奥古斯丁的基督教哲学》（The Christian Philosophy of Saint Augustine, translated by L. E. M. Lynch, New York: Vintage Books, 1960）, 页134-136。 [5] Hannah Arendt, 《爱与圣奥古斯丁》（Love and Saint Augustine, Chicago: The University of Chicago Press, 1996），页32。 [6] E. Gilson，《圣奥古斯丁的基督教哲学》，前揭，页137。 [7] H. Arendt，《爱与圣奥古斯丁》，前揭，页41。

七 尘世中的圣母 
颇有一些研究者指出，《忏悔录》中的莫尼卡虽然无疑是一个感人至深的人物，但并不是一个完美无缺的基督徒。在奥古斯丁陷溺邪教的时候，她心急如焚，对情感的流露毫不节制；奥古斯丁把莫尼卡留在迦太基，自己前往罗马一节，一直被当作对埃涅阿斯毅然离开迦太基女王狄多、前往罗马的摹写。莫尼卡的深夜哀号几乎可以和狄多的绝望自尽相比。无论在古典哲学中还是在基督教中，二人都算不上道德的楷模，而只不过是敏感而脆弱的女人而已。奥古斯丁自己在写到莫尼卡的时候，虽然字里行间透露出尊敬和依恋之情，但丝毫没有为亲者讳的意思。

莫尼卡故事的高潮，无疑是奥斯蒂亚的那一段。奥古斯丁不仅描写了他们在奥斯蒂亚的神秘体验和母亲平静的死，而且还叙述了母亲以前的很多故事。但这些故事中的第一个，却不是什么光彩的经历，而是母亲儿时的一个坏毛病。

幼年的莫尼卡经常被父母派到地窖中去取酒。莫尼卡出于好奇，总是在取酒时抿一口。这并不是因为她喜欢酒的味道，而是完全出于孩童的淘气。莫尼卡的淘气甚至渐渐变成了习惯，而且她以后还不止抿一点，而是每天多喝一点，每天多喝一点，最后竟然变得成杯成杯地饮酒。后来，一个侍女发觉了她的这个恶习，抓住她的把柄，当面羞辱她。莫尼卡心生悔恨，才下决心戒掉了这个毛病。O’Donnell指出，在当时的罗马，女人喝酒不是小毛病，就像西塞罗所说，女人若是嗜酒，那所有德性的门就对她关闭了。甚至女人喝酒被视同通奸。因此，奥古斯丁暴露莫尼卡小时候曾经偷酒喝，几乎就是在暗示自己的母亲生性放荡。[1]多年之后，彼拉鸠派的朱利安甚至就因此攻击奥古斯丁，他自己曾经暗示，莫尼卡有奸淫的倾向。[2]

莫尼卡年轻时候一定有很多事情可写，但奥古斯丁为什么偏偏拿出这件丑事来谈呢？虽说莫尼卡最终还是改正了，但正像我们在朱利安那里看到的，暴露母亲的这样一个丑事，无论如何没有什么可夸耀的地方。更何况，奥古斯丁是在谈到母亲的去世时，作为对母亲的怀念，而谈到此事的。谁会拿这样的丑事来纪念亡母呢？根据《忏悔录》前面的讲述，读者已经把莫尼卡当成了一个非常可敬的母亲；可是临到最后，奥古斯丁却抛出了这么一件丑事。

但人们稍加分析也都会看出来，此事当与奥古斯丁十六岁时的偷梨事件相呼应。年轻的奥古斯丁因为好奇心的唆使，在一些玩伴的引诱下，偷了一棵并不怎么诱人的梨树上的果子，事后又不吃，而是把果实喂猪了（《忏悔录》，2：4[9]以下）。对偷梨事件的研究可谓汗牛充栋，成为理解奥古斯丁关于恶的思想的关键段落。我们这里无法述及所有这些解释，但可以看到奥古斯丁偷梨与莫尼卡偷酒之间一个显而易见的关联，即，两件事都明白无误地诠释了“生活是一场试探”这句话。

无论偷梨还是偷酒，都像奥古斯丁评价伊甸园中的偷吃禁果一样，是对一件本来极易遵守的诫命的违反。在伊甸园中有各种奇珍美味，不吃一种果子是非常容易的（《上帝之城》，14：12）。同样，奥古斯丁可以吃到很多比他偷的好得多的果子，他根本不需要去偷梨。莫尼卡本来也并不喜欢喝酒，甚至很讨厌酒的味道，其实那酒没有什么诱惑她的地方，所以她一开始只能抿一下，根本无法多喝。但就是对这种她自己丝毫不感兴趣的饮料，莫尼卡竟然越来越上瘾，最后甚至形成了难以戒除的嗜好。如果说，亚当夏娃还有魔鬼来主动试探，那在奥古斯丁母子这里，就根本没有谁来试探，他们主动就被没有什么诱惑力的尘世生活俘获了，成为自己的顽劣天性的牺牲品。说生活是一场试探，并不是因为尘世生活是太好的，也不是因为它是不好的，而是因为人的心灵自身是不坚定的。不论外界是否有极大的诱惑，人心都面临着试探，而且首先是自己的试探。就像奥古斯丁屈服于这场试探一样，年轻的莫尼卡也曾屈服于这场试探。

《忏悔录》中随处可见的莫尼卡的身影，让人总是觉得，奥古斯丁隐隐在以圣母来比照自己的母亲。但是，这个曾经一度陷入嗜酒的恶习，甚至很容易让人以为生性放荡的莫尼卡，这位曾经像狄多一样歇斯底里，一生犯过种种错误的莫尼卡，怎么能和童贞受孕的圣母马利亚相比呢？

莫尼卡身上确实有种种弱点，面对尘世的诱惑也并不总能抵制，甚至会在好奇心的驱使下陷溺于恶习之中。但这并不意味着她不能和圣母相比。奥古斯丁从这个恶习开始讲莫尼卡的一生，绝对无意诋毁她，而恰恰是在以喝酒这个巨大的试探开始莫尼卡一生的这首音乐。这首音乐的序曲虽然极其低沉，这并不妨碍它以后的旋律变得像马利亚的生活一样高亢悲壮。

不过，奥古斯丁后面所回忆的莫尼卡以后的故事似乎也没有什么悲壮出众之处。《忏悔录》里并没有描述她的什么轰轰烈烈的壮举，而只是在罗列她的那些婆婆妈妈的琐事。

莫尼卡在改正了嗜酒的恶习之后，就在贞静检肃之中渡过了少女时代，然后嫁给了奥古斯丁的父亲帕特里克。帕特里克并不是一个很出众的男人，他不是基督徒，在外寻花问柳，而且出名的脾气暴躁。不过，自从莫尼卡嫁给他之后，人们却从未听说他打过莫尼卡，甚至没有听说过他们之间有什么争吵。莫尼卡解释说，她从结婚的那一刻起，就严肃地看待自己和丈夫的婚姻协定，恪尽妻子的职责，不会因为一点小小的委屈而发怒。她以这种办法安抚秉性乖戾的丈夫，不仅与他一生和睦相处，默默地等待他放弃其他的情人，而且逐渐赢得了他的尊重甚至敬慕，使他最终也皈依了大公教会。

莫尼卡的婆家是个极为复杂的家庭。她不仅有一个脾气暴躁的丈夫，而且有一群惹是生非的奴婢，一个并不易与的婆婆。在她过门之后，在众多奴婢的挑唆下，婆婆对她很有敌意。但莫尼卡也通过自己的礼让和尊敬赢得了婆婆的好感，使那些搬弄是非的奴婢遭到了惩罚。此外，莫尼卡和人交往时，总是与人为善，尽量平息是非和争端，使周围的人们和睦相处。

谈到莫尼卡的的这些琐事时，奥古斯丁自己也把它们当成“庸德庸言”（parvum bonum），但和周围司空见惯的是是非非比起来，莫尼卡能做到这些仍然是非常难得的。于是他总结说：“凡有人道的人，不仅不应该挑拨离间，增剧别人的怨毒，却应尽力劝说，平息双方的怒气。我的母亲所以能如此，是由于你在她内心的学校中默导她。”（《忏悔录》，9：9[21]）哪怕在基督教的生活观念中，也并不是只有去苦行、殉道、牺牲才能成就完美的人格。大部分人并没有这种机会。像莫尼卡那样能够使如此暴躁的丈夫悔悟，能够在如此多恶仆之中赢得婆婆，能够在众人的飞短流长中构造和平，已经完成了一个普通妇人可以完成的最好的音乐。

奥古斯丁的母亲为什么能做到这些呢？他说，是因为有上帝这个最好的老师，在莫尼卡的心中调教她。在上面列举的所有这些琐事中，我们似乎很难看出莫尼卡的基督徒身份。但奥古斯丁指出，莫尼卡之所以不仅能做到不惹是非，甚至还有能力平息纠纷，根本上是因为上帝的内在引导。这显然不是因为莫尼卡天性善良或教育得当――偷酒事件已足以表明，莫尼卡并没有自我约束的能力，而且即使她那么好的家庭也没有阻止她的这一恶习；也不是因为善良的风俗――莫尼卡婚后的环境实在不算是好。于是奥古斯丁总结说，这只能是内心中的上帝在起作用。是上帝的作用，使莫尼卡因为别人偶然的斥责而中止了她的恶习；是上帝的作用，使她从一个不能约束自己的少女，变成了一个贞静有德的贤妇；也是上帝的作用，才使她内心安宁，面对各种各样的诱惑依然能谱写自己的生命之歌。上帝的恩典，使生活这场试探彻底变成了美妙的乐曲。所以，在奥古斯丁看来，莫尼卡所达致的和谐，主要并不是家庭内外的，而是她自我的和谐，或者说，是她与心中的上帝的和谐。因而奥古斯丁所关心的，并不是他的奶奶、父亲，以及他们的那个家庭。在整部《忏悔录》中，奥古斯丁很少正面评价帕特里克。似乎这个父亲与他没有什么关系；而母亲与他的关系，则主要是因为他们共同侍奉的上帝。

毕竟，在奥古斯丁看来，只有上帝才是一切的衡量标准。他在《基督教教义》中谈到，本来，所有人都是应该平等地去爱的，但因为你不可能给所有人一样的帮助，所以只能帮助那些碰巧因为时间、地点、机缘而和自己相关的人（《基督教教义》，1：28）。他还讲，每个人对上帝的服侍如同看戏，人们也都喜欢让自己亲爱的人来与自己一同欣赏美好的表演（同上，1：29）。这些说法把亲缘关系的自然性彻底打掉了，使人们之间的相聚相识完全变成了偶然。这种偶然的人际关系，似乎也不过是生活作为试探的一种表现形式而已。

上帝的介入，为这种偶然的试探赋予了神性的光芒；但这种光芒并没有改变试探的性质。即，当人自觉地把生活变成对上帝的赞美，从而把它谱成一首音乐的时候，这并未使它不再是一场试探，而只是使生活除了试探之外，还成为一首音乐，而且这音乐的音符，就是用试探中的种种诱惑谱写的。这就如同早期教父不断使用的那个比喻所说的：把铁放在火中烧，铁会变得和火一样炽热，一样光芒四射，但铁还是铁，不可能变成火。

正是在这个意义上，我们可以明白，奥古斯丁是在什么意义上谈到母亲那“属灵的劬劳”。

奥古斯丁谈到他在从迦太基来到罗马之后的状况，回想起母亲对自己的关心和劳苦，动情地说：“她在灵性上生养我所担受的劬劳，远过于她肉体生我时顾复的勤苦。”(quanto maiore sollicitudine me parturiebat spiritu quam carne pepererat)（《忏悔录》，5：9[16]）这句话，应当是《忏悔录》里若干动人的警句中的又一句。但我们在为这句话感动之余，不要忘了，此处明显是在呼应《创世记》中上帝对夏娃的惩罚：“我必多多增加你怀胎的苦楚，你生产儿女必多受苦楚。”（3：16）女人生子的苦楚，本来已经是上帝对原罪的惩罚了，而今，莫尼卡不仅承受了上帝施加的这一惩罚，甚至主动加重了自己的惩罚，在精神上也要承受生子的劬劳。本来，这种劬劳的目的是虔敬，莫尼卡为儿子所做的一切，为什么不仅没有使她摆脱生活的困苦，反而使这种困苦更加倍了呢？

莫尼卡为儿子所做的这些事，正如她为丈夫和婆婆所做的那些一样，一方面是在维护尘世生活中的家庭和睦，另外也是为了进一步朝向上帝。深爱自己儿子的莫尼卡显然无法把这种亲情关系仅仅当作偶然的际遇。若说对儿子的牵肠挂肚属于软弱的人性受惩罚的一部分，莫尼卡在努力把这种眷顾变成神性的音乐的时候，无法使自己祛除这种软弱，也无法使自己不接受尘世的试探。“灵性的劬劳”似乎是一个极为悖谬的说法。本来灵性的应该是轻盈神圣的，怎么还会是劬劳呢？如果是劬劳，那就是尘世的惩罚和试探，怎么会是属灵的？

但对于在尘世中生活、无法把爱子之情当作虚妄的莫尼卡而言，她却只能通过接受进一步的试探和劬劳来表达属灵的心意；她愈是虔敬，就愈是充满劬劳，就愈是在承担生活中的种种试探。所以说，当她把生活当成一首音乐的时候，不仅没有取消生活是一场试探这个事实，甚至还在主动接受更多的试探。

在谈到如何承受尘世的试探的时候，奥古斯丁经常引用《马太福音》里的这句话：“因为我的轭是容易的，我的担子是轻省的。”（11：30）在看到了莫尼卡的尘世辛劳之后，我们或许就能明白这句话在奥古斯丁这里的意义了。《论音乐》中的好几处都可以看作对这句经文的诠释。我们在此记下其中的一个段落：



在必朽和脆弱的处境中，灵魂被巨大的艰难和焦虑所统治。于是就出现了这样的谬误，灵魂更看重身体的享乐，而不是自己的健康，因为她为物质而焦虑，健康反而不必焦虑了。难怪她会陷入困厄，宁愿操心而不安宁。如果她把自己转向主，就会带来更大的操心，因为她害怕失去主；从事肉身事务的冲动，是日常习惯养成的，即使皈依的心中，也因为混乱的记忆而深陷其中，所以要一直等这冲动安静下来。等到那把她引向外在事物的动荡这样安静下来，他就会享受内在的自由，安息日代表的就是这种自由（《论音乐》，6：5[14]）。



这段话可以和奥斯蒂亚异像中的那段话对勘。在奥斯蒂亚，即将摆脱尘世这场试探的莫尼卡和儿子一起期待着在复活的时候享受真正的美好音乐；而在《论音乐》中，奥古斯丁则同样期望在真正的安息日涤除一切焦虑，甚至包括信仰过程中出现的焦虑。



八 丧尽其哀
最后，我们可以在尘世的喧嚣与音乐的宁静中重新回到奥斯蒂亚了。面对灵床上的母亲，奥古斯丁关于是否哭泣的犹豫究竟意味着什么呢？

我们很容易就可以看出来，奥古斯丁不敢哭或不愿意哭，是受到了斯多亚派和新柏拉图主义的直接影响，只不过，他以基督教的逻辑重新表达这种观念而已。斯多亚学派哲学家强调，有智慧的人不能轻易受情感的搅扰；若是陷于喜怒哀乐，就是理性还不够；因此哲学家应该刻意戒除这种搅扰。普罗提诺在《九章集》里谈到哲人的幸福的时候，更明确地讲：



假定他的家人或是朋友遭受了死亡；他知道死亡是什么，而死者如果是智慧的，也应该知道。如果他的熟人和亲人的死给他带来了悲痛，那不是他的悲痛，即不是那真正的人的悲痛，而是他之内那最高部分之外的悲痛，是更低的人的困扰，他不应该遭受（《九章集》，1：4.4）。



虽然奥古斯丁无疑受到了普罗提诺的影响，但他并没有全盘照搬普罗提诺的理由。他说：



我们认为，对于这样的安逝，不宜哀伤恸哭；一般认为丧事中必须哀哭，无非是为悼念死者的不幸，似乎死者已全部毁灭。但我母亲的死亡并非不幸，也不会全部毁灭。以她的一生而论，我们对这一点抱有真诚的信念和肯定的理由（《忏悔录》，9：12[29]）。



在奥古斯丁看来，之所以不该为母亲哭泣，是因为没有这个必要。母亲既然德行无亏，自然会享受永福，那又何必为她哀哭呢？

他虽然明白，必将升入天堂的母亲不需要他的哭泣，但他的心中还是会涌起巨大的悲哀。这究竟是怎么来的呢？他给出了这样一个解释：



但我为何感到肝肠欲裂呢？这是由于母子相处亲爱温煦的生活突然决裂而给我的创痛。她在病中见我小心侍候，便抚摩我，疼爱地说我孝顺，并且很感动地回忆起，从未听我对她说过一句生硬忤逆的话，想到她这种表示，可以使我感到安慰。但是，我的上帝，创造我们的上帝，我的奉养怎能和她对我的劬劳顾复相比？失去了慈母的拊畜，我的灵魂受了重创，母子两人的生命本是和合为一的，现在好像把生命分裂了（《忏悔录》，9：12[30]）。



在这段话里，奥古斯丁一方面在动情地回忆起母子之间的相依为命，另一方面又在以此自责。他的生活那么紧密地与母亲结合在一起，他是那么依赖母亲的支持和关怀，以至于她的去世给他的灵魂带来巨大的创伤，这究竟是在赞美母亲呢，还是在责备自己的软弱？似乎两者都有；而在当时的奥古斯丁看来，一定是责备更重要一些。这就使他的思考与普罗提诺的解释联结了起来。虽然从他的基督教理性出发，母亲根本不需要哀悼，但是从他自己的境界来说，为母亲的死而痛苦，恰恰是软弱和幼稚的表现，所以他在前文说，是他心中幼稚的部分（quiddam puerile）使他想哭泣（《忏悔录》，9：12[29]）。这“幼稚的部分”，不正是普罗提诺所谓的“更低的人”吗？其实，他对自己的这种自责，与第四卷中因为朋友之死而悲痛导致的自责，并没有什么区别。

难道，在两次葬礼之间，奥古斯丁就没有一点改变，没有一点进步吗？当然有。在这十多年的时间里，奥古斯丁经历了至少两个巨大改变。一个方面，他对哲学研习更深，思考更多。这一方面使他从普罗提诺那里得到了更多的理由来抑制自己的悲痛。所以，当莫尼卡去世时，奥古斯丁控制悲痛的能力已经远远超过了第一次葬礼的时候。而另一方面是，奥古斯丁这个浪子，越来越长大成人，越来越清楚母亲为他付出的心血，从而也越来越珍惜自己和母亲的感情。就面对葬礼的态度而言，这样两个方向的发展，不是矛盾的吗？前者使他有更大的力量抑制泪水，后者却使他面对灵魂的伤口更加软弱。这两者一相抵，是不是什么实质的进步都没有呢？这么多年过去了，奥古斯丁还是在痛苦中挣扎，还是在责备自己的软弱无力。

但是，我们还可以把关于灵魂的伤口的那个看似矛盾的一段换一种解释方式：奥古斯丁在认识到生活是一场试探的同时，也认识到，必须在这试探中才能把生活变成一首音乐。前者是普罗提诺为他带来的智慧；而后者却是莫尼卡的爱为他带来的体悟。如果这样理解，也许我们就能重新看待这一段话。那表面上的自责之所以透露出了深厚的母子之情，并不是偶然的；因为在成熟的奥古斯丁这里，亲人之死带来的已经不只是无法把捉的痛苦，而且是对人间亲情的品味。

如果我们在“试探”与“音乐”两个人生主题之间思量，则会明白，奥古斯丁所谓人性的弱点并非只有否定的意义，或者说，其否定和肯定的意义是相互渗透的。固然，能够完全不受各种情绪的搅扰，应该是最高的境界；人因为其处境的不完美和其本性的堕落，无法达到这一境界，这是人的天生缺憾。虽然明明知道母亲会在死后进入天堂，奥古斯丁还是会为她痛苦而哭泣。在他看来，这不是因为他怀疑母亲的善德，而是因为他自身的弱点，无法承受失去母亲带来的孤独。于是，他的情感无法完全遵循自己的理智判断，仍然会屈服于现实的孤独感而顾影自怜。理智与情感的这种不一致，导致了奥古斯丁的哀痛之情。按照这一逻辑，奥古斯丁对母亲的依恋和丧母之后的孤独，当然是人性的一个弱点。

那么，在面对这样的软弱状态时，人应该怎么做呢？难道是假装自己和天使乃至上帝一样，可以避免情感的侵扰吗？在斯多亚派和新柏拉图主义看来，哲学家就是要通过自己的努力获得智慧，并尽可能地去摹仿神。但在这一点上，奥古斯丁经过思考之后，表现出了根本的不同。他后来在很多地方讨论过人是否应该受情感搅扰的问题。比如在《上帝之城》中的这个段落，他就非常明确地表达了自己和斯多亚派的区别：



既然我们要承受此生的虚弱，如果我们根本没有这些，那我们就不能正直地生活。使徒谈到无情之人时，表现出谴责和讨厌之情[3]。圣《诗篇》中也责备这一点，说：“我指望有人体恤，却没有一个。”[4]我们在此地陷入悲惨，却根本无人悲悯，就像下面这段世俗文字所体会和描写的那样：“灵魂的污染和身体的麻木必然付出巨大代价。”我们来看看“无情”,这只能发生在心灵里，不能在身体里，我们可以把它理解为，人们的生活中若没有这些情感（因为它们违背理性和搅扰心志），这显然是最大的好；但这在此世不可能存在。下面这段话说的不是一般人，而是最虔敬、正义，和神圣的人：“我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。”[1]只有人没有罪时，才能这样无情.如果没有罪，现在就能足够好好活着；谁要认为自己无罪地活着，他并不是无罪，而是无法接受恩宠。这样，如果把所谓的“无情”当成心灵不能沾染任何情感，谁不会认为这种麻木是最坏的罪过呢？没有恐惧的刺激，没有悲哀，就说是未来的完美幸福，难道这不荒谬？除非千方百计回避真理，否则谁会说将来不会有爱和喜悦呢？如果无惧存在、无悲所动就是无情，那么，如果我们要按照上帝正直地生活，在此生就要避免这无情；而在那所应许的永恒的真正幸福中，我们当然希望无情。（《上帝之城》，14：9.4）。



人之所以应该表达情感，并不是因为，既然处在这软弱而悲惨的境地，那就只好屈服于自己的软弱，而是因为，在这样的处境下，假装没有情感反而是矫情的。那些假装无情的人，其实是一种狂妄自大，不承认自己有罪，或者误以为凭自己的力量就可以消除大罪，因而不必通过恩典就已经得救了。这无疑是一个更大的罪。这样的人与其说获得了健康，不如说丧失了人性。“心硬未必就正直，麻木未必就健康。”（《上帝之城》，14：9.6）此处的详细论述，可以看作奥古斯丁对亡母这种态度变化的进一步辩护。他在《忏悔录》中已经说了：



谁愿读我所作，请他读下去，听凭他作什么批评；如果认为我对于在我眼中不过是死而暂别、许多年为我痛哭使我重生于你面前的母亲，仅仅流了少许时间的眼泪，是犯罪的行为，请他不要嘲笑，相反，如果他真的有爱人之心，请他在你、基督众兄弟的大父面前，我为的罪恶痛哭。（《忏悔录》，9:12[13]）。



因此，人只有保持人性的本来面目，才能充分承认、承担，并忏悔自己的罪性，才能认识到，只有恩典才能使人得救。正如谁也不是想攀上山顶就真的到了山顶的，而必须从山脚开始爬；同样，人不是想获得救赎就能获得救赎的，而必须从自己有罪的本性出发，慢慢攀升。因此，生活在世间的人不仅要有所爱、有所惧，而且要有所哀、有所怒、有所欲。只有依循着有罪的人性的理路，人才能慢慢克服这罪性。或者说，只有认真与生活中的每一个试探周旋，才能把生活谱成一首优美的音乐。

我们前面已经谈到，为了按照神性生活，莫尼卡要从偷酒的罪性出发，奥古斯丁要从偷梨的罪性出发。但在面对人间的爱恨聚散这种试探的时候，又和这种罪性有所不同。莫尼卡慢慢克服了偷酒的毛病，奥古斯丁也不会再有偷梨的行为；但是，孤独感是永远都有的，对母亲的依恋是不能也不该克服的。到底为什么会有这种区别呢？

当我们把生活当作一种试探的时候，往往会不加区分地看待这试探导致的各种后果，但这试探的后果的性质可能会非常不同；就像人生病后所出现的种种症状，有些是病症导致的负面结果，比如身体的虚弱，有些其实是身体中的免疫机能在对抗疾病，比如发热、流脓等等。莫尼卡偷酒和奥古斯丁偷梨这样的毛病，可以看作身体虚弱这样的负面后果；但是，奥古斯丁为了抗拒孤独感而导致的对母亲的依恋和怀念，却是对抗尘世生活这种试探的人性努力。上引《上帝之城》中的那段话的真正意义，就在于他在突出人的情感的这种正面价值。从这一角度出发，斯多亚派的哲学家们在谴责不义的同时，也谴责了人们对不义的义愤，在否定人间的悲惨时，也否定了对人间悲惨的同情，在摒弃生活中的虚妄时，也摒弃了对虚妄的抗争。而奥古斯丁在肯定人情自然的时候，并没有肯定人的罪性。他并没有说，既然人无法摆脱有罪的处境，就要对罪性甘之如饴，放心大胆地去作恶。他所肯定的，只是在有欠缺的处境中，人必须尽其所能地，拿起自己那也许并不怎么有效的武器，去努力地与罪性战斗，并且要意识到，由于人的这种武器有天生的缺陷，不能有一丝一毫的大意，以为凭自己的力量战胜了罪性，而必须在不懈的战斗中等待恩典；这就如同，人们不能误以为，凭发烧、化脓这种自我调节，人就能战胜疾病，而必须吃药打针（西医的治病，与基督教的拯救，在逻辑上本来就是一致的）。斯多亚派和新柏拉图主义的问题，在于混淆了罪性的这两种不同的后果；而奥古斯丁所肯定的情感，正是人用来克服自己悲惨处境的人性努力。

于此我们就可以理解，对其他人的爱，虽然不足以在根本上克服人的罪性，使人获得救赎，但却是人对抗自身的罪性必须要做的，也是他唯一能做的。虽然这样做并不能在根本上去除罪性，但至少可以使人不屈服于罪性，能够在坚韧的战斗中等待救赎。

奥古斯丁从人被创造的特点来理解，为什么人间之爱是如此必要的。他在《上帝之城》中指出，在上帝所造的各种动物中，有些天性就是离群索居的，有些则是一定要过群居生活的。但不论其中哪一种，上帝一创造就造出一类，而不是仅仅一个，因为《创世记》中在谈到它们的创造时都说“各从其类”。唯独人，上帝只造出一个。为什么这样呢？奥古斯丁解释说：



上帝只创造单一的一个，这并不意味着人可以离开社会独居，而是为了让社会能更有效地发挥结合、约束、和谐的作用。人们不仅彼此之间有相同的自然，而且还通过人间的家族情谊钩连起来。上帝不仅像创造男人那样创造了女人，作为男人的妻子，而且还直接从男人中创造她。这样，所有的人都是从一个人产生的，散播成为全人类（《上帝之城》，12:21）。



这样，要在人与人之间奏出最好的音乐，人们不仅应该把彼此都当作同样高贵的灵魂来看待，而且要体会上帝造人时的这层深意，即人和人之间，并不是像老虎和老虎之间、大象和大象之间那样，仅仅是具有相同自然的同类，而且所有人都可以追溯到同一个祖先，都是同胞兄弟。

上帝用尘土造出一个亚当，再从这一个亚当中造出一个夏娃，从亚当和夏娃又繁衍出众多的人类。人类的分离与散播，既是上帝让人“生养众多、布满地面”的赐福，却也代表着人从合一到分离的堕落。[1]人的救赎的一个方面，就是要回到当初和合为一的状态。但这么多人已经不可能在严格意义上重新成为一个人，那就必须在众人之中实现合一，也就是在众多的个体之中实现人类合一的大音乐。按照基督教的经典说法，这种合一要在以基督为首的教会之中实现，因为教会就是基督这第二亚当的身体。而按照奥古斯丁此处的解释，在基督教中如此核心的教会说，背后却有一个家族血缘的背景。基督徒之间之所以应该彼此当作兄弟相待，是因为他们本来就是兄弟。

要爱上帝，就要爱人如己；爱人如己，就是尊重和爱自己所有的同胞兄弟。奥古斯丁在谈到爱时，确实没有严格区分对亲人与对朋友的爱，但之所以如此，并不是因为家庭关系不重要，而是因为所有的朋友都等同于亲人。

这样，为了否定相互分离的状态，人们就应该爱其他人；而对家人的爱，则是爱他人的一个具体体现。要实现对他人的爱，就一定会以喜怒哀乐的形式表现出来。这种尘世情感，恰恰是对尘世堕落的一种否定，虽然尘世的方式不可能真正克服尘世的缺陷，但这种否定体现了人对永恒的追求和对上帝的亲近，是人在堕落状态中所能坚持的唯一的战斗形式。

于是，人的时间性、死亡、理性与情感的冲突、分化等等，都是其堕落和不完美的反映。人要追求永恒、不朽、理性的纯粹、合一，却无法在这种堕落的处境之外去努力。因此，人只能在时间中否定时间的延展，只能通过死亡来抗拒死亡的毒钩，只能通过更真切的情感来克服自己脆弱的心灵，只能以四海之内皆兄弟的方式，来克服人类的分崩离析。

当奥古斯丁终于为莫尼卡流下了一滴眼泪，终于承认自己不是能克服人之常情的冷漠的哲学家的时候，他也就和母亲一起完成了他们能完成的最美好的音乐。如果说，偷酒和偷梨分别构成了这首音乐低回的序曲，那么，一件一件的家庭琐事在尘世的艰辛就构成了它婉转悠扬的乐章。奥斯蒂亚异相成为这曲音乐的高潮，母子二人在对悠悠往事的回忆中，渐渐与宇宙的旋律合而为一，仿佛随着圣言的律动升入了天堂，听到了三位一体的上帝之间最美妙的数字和音响。但是，高处不胜寒的他们现在面临的最大危险是，能否清醒地意识到自己的双脚其实仍然在地上，能否从那无限高远的畅想曲中回到地面。莫尼卡仿佛随着高亢的音符升入了天堂，而沉醉在这旋律中的奥古斯丁也恍恍惚惚，浑然忘我，好像也就要随着母亲升入天堂，被那似幻似真的异相吞没了。所幸的是，奥古斯丁突然被内心涌起的悲伤警醒，才知道自己造出的这异相不可久居。这刹那间的警醒令人怆然涕下，使人一下子又看到了周围的黑暗与苦难，让人不由自主地流下泪来。但恰恰是这泪水和哭声，才使奥古斯丁的生命之曲复又归于中正平和、清幽淡远，在余音嫋嫋中成就了不仅提拔心志，而且令人心安的千古雅乐。






--------------------------------------------------------------------------------

[1] 参考William T. Cavanaugh, 〈超越世俗摹仿〉（Beyond Secular Parodies） 见 John Milbank, Catherine Pickstock, and Graham Ward edit, Radical Orthodoxy, London and New York: Routledge, 1999,页182-200。