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作者：未知
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开放时代2014年第5期 > 转化儒家，以立现代民主之基
李明辉 戴志勇
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李明辉是现代新儒家重要代表人物牟宗三先生的弟子。2011年6月20日，戴志勇在广州中山大学哲学系会议室对李明辉进行了访谈。因篇幅所限，本刊发表时略有删节。
一、“儒家”的三副面孔
戴志勇：这几年，传统文化，尤其儒家学说，在中国思想界引起不少争议。有人说，儒家是民主宪政的阻碍；有人说，只有回归古典，才能真正促使中国走向现代。一些观点全然相反，似乎谈的不是同一个对象。孔子以后，儒分为八，孟子讲性善，荀子讲性恶，差别也挺大。如今，“儒家”两字背后，确实包含很多面向。你怎么理解儒家？
李明辉：这是个很重要的问题。儒家在中国历史上发展了两千多年，至少到清末，还是中国文化的主流。一种主流思想，必然跟很多其他因素混在一起，“儒家”代表非常复杂的现象，如果不理清楚，反对儒家和支持儒家的人，可能都有道理，但讲的不是同一个层面的问题。我认为至少可以区分三个层次。
第一个是原始儒家。至少在春秋、战国时代，儒家还没得势，孔孟在政治上的影响力不大。儒家跟政治体制结合，是西汉时才逐渐形成的。秦、汉以前的儒家，可以叫作精神儒家或原始儒家。
第二个是在董仲舒以后，儒家跟汉帝国结合，成为国家意识形态。这是政治化的儒家，不是蒋庆所讲的“政治儒家”。
第三个层次，很多人都忽略了，我称之为深层结构的儒家，是一种在民族文化里的积淀，百姓日用而不知。这种儒家的力量非常强大，台湾的民间保存得非常多，甚至渗透到其他宗教里。
戴志勇：这种深层儒家就是传统中国人的生活方式？
李明辉：担任过香港中文大学校长的金耀基教授曾从这个角度讨论香港的儒家社会。这种意义上的儒家，有种实用的倾向，香港儒家文化的实用倾向就非常强。李泽厚也谈过这个意义上的儒家，特别提到汉儒。汉儒除了政治化之外，还跟阴阳五行、风水等结合，这些因素至今都还渗透在民间。
戴志勇：“打倒孔家店”是在说什么层次上的儒家？陈独秀是要把三个层次一起打倒。
李明辉：主要是后两个层次。政治化的儒家会影响到民族性，使人变得懦弱，公民意识不强。第三个层次也有，比如阿Q的那种性格。
二、君尊臣卑受法家的影响
戴志勇：这些都能归结为儒家的影响吗？董仲舒讲春秋大义，希望以天来限制天子的绝对权力。君主专制的政治传统，受法家隆君卑臣治民术的影响就很厉害。怎么区分这些不同的思想影响？
李明辉：这个层次很容易厘清，让我举个例子。政治化的儒家会说，儒家教人服从，君要臣死，臣不得不死。可这跟原始儒家不一样，孔孟的时代没这种想法，是君臣以义合，君臣关系不是绝对的。孔子是鲁国人，鲁君不用他，他就走了。孔子称赞管仲，认为他为保存华夏文化立了大功。如果按照政治化儒家的标准，管仲就是二臣，投效了敌人。孔孟时代的儒家，并没有“君臣之义无所逃于天地之间”的观念。
后来套在君主专制的政治格局里，君臣观念就被绝对化了。这种趋势从汉代就已开始，跟中华帝国的形成联结在一起，变成国家意识形态了。
戴志勇：孔子说：“事君以礼，人以为谄也。”《论语》里记载他在庙堂上的面容体态，很尊君。但孟子贵民，把君主看得没那么高，主张以德抗位。秦汉以后，才形成接近绝对君权的格局，很多人把原因追溯到儒家。这准确么？
李明辉：汉代以后形成的是政治化的儒家，或法家化的儒家。汉朝皇帝就承认他们是阳儒阴法。那一套的确受了法家影响，法家讲的君臣关系就是绝对的关系。
戴志勇：荀子已把君主的位置抬得非常高。不过，他抬高君主，依然是为了养民。这跟韩非子非常不一样。秦政基本是法家的形态，汉承秦制，尽管汉初有黄老之治，在治理上比较宽简无为，但帝国的架构还是法家的。为了严格地区分儒家跟法家，有种观点认为，荀子不是儒家。
李明辉：不能这样说。这种观念我明白，因为韩非子的思想是从荀子来的，而韩非子是法家的集大成者，法家影响到汉帝国的国家意识形态。
荀子讲性恶，这很可能导致极权主义。这刚好跟张灏的说法相反，他认为幽暗意识和民主可以挂钩。他这个说法有问题，我有篇文章专门反驳他。但是大家都引述他的观点，好像没有人注意到我的反驳。
戴志勇：如果看到君主性恶的一面，就必须限权。但荀子肇其端，法家恰认为人之性皆恶，反倒发展出了一套隆君卑臣治民的统治模式。反过来，如果把公民精神或公民社会当作善的力量来看，反而能提供给民主一个基础。起码，反思制度缺陷，总要有一个善的意志去反思、去改变，这或许也需要性善说作为根基。但这跟意识形态化的政治化儒家不一样，跟不太讲内圣、多讲外王之道的政治儒家也不一样。
李明辉：“政治儒学”是蒋庆喊出来的口号。儒家讲外王，政治儒家未必是贬义，儒家的确有一套政治理想要实现。王安石算是政治儒家，得君行道，跟政治化的儒家要区别开来。完全脱离政治，就不是儒家了。只讲内圣，以先秦儒家的标准来看，只是自立而不能立人，自达而不能达人。
戴志勇：自由主义者在批评儒家时，多是批评政治化的儒家，批评他们为专制君主背书的想法。汉儒推动儒家成为中华帝国的主流意识，也启动了政治化儒家的过程。你怎么评价汉儒？
李明辉：对这种批评，我完全不反对。不但自由主义批评，徐复观的批评更是严厉。他的《两汉思想史》就阐述汉代的儒家法家化的过程，可谓血迹斑斑。儒家在中国君主专制制度下已经受了很大的委屈，但为了要成为国家意识形态，使力量得以发挥，其正面影响力被君主专制体制限制住，不得不妥协。
朱元璋命刘三吾编《孟子节文》。《孟子》里有“民贵君轻”、“闻诛一夫纣也”这种话，他看了刺眼，叫人删掉，不要让读书人读。由此可以看出，儒家跟君主专制体制之间有种紧张关系。一个真正的儒者，不会觉得君主专制制度是儒家理想的实现。
这种争论在宋代也有。宋人说，孔子尊周，讲礼乐征伐自天子出，可是孟子不尊周天子。有些宋儒就批评孟子，说这已经违背儒家思想。这恰好反映，儒家并未绝对肯定君王的权力，而是认为君王的权力要受限制。
明末，黄宗羲写《明夷待访录》，把这个思想发展得更彻底。后来《明夷待访录》成为辛亥革命的思想资源，革命党从里面得到很多启示。他们做宣传时，也常常引《明夷待访录》。
戴志勇：朱熹与陈亮进行义利王霸之辨，说三代以下圣人之道“未尝一日得行于天地之间”。朱熹几乎全盘否定了秦汉以来的儒家政治理想曾落实在人间。可见他是彻底否定政治化儒家的。三纲是汉时《白虎通义》里提出的，三纲到底更接近儒家还是法家？董仲舒复古更化，或许减缓了君主的专制程度，但制约天子的主要靠一个比较虚无缥缈的天？
李明辉：三纲五常也被误解得非常厉害。君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲，本来不是现代人理解的意思。纲不是一个绝对的权威，这说来很复杂。台湾大学中文系的阎鸿中教授有一篇《唐代以前“三纲”意义的演变——以君臣关系为主的考察》，讨论“三纲”的本意，跟现代人的理解完全不一样，并不是说臣子要无条件服从君王，而是强调君王对臣下的责任，是对君王的要求。
戴志勇：双方有一种对待的关系？
李明辉：有这个意思，它比较接近先秦儒家，但这个口号出现在汉代，使很多人误会。
戴志勇：袁伟时先生和杜维明先生有个讨论，杜维明也说“三纲”的本意不是这样，可以重新再解释。
李明辉：在儒家发展的过程中，很多原意被曲解。这有大环境的因素，因为儒家套在君主专制的体制下，必须适应那个体制。后来，宋、明两代的很多儒者也忘记了儒家的本意。朱元璋读了《孟子》后说，如果这个人在世，非把他杀掉不可。他要把孟子的牌位从孔庙里请出去，当时有个大臣钱唐，不怕死，抬了棺材去向皇帝谏诤，说你不可这样。朱元璋多霸道，可是也不敢真的杀钱唐。孟子的牌位也没被请出孔庙。你说儒家坚持原则的这一面够不够强？恐怕比现在的知识分子还要勇敢。因为背后有个很强大的儒家传统在支持他。朱元璋都不敢违背儒家传统。
戴志勇：朱棣灭了方孝孺的十族。
李明辉：那不是为了儒家，是为了权位。因为方孝孺否定明成祖的政治合法性，这是要朱棣的命。方孝孺这个例子说明，儒家绝不是对君权毫无保留地服从。
三、限制君权的几种手段
戴志勇：有个理想的范型始终存在，道统高于政统。能否说这道统类似某种宪法？君主也必须照这个原则来。
李明辉：原来叫祖宗成法，不是有形的宪法，可是皇帝都不能违背，有点类似不成文的习惯法。所以，中国的皇帝通常不能为所欲为，也受到很大的限制。儒家过去对皇帝没别的办法，就藉儒家经典给未来的皇帝从小洗脑。而皇室要绵延长久，也知道教育非常重要。清朝为什么能持续两百多年，因为皇家的教育非常严格。
戴志勇：经典教义的洗脑是一种办法。还有哪种制度比较有效？
李明辉：还有个士大夫的传统。皇帝要治天下，不能不靠士大夫，士大夫是儒家传统的承载者，都认为皇帝不能胡搞。民本当然不是现在的民主，但能在一定程度上限制皇权。皇帝如果违背，会不断有大臣上书谏诤，尽管皇帝可以完全不理。
戴志勇：唐朝有个很短暂的阶段，对于皇帝的诏书，大臣可以封驳。
李明辉：唐太宗喜欢玩鸟，魏征老劝他。有一次，太宗看到魏征来了，把鸟藏到袖子里，魏征发现了，就故意跟他东拉西扯。等魏征走后，鸟闷死了。皇帝很生气，跟皇后讲，他非把魏征杀了不可。皇后说，这是你的好臣子，杀了他，就少了一面镜子。可见皇帝也很不自由，受到各种限制。
戴志勇：遇到一个很糟糕的皇帝，也拿他没办法。
李明辉：若皇帝实在不听，臣子也没办法，因为不管怎么样，皇帝还是权力最大。
四、礼制发挥着类似宪法的作用
戴志勇：从原始儒家来讲，礼制是否相当于一套宪法规则？
李明辉：礼制有这一面，对皇帝造成相当大的制约。礼的力量，有时比现在的法律还要强。皇帝如果违礼，可能会引起轩然大波。现代的政客有时还可以玩弄法律，逃避法律的制裁，可礼是铺天盖地的，所以才有“礼教杀人”之说，因为它根本无所逃避。
戴志勇：礼的制约力是从中国人的生活形式里内生出来的，不是皇帝一句话就可以改变。这个“立法权”不在皇帝，对皇帝和对老百姓一样起作用。从规则上讲，礼制和法制有相通之处，但比法制似更根本。但礼一旦僵化、极端，真可能发生杀人的效果。戴震就曾从儒家内部激烈地批判过礼教。不过，换个角度，遵守礼制，又能获得一定的自由，礼存在对等性，你守礼，别人如果不以礼待你，就会受到舆论甚至法律惩罚。但是礼治跟现代法治还是有些区别，清末的礼法之争，张之洞、劳乃宣和沈家本、杨度等人，就争论得非常厉害，这涉及中西价值的一些根本冲突？
李明辉：对的，礼有两面性，可以制约皇权，也可以形成很保守的力量，阻碍思想的进步。
西方的汉学家，特别美国汉学家，如安乐哲（Roger Ames）就特别推崇礼。美国的民主没有这一面，他们感到很遗憾。自由主义受到社群主义的批判，跟这点也有关系。如果有共同的礼，一个社会就能形成某种负责任的社区感。如果只有个体主义，表面上每个人都很自由，可每个人都是孤立的，好像原子一样，跟别的原子互不相干，这样的社会也很可怕。
在礼治社会里，包含一种社群意识，每个人在心理上有所归属。但中国人长期受到礼教的约束，就会反感。反之，现在洋人说礼非常好，很多人就跟着起哄，其实这有问题，儒家对礼也不是绝对化。杜维明先生有篇文章《仁与礼之间的创造性张力》。儒家用仁来调节礼，礼才不会僵化。“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”仁让礼与时俱进，礼是有生命的原则。所以礼可以改变。后来的儒者，就忘了这点，认为礼是天经地义的。但至少对孔子而言，礼可以因革损益。
戴志勇：问题是，谁有资格用仁来调节礼？礼乐征伐自天子出，孔子可能不认为谁都可以制礼作乐。对于道统，谁有解释权，也是一个非常根本的问题。
李明辉：当然是儒者，因为他们理解，仁是礼的精神。比如，如果不了解法律的精神，法律僵化后，法官就会做出不通人情的判决。台湾有很多法官接受的法律教育有问题，死守法条。法律本身不是死的，有其精神，有其法理，不可能什么都规定得清清楚楚，总有一些地方，要法官根据对法理的理解去解释它。如果没有这种素养，就会把法律讲死了，做出老百姓不能接受的判决。台湾人称这种法官为恐龙法官，因为恐龙的神经传输很慢，尾巴被戳一下，要好几分钟才能传到大脑。有的法官就是这样，神经非常不敏锐，对老百姓的疾苦非常麻木。
戴志勇：由儒者来调整礼，也需要有个程序或通道，不然也会成为恐龙儒者。
李明辉：很多这类的争论。最早的争论就是宰我和孔子讨论三年之丧。表面看起来，孔子好像反对宰我把三年之丧缩短成一年。其实，孔子并不是说三年之丧不可以改，而是反对宰我的理由。宰我的理由是功利主义的。孔子明明说礼可以因革损益，不该僵化，可是宰我所提的理由，孔子不接受。
戴志勇：什么样的理由孔子可能接受？三年免于父母之怀，这是没法改变的。
李明辉：礼的实现，要考虑到现实条件，如果现实上做不到，定了也没用。
戴志勇：礼不下庶人有这个原因在里面？
李明辉：三年之丧是针对贵族的，但在孔子那个时代，连贵族都做不到。不然宰我就不会提出这个建议。
戴志勇：如果大部分人都做不到，不是太严苛了？
李明辉：但这种三年之丧的礼，一直到清代，至少做官的人，基本还遵守。父母过世时，要赶快辞官，回家守丧，不然会受到舆论指责。可一般老百姓三年不耕田，就饿死了。
戴志勇：古代举孝廉时，有个笑话。有人守孝几年，生了好几个小孩。礼如果太严苛，会造成一种虚伪的社会风气。
李明辉：还是要回到仁本身，在清初有非常多这种讨论。
五、公天下：落实宪政民主
戴志勇：仁是孔子的核心思想。它在政治上的最好体现，或许就是公天下的思想。从传说中的禅让制到封建制，再到秦汉帝制，怎么看其中的变化？
李明辉：有一点要肯定，相对于秦、汉以前的周代封建体制，秦以后的君主专制是一个进步，不是倒退。
封建体制的权力是通过血缘继承的，是从祖宗传下来的，贵族就是贵族，平民就是平民。到了战国时代，这种格局开始被打破了。秦在边陲，不太受封建体制的影响，是文化比较落后的地方。他们尚军功，若有战功，布衣可以为卿相，从平民成贵族，造成阶级流动。阶级流动不是从那时开始的，春秋时代已经开始了。孔子本来是贵族，后来就没落了，才在民间讲学。以前，一般平民没有受教育的机会，知识掌握在贵族手里。贵族没落之后，孔子出来讲学，平民可以受教育，到了战国时代，则可以游说诸侯。
秦、汉之后，封建制度改成郡县制度，更为合理。后来又有考试制度，也造成阶级流动，原来种田的人，一旦考上了科举，就翻身了。
君主专制制度，相对于封建制度，从历史的角度来讲是个进步。现在说它有很多毛病，是相对而言。
戴志勇：那为什么孔子感叹久不梦周公？古文家认为孔子想重建周制，今文家甚至认为孔子是当新王，创制，认同三代公天下之制。
李明辉：儒家的特色就是这样，尧、舜时代是禅让制，很先进。儒者相信禅让之制真有其事。这是用述而不作的方式来改制。用现在的话讲，孔子借着重新诠释传统来改造传统，表面看起来很保守，但并不是真的回到周代体制。
戴志勇：怎么看董仲舒对皇权妥协，又用天的意志来限制皇权的做法？
李明辉：董仲舒独尊儒术，现在也被污名化。独尊儒术并不是像秦始皇把百家的书都烧掉，只是为儒家经典设博士，诸子百家照样可以发展，只把儒家提高到国家意识形态的地位。这不但符合汉朝皇帝建立一个大帝国的需要，对儒家来讲，也能真正成为中国文化的主流。
董仲舒是公羊家，也是借这种方式来限制皇帝的权力。他通过天人感应说来限制皇帝。
一方面，儒术限制了皇帝；另一方面，也被皇帝利用了。到底谁利用谁，很难说，其实是儒者跟政治权力在拉锯。这是徐复观在《两汉思想史》里讲得最精彩的部分。君主专制的格局虽然定了，儒者还在梦回三代之制。至少西汉儒者还在做这个梦，还觉得君主专制“家天下”不是儒家理想的实现，否则王莽篡汉就不会成功。王莽礼贤下士，所以要将皇位禅让给他，禅让这个口号当时还管用。公羊家在王莽篡汉前很活跃，但王莽后，儒家要回到三代之制的梦就破灭了。
戴志勇：历史上，不是儒家主张君主专制，而是“公天下”的理想无法实现，转而求礼治、求仁政，这样一种格局？
李明辉：有的新儒家是这样讲，但是有争论。张君劢和徐复观都跟钱穆辩论过。钱穆比较美化中国历史，强调士人政府的面向，认为中国过去的皇帝也不如想象的那么专制，是与宰相共治天下。这不算全错，因为我们不能把中国的皇帝想象成权威无限大，他们的确需要靠知识分子治理天下。如果没有知识分子阶层，帝国就无法维持，皇帝必须做某种妥协。儒家的理想受了很多歪曲，是事实。张君劢、徐复观为了这个问题，同钱穆公开打笔仗。他们都认同儒家，但认为钱穆美化了中国的君主专制，忽略了君主专制有很多不合理的地方。
戴志勇：最主要的分析有哪几点？
李明辉：钱穆认为：借用西方的“君主专制”概念来讲秦、汉到清代的中国历史，是不恰当的。他强调西方的君主专制和中国的君主专制完全不一样。可张君劢是研究政治学出身的，对西方的政治理论非常熟悉。他认为钱穆根本不了解西方的政治理论，君主专制就是君主专制，中国充其量是开明专制。普鲁士在18世纪的欧洲，也是最开明的专制国家，康德就说过，他非常庆幸可以生活在腓特烈大帝统治下的普鲁士。伏尔泰在法国待不下去，就跑到普鲁士去，被奉为上宾。钱穆对中国历史比较有温情，他的看法有一部分是对的，因为中国过去的君主专制比较温和，比较开明，至少皇帝的权力没那么绝对。但这毕竟还是君主专制。
戴志勇：能不能说民主宪政是儒家理想最好的实现形式？
李明辉：晚清时，王韬、严复、郭嵩焘、薛福成等儒家知识分子到西方游历之后，对西方国家的政制都非常赞叹，认为是三代之治的实现，可见他们很容易接受民主政治。就这点而言，他们同蒋庆很不一样。
在整个新儒家里，钱穆比较不一样，熊十力、牟宗三、唐君毅、徐复观都认为儒家的理想在传统君主专制体制里没法充分伸张，只有在民主制度下才可以真正实现。禅让制从未真正实现过，因为没有制度设计。到底什么叫禅让政治？如何禅让？传说中的尧、舜禅让可以操作吗？王莽篡汉算不算禅让政治？形式上也许是，因为王莽的声望非常高，知识分子非常拥戴他。但是政权合法性没有一套制度来保证。
民主制度有这样一套程序，通过定期选举，可以保持政权的合法性，这才能解决根本问题。中国的君主专制制度最不合理之处，就是皇权世袭。老百姓要当官，有一套选拔制度，如察举或科举，比较合理。可是最上一层的政权转移还是通过血缘，父死子继，或兄终弟及。
戴志勇：孟子讲换君的问题，一是讲到革命权，还讲如果君主很糟糕，异姓之卿可以拔腿就走，世卿可以换掉君主。
李明辉：春秋、战国的儒家还是这种观念。但是换上的君主还是有血缘关系的人，这还不是现在的民主。尤其是秦、汉以后，皇位继承非常重要，换个太子，可能会闹出政变，明成祖就是这样当上皇帝的。
戴志勇：没有很明确的程序。
李明辉：所以唐朝有玄武门之变。儒家接受君主制，是不得已的。有人问：儒家何以会选择君主专制制度？这个问题没有意义。过去儒者有别的选项吗？没有。不能怪儒者没想到民主，因为没这个现实条件。儒家能做的，第一是让君主制更理性，秩序稳定，百姓才能过得好一点。父子相传的王位继承制比较稳定。第二是想办法用儒家的经典、道统去限制皇帝，给皇太子洗脑，让他做个好皇帝。
朱熹曾上书宋孝宗，要求他正心。明末刘宗周也上书崇祯皇帝，要求他慎独。有人批评他们迂阔，你怎么可能冀望皇帝正心、慎独呢？可如果你生活在当时，也只能这样。南宋时，主要一个争论是要不要北伐，一派主战，一派主和。这两派争论，最后做决定的是皇帝，如果能改变皇帝的态度，你的主张就可以实现。朱熹劝皇帝正心，有什么不对？难道士大夫还搞革命不成？那时革命之后，还是回到君主制度上，不像辛亥革命之后，就没有皇帝了。
六、建立民主：不是中西问题，是古今问题
戴志勇：从建立民主宪政的角度来讲，我们今天要怎么去对待原始儒家、政治化的儒家、生活儒家？
李明辉：我在《徐复观与殷海光》这篇论文中提到，徐复观与殷海光是20世纪50年代台湾的新儒家与自由主义的两个主要代表。他们对传统有完全不同的看法。殷海光基本把传统看成工具，就像衣服一样。他说，传统像衣服，合穿就穿，不合穿就换掉。徐复观的看法，我称为“传统的主体观”。他认为传统不是一个工具，不可能随便换掉，无法选择，因为我们的人格都是在传统中形成的，传统已经变成我们的主体的一部分，怎么可能把主体的一部分换掉呢？这很接近社群主义的观点，社群主义就强调传统的重要性，因为你没办法逃避传统的影响。
但是传统可以改变，我们可以通过反思，让传统适应时代的需求。但并不是当作工具来改变，是通过不断地反思，让传统继续发展。所有的传统都有两面：如果欠缺反思，传统就变成障碍﹔如果可以通过反思不断去重新解释、创造，传统就可以变成一种助力。我们所有的文化发展都建立在传统的基础上，不可能凭空出现。
说中国传统文化有毛病，也没错。但如果承认传统有生命，就可以把负面的因素降到最低，让传统变成文化发展的基础。儒家也要不断反思，往前走。
戴志勇：具体而言，原始儒家怎么反思？汉以后已经妥协的政治化儒家，有哪些东西一定要抛弃掉？儒家在百姓生活中的影响，哪些可以继续起作用？
李明辉：辛亥革命之后，中国的君主专制结束了，可是民主政治还没建立。台湾地区好一点，但民主制度还是有很多毛病。传统文化需要转化。
讨论民主与中国传统文化时，常有个误区。很多人说，中国传统文化不适合民主。五四运动提倡德先生、赛先生，一定要把传统文化抛弃掉。殷海光也持这种观点。但我认为将科学、民主的问题看成中西文化的问题，是个误区。民主制度是个现代的政治体制，在西方也一样，要建立民主制度，在文化上也要转型。德国属于基督教文化，为什么它的民主建立得那么辛苦？1945年战败后，德国才被盟军逼迫接受民主制度。一战后建立的魏玛共和国，没多少年就被希特勒篡夺了，建立了最极权的政治体制。西方文化也要经过一个非常大的转型。我们很多基本思维方式要转换，这是由传统向现代转型的问题，不是中西文化的对比。
我批评过张灏、刘小枫，因为他们说中国要民主化，要先接受基督教或其原罪说，这是不通的。中南美洲那些独裁国家，全都是基督教传统。西班牙在佛朗哥统治之下，也是独裁国家。意大利是天主教国家，也出现墨索里尼，德国则出现希特勒。菲律宾是天主教国家，它的民主怎么样？显然这不是中西文化的差异问题，而是传统向现代转化的问题。
戴志勇：可能也不仅是某一个学说转化的问题。再好的学说，在社会结构没有平衡时，也难起作用。
李明辉：现代化是一整套东西，不论中国传统还是西方传统，都要经过一个非常彻底的转化，才可以建立现代意义的民主。这个过程很长，可能要两三百年。现在台湾的很多乱象，跟文化转型都有关系。而且，有很多传统上好的因素，在现代转型中反而变成不利的因素。
台湾的选举有买票（贿选）的问题，比如有人要选县长，就发钱给大家。这是违法的，只能暗地里做，找个当地的里长，请他去发钱买票，譬如一张票三百元。可是投票是秘密投票，我收了你的钱，有没有投票给你，你怎么知道？他们就利用传统的信仰去买票，里长在外套里放个佛像，对收钱的选民说，我现在给你钱，你要投某某人，佛祖看到了，如果你没投，会受到佛祖谴责。乡下人就相信这一套。本来宗教虔诚是好事，反倒帮助候选人去买票。在农村，这种办法很有效。但在都市，知识水平高的地方，效果非常低。城里人不信这套，实在非常吊诡。在台北市，买票的较少。我所住的大安区，知识分子、公务员、教师较多，从来没人向我买过票，买了也没用。这跟教育水平有很大关系。
戴志勇：民主和宪政制度为什么不能在华夏大地上慢慢发展出来呢？西方的现代民主制也是一个慢慢发展的过程，并非凭理性设计好了，然后一蹴而就。
李明辉：这就讲到很关键的问题。我们经常问，为什么儒家没有发展出民主？但这个问题恐怕问错了。世界上的主要文化都没有发展出民主。印度文化、阿拉伯文化都没有。只有西方文化发展出民主，其中有很多偶然因素。更恰当的问法应该是：为什么只有西方文化发展出了民主？
民主制度，可以说是历史的必然趋向，但也可以说是违背人性的。我们通常很少把康德看成民主理论家，但他其实是最好的民主理论家，对这个问题有非常合理的解释。我翻译过他一篇文章《在世界公民观点下的普遍历史之理念》。文章很短，却包含康德历史哲学的大纲，包含九条定律，其中第五条定律说：“自然迫使人类解决的最大问题，是达成一个普遍地管理法权的公民社会。”古希腊哲人进行政体分类，由君王一个人统治，叫专制政体；由少数人（贵族）统治，叫贵族政体；由全体市民统治，就叫民主。民主是人民统治的意思。但并非由全体人民统治，比如古希腊的城邦只有市民有投票权，奴隶与外国人没有投票权，女人也没有。
这是古典意义的民主。即使到18世纪，在知识分子的心目中，民主都不是好东西。所以康德说，民主制必然是独裁制。康德将政治形式分成共和制和独裁制，他讲的共和制大体相当于我们现在所讲的民主制。他的标准很简单：在政治体制里，如果行政权与立法权分开，就是共和制，否则就是独裁制。民主制必然是独裁制，因为行政权与立法权都掌握在同一批人手里，就是公民手里。公民兼有行政权与立法权，没有制衡，必然是独裁制。
康德所谓“普遍的管理法权的公民社会”，就是民主社会，内部有一种合理的政治秩序。第六条定律指出：“这个问题是最困难，且最后才为人类所解决的问题。”为什么呢？因为它违背人性。人是动物，当他生活在同类中时，需要一个主人，因为他一定会对其同类滥用他的自由。人类希望自由，但不希望别人有同样的自由，自己滥用自由，却去限制别人的自由，这是天性。所以人类需要有一个主人来管理，强迫它们服从一个普遍的意志。可是从何处去求得这个主人呢？也只有求之于人类，可是君王、贵族、人民，都是动物，都会滥用自由，问题仍然无法解决。最后只能选择相互制衡。康德说，民主就是建立在制衡的基础上，没有一个人有绝对的权力，而是互相限制对方的权力。这就需要有一套制度设计。
西方人为什么能发展出现在的民主制度？不是他们特别聪明，而是历史偶然发展出来的。西方近代的民主最初与阶级斗争有关。1215年英国贵族逼迫英王约翰签订大宪章，是因为国王要对贵族加税，贵族受不了，联合起来逼迫英王签订大宪章，限制他的权力。因此，民主的起源就是为了贵族的利益。
以后中产阶级出现了，就跟贵族联合起来，成立两个议会，上议院代表贵族，下议院代表中产阶级，一起限制国王的权力，再逐渐发展成今天的民主制度。
所以财产权非常重要，在民主政治发展的过程中非常关键。不重视财产权，就不可能建立民主制度。不要以为新儒家都很形而上，其实他们非常重视财产权，因为财产是人格的防线，一个没有财产的人无法维持其人格。
康德虽然也赞成现代意义的民主，可是它也有条件，即个人必须有财产。但他所说的财产比较广义，不仅包括房子与土地，也包括技术。只有可以自己谋生的人才有独立的人格，这种人才可以成为一个真正的公民。小孩子要依靠父母，奴隶要依靠主人，都不是公民。
康德讲得很对，民主制度非常难建立。张灏讲幽暗意识，就历史的发展而言，并没有错。但从理论上讲，幽暗意识未必会导致民主，也可能导致极权，韩非子就是一个例子。他认为每个人都是自私的，如果不去控制其自私的欲望，国家就无法维持，所以他要限制老百姓的自由。
七、消极自由：政府不能替老百姓决定幸福何在
戴志勇：儒家、法家在政治上的说话对象主要都是君王，儒家劝导君王要诚意正心，修身向善，法家用法、术、势来强调君主的绝对权威。
李明辉：面向君王是一方面，但儒家讲教化时，也要面向老百姓说话。儒家希望君王可以成为圣人。封建制、君王制都有同样的问题，康德点破了其中的问题。柏拉图在《理想国》中主张，哲学家必须成为君王，但这很难。康德说，哲学家为君王，或君王为哲学家，既不可欲，也不可求。即使有君王在登基时品德很好，但权力掌握久了，就会腐败，权力会败坏理性的判断。唐太宗就是一个例子。汉武帝也是，晚年昏庸，把儿子都杀掉了。
戴志勇：如果假定人性恶，既可能发展对权力限制的制度，也可能会发展出一套对百姓臣民的控制技术。如果假定人性善，对君王的限制可能就不够。但如果君王相信百姓可以向善，就要节制权力，把自由发展的空间预留给百姓。
李明辉：我们要相信老百姓最知道自己的利益，有理性判断。传统儒家喜欢讲“父母官”，讲德治，视民如子。但康德区分了两种政府：一种叫祖国政府，一种叫父权政府。后者很类似儒家所说的仁政德治，把老百姓当未成年的孩子来照顾。这是康德反对的。统治者不能替老百姓决定什么是幸福。因为“幸福”的概念非常不确定，不能用同一个标准套用到所有人。这是一种开放的政治思想。统治者如果替老百姓决定其幸福，很容易变成极权政治。
戴志勇：《道德经》有言：“圣人无常心，以百姓心为心。”庶几近之。用现代人的话来讲，这里涉及到消极自由和积极自由的界限问题。
李明辉：对的，康德并非不知道消极自由，可是他又讲积极自由。积极自由和消极自由不能对立起来。新儒家肯定消极自由，但反对把它与积极自由对立起来。新儒家认为，消极自由必须以积极自由为前提，这就是后来社群主义的观点。我觉得这点新儒家是对的。
西方学者提出消极自由，有冷战的背景。冷战时，出现一大批主张消极自由的政治理论家，主要是为了防止纳粹法西斯与共产主义。他们认为这些思想下的统治者，总是替老百姓做决定，所以讲积极自由就变成忌讳。但是，这种忌讳并无必要，讲积极自由未必会导致极权主义。公民精神也是一种积极自由。关键要看我们如何运用积极自由。有人说，统治者会利用积极自由的观念。但任何东西都有可能被统治者所利用，他们也可以利用上帝，用上帝的名义来号召老百姓参加宗教战争。那么基督徒就不该相信上帝吗？
戴志勇：怎样才算政府在替老百姓决定幸福？像社群主义说的，提倡某种具体生活方式或道德准则算不算？
李明辉：比如政府不能告诉你读什么书才好。父母有时这样告诉小孩，什么书不能看。这没什么不对，孩子未成年，需要父母给一点限制。但老百姓不是小孩，知道自己的利害。儒家本来也有这一面，所以说“民之所好好之，民之所恶恶之”。儒家不把老百姓看成小孩子，老百姓喜欢或不喜欢什么，由他们自己决定。如果说儒家有一些教化的倾向，在民主政治下，这个都不要做，管得越少越好。
八、己欲立而立人：积极自由的利与弊
戴志勇：徐复观有个说法：德治是讲君王以德治天下，德可以理解为无为。南面垂拱而天下治。这包含道家讲无为而治的意思？
李明辉：“无为”也是儒家的思想，不光是道家的。
戴志勇：己欲立而立人，己欲达而达人。在学校、家庭和社会上，这点利多弊少，意味着一种关怀，一种公益精神，基本没有强迫性。但如果在政治上这样考虑问题，可能会带来一些危险？
李明辉：这个意思倒未必要从消极的角度来解释。儒家的观点是，不是我一个人过得好就够了，不管别人的死活。我也希望天下人都过得好。这点不能算错。
戴志勇：问题是，怎么算过得好，这点不太好替别人判断。这点很关键。即使是为别人着想，也需要划定一条线，必须尊重别人的决定权。可能在道德上和法律上有不同的界线。因为好心人也可能办坏事。
李明辉：在一个民主社会里，这个争议很大。政府到底要做多少事？通常有两条路线。自由派和保守派有不同的看法：美国的保守派希望政府管得越少越好，自由派则希望政府多做一点事，但有个限制，即是政府绝对不能什么都管。
现在台湾有这个问题：年轻人买不起房子，政府要不要管？保守派说，这是年轻人自己的事，政府不要管。可欧洲国家比较偏向社会主义，政府要做的事比较多，所收的税也很高。收这么多税，就要做很多事，如医疗保险、失业救济金等，要保障人民基本的生活。当然这并没有违背康德的意思。
戴志勇：还是有些共识，不论消极自由还是积极自由，有些基本的工作政府必须做，比如司法体系，另外有些事绝对不能碰。
李明辉：可以用权利清单去规范，比如人民的财产权、生命权、自由权等，政府绝对不能侵犯；在这个范围之外，政府可以做一些事。
戴志勇：其中或许也有一个模糊地带。比如言论自由是不是绝对的？记得桑德尔也曾用康德的理念，来追问个人对生命的绝对支配权。比如，人有没有自杀的权利？
李明辉：肯定有模糊地带，自由权就有模糊地带。媒体传播也有模糊地带，到底怎么样的言论政府可以禁止？台湾也有这种争议。例如，“狗仔队”能不能一直跟着名人，挖别人的隐私，剥夺人家的自由？本来台湾要立一个法律，但却引起争论，若不让“狗仔队”跟踪，就没办法保障读者的知情权。
戴志勇：模糊地带就需要一个决定机制。
李明辉：没别的办法，只能通过合法程序，到国会去辩论、投票，哪边得票多就有合法性。
戴志勇：两党轮流属于一种决定机制，司法判决也是一个决定机制。
李明辉：这种问题在民主社会里太多了。比如，要不要盖核能厂？各有利弊。风险多大，谁知道？若不盖核能厂，电价就要提高，环境也可能受到污染。老百姓要不要接受，得自己选择。
戴志勇：刚才讲，财产权是人格的最后一道防线。记得哈耶克有个论述，把问题推了一步。他认为：甚至个人都可以没有财产，只要所有财产不是控制在某个人、政府的手上。只要社会是有财产权的，个人就可以是自由的。他好像相信社会有这种自发机制给一个没有财产的人以足够支持，使你能保持自由。
李明辉：这太保守了。当然比政府控制全部财产要好，因为政府控制财产，就可以控制你的人格。如果自己没法谋生，必须靠政府施舍，就不可能有独立的人格。
还有一种情况：尽管财产不是被政府控制，但如果社会财富被几个大财团控制，也够惨的。哈耶克基本上还是一个保守主义者。他过去认为计划经济是通往奴役之路，反对国营经济，但现在哪个政府没有国营经济？
戴志勇：要看国营经济的比重和基本的运行规则？
李明辉：这跟冷战背景有关系。在那个特定时空里，难免出现这么极端的主张。
九、从政者：区分公德和私德
戴志勇：宪政民主或许是实现儒家理想的最好方式。自由派与很多儒家学者都承认民主，他们最主要的分歧在哪？
李明辉：分歧就在于怎么对待传统。自由派持拿来主义，认为宪政民主西方有现成的，拿来用就好了。可这种制度移植不是像换衣服一样。要有一个健康的胃，才能吸收外来养分，照搬没用。德国魏玛共和国制定的魏玛宪法，是当时最好的，结果没几年被希特勒篡夺了。中国也是这样，辛亥革命后，形式上有一套民主制度，建立民国了，但没用，因为这套制度跟传统没接上头。
戴志勇：那套规则没落地，可能跟浸润在传统文化里的人的思维和行动模式有关，也可能跟当时的力量对比有关。儒家强调德治，荀子那样强调礼制，也还是脱不了圣人情怀。
李明辉：传统文化要经过一种极大的转型，所以民主制度不是那么容易建立的。在台湾，在国民党的威权统治时代，台湾的自由派天真地认为，只要打倒国民党，从此就天下太平，民主就可以建立起来，这是非常幼稚的。国民党下台后，问题才开始。我们看到的现实就是这样。
戴志勇：你有篇论文，说儒家是一种理性的直接运用，西方民主是理性的架构表现。文化上的转型是不是这样一种转法？类似牟宗三先生讲的“坎陷”，需要很多外在条件才能使传统文化向现代方向转？
李明辉：不全是外在条件，要经过一个调适过程。一百多年前，梁启超在《新民说》中就提出来了。儒家的内圣之学非常强，可梁启超说，儒家提倡的道德，十之八九是关于私德，只有十之一二是关于公德。民主社会需要的是公德，才能培养出现代公民，这是中国传统所欠缺的，需要补课。
所以，我们需要共和主义，共和主义就是要培养公民德行。传统的观念要人少管闲事。在台湾，有人闯红灯，如果你指责他，他会回应说，你又不是警察。可我在德国看到，如果年轻人闯红灯，老婆婆拿着伞要打他，年轻人乖乖说对不起。他们管闲事的人很多。这是一种公民德行。台湾的大城市比较好，有人会检举这些不法。可是小时候，父母会告诫我们不要管闲事，以免招来杀身之祸。
戴志勇：上个世纪50年代，德行和民主的问题，是台湾自由主义者和新儒家辩论的一个比较核心的议题：到底民主需不需要德行做根基？
李明辉：新儒家基本上认为需要，如果没有道德基础，民主也不稳固。但是，这并不是说不要民主。新加坡好不好？国民所得很高，很多老百姓对生活很满意，但看起来不民主。或许老百姓就是要生活过得好，跟知识分子不一样，新加坡就是最好的模式。新加坡也有选举，但有各种限制。问题是，新加坡的制度现在也维持不下去，李光耀是一个特殊的例子。不可能再有第二个李光耀，这是个偶然因素。新加坡模式没办法模仿。
戴志勇：李光耀治理下的新加坡可能接近贤人政治？是道德主体跟政治主体之间比较重合的一种样态。但贤人政治跟民主政治还是有区别。新儒家认为民主政治要道德根基，可能也不是认为李光耀这种贤人政治可以替代真正的民主制。
李明辉：新儒家认为，政治主体必须建立在道德主体的基础上，这跟康德的意思是一样的。康德说，建立一个公民社会有三个条件：一是对宪法的性质要有正确概念，要知道宪法怎么运作。二是要经过许多世事的丰富历练，老百姓要学乖，要变得精明，因为每个政客都想骗你的选票。在台北，选民不大容易受骗，所以台北市长往往是反对党当选。巴黎、东京都这样。三是要有一个善的意志，这就是道德基础。自由主义者不会讲这一点，他们觉得不相干，可是康德说政治需要道德基础。
民主不仅是可能的制度里比较不坏的。它首先是一个理念，依康德的说法，是历史发展的必然结果，虽然很难，违背人性，可发展出来后，就有普遍意义。不能像蒋庆那样，说民主制度是西方人发展出来的，不是我们要的，要民主制度，就是向西方投降靠拢。
戴志勇：蒋庆在《再论政治儒学》里提到圣贤的教化权。读起来，的确有道德专制的可能。张佛泉说得比较严重，说对德行的要求过于严格，会造成一种道德灾害。自由主义者有这种担心。
李明辉：在圣君贤相的格局下可能有这种危险。可新儒家讲的不是这一套，他们已承认那一套行不通。
但民主政治需要道德基础。台湾的自由派也有很强的道德感，不然怎么反抗国民党？但他们自己却不知道这点。蒋经国统治末期，台湾经济成长最快，那时台湾人很有钱，比现在好得多。但为什么台湾人还向国民党要求民主？
如果儒家只是在私领域讲道德，问题不大，有些宗教要求更严格。现在也没有一个力量可以强迫大家接受儒家，考试也不考儒家经典。按照蒋庆的儒家共和国的办法，那非常恐怖。伊朗的伊斯兰共和国是由教士治国，蒋庆则主张由儒者治国，其实是一样的，都是要回到中世纪，而不是建立一个现代社会。
戴志勇：共同前提还是宪政民主制度，划定政府权力的界限。道德要求要在公领域和私领域之间划一条界线。
李明辉：当然有界限，这是现代政治的一个特性。这是儒家传统要转型的地方之一。司马光说过，他生平没什么事情不可以对别人说，完全透明。但是在现代社会，隐私权非常重要，因为隐私权也是人格的防线。
所以，“狗仔队”对民主也有伤害。如果照“狗仔队”的要求，只有两种人可以搞政治：第一种是真正的圣人，在私德方面，没什么可挑剔的。但这种人少之又少。第二种就是脸皮厚的人，道德缺陷被揭露了，也无所谓。一般人的脸皮没那么厚，如果“狗仔队”随时追着私德问题，我们就不想从政了，因为牺牲太大了。结果脸皮厚的政客占绝对多数。台湾现在有很多人不愿出来当官或竞选，特别是学者。对此，“狗仔队”要负很大的责任。你一出来做官，所有私生活都没有了，连上街买东西的空间都没了，家人也跟着遭殃。
戴志勇：应有个限度。克林顿受弹劾，主要是因为他在国会作证时撒谎。
李明辉：他们是比较在意这点。至于偷情，对西方人来说，是私德问题。
戴志勇：能完全区分开吗？
李明辉：理论上可以区分，但实际上很困难。贪污绝对不行，因为这不是私德问题。偷情在现代社会很难讲，台湾人似乎不鼓励，也不禁止。王永庆有很多老婆，可也没人批评他这点，大家反而称赞他是大企业家。有些政治人物偷情，就被骂得要死。但以前台湾有个政治人物，有七个老婆，还是照样当高雄市长，照样选得上。标准不一致，完全因人而异。
戴志勇：这是否说明德行问题不一定要作为民主政治的基础呢？像胡适以前提倡的好人政治，根本行不通？
李明辉：还是要区分公德和私德，公德一点都不可以马虎。在德国严格到什么地步？德国以前有个副总理叫默勒曼，他当经济部长时，用经济部的信笺为他小舅子的生意写推荐信，公器私用。这在中国大陆没问题，在台湾地区也没问题。但此事被媒体揭发后，他只好辞职，他的政治生涯也从此一蹶不振，最后跳伞自杀了。德国人对公德严格到这种地步，但对私德就很放松。你有外遇，他们不管你。
戴志勇：这跟儒家的德性观不太一样。诚正格致，修齐治平，私德公德贯通。
李明辉：儒家在这个地方要转化。但儒家把正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下一起讲，也不是完全没道理。一个政治人物的性格的确会影响到他的公共角色，我以前不大懂，自从陈水扁上台后才发现这个问题。陈水扁的性格本身有问题。如果陈水扁只是一个律师，或一个“立法委员”，没有直接掌握权力，问题不大。他当台北市长时已出现问题，到了掌握最高权力时，性格缺点就放大了，诱惑增加，就不可收拾。所以，儒家讲正心诚意不是完全没道理。
戴志勇：政治人物的私德也很重要，完全区分也有问题？
李明辉：区分是必要的。举个例子：希特勒的私生活非常规矩，他也没有跟别的女人乱搞，忠于伴侣，虽然他们没夫妇的名分。他很清廉，也不搞钱，可是性格刚愎自用。如果他不当总理，只是一个下级军官，作战很勇敢，这不是问题。问题他当了国家领导人，就害死德国了。
台湾比较好，陈水扁有任期，我们最多忍受他八年，他下台后就把他抓起来，这是传统君主制办不到的。在历史上，若皇帝昏庸，只好希望他赶快死。如果他又活二三十年，国家就完了。
十、现代民主有哪些基本原则
戴志勇：还可以弹劾，不一定要忍受八年。
李明辉：所以，民主制度有优越性，不是纸上谈兵。
戴志勇：蒋庆对投票权的理解是，孔子应该有一万票，普通人有一票。
李明辉：那一套是纸上谈兵。通儒院、国体院都不选举，而是推选、选拔。谁来选拔？台湾过去的“监察委员”是由省议员间接选举，不是直接选举。后来为什么要改为直接选举？就是因为买票。我如果想进入国体院，我送钱给衍圣公，他就可以指定我当国体院的议员，这太容易了。直接选举要买票难多了，要花钱买很多票，还有风险，很容易被抓到判刑。蒋庆有没有考虑过这个问题？如果衍圣公有这么大权力，给他送钱的人会少吗？
戴志勇：建立现代民主制度时，如果考虑到儒家或整个中国传统作为民主的道德或国情基础，台湾在具体制度设计上有什么经验？
李明辉：民主制度有很多套，有内阁制、总统制、委员制等等，要看国情而定。每个国家的情况都不一样。日本与德国都采取内阁制，但实际操作的方式不完全一样，跟英国的民主制度又不一样。但这是小差异，有些基本原则与基本条件不可欠缺，比如政党政治、新闻自由、分权制衡等。分权制衡也有一些基本条件，比如司法独立。没有这些条件，就不算是民主制度。
戴志勇：如果这样说，新儒家跟自由主义的争论，基本上就成为一种学理上的争论，对现实制度设计没什么影响？
李明辉：不能说完全没有。民主制度跟文化脱不了关系。民主只是一个制度，跟原来的文化必须能够衔接，平行移植是没有用的。新儒家在1958年的宣言说，我们接受西方民主不是一种自外添加的过程，不只是把它引进来，装上那个壳，而传统文化没起作用，这就是儒家可以着力的地方。从深层意义说，儒家的力量还是很大的，还在制约我们的思维方式，怎么可能不去面对这个传统呢？
戴志勇：面对传统有什么具体表现？张祥龙教授提出一种家族式的投票制度，强调家庭的价值。这跟个人投票权显然不同，但是否可行又是问题。
李明辉：要经过一个转化，通过对传统的反思和重新诠释来转化。比如我们可以利用儒家传统。我从来不讲儒家原来有民主思想，这话说不通。但说儒家具有现代民主的思想资源，这话可以讲。比如性善论、民本论、天下为天下人之天下、禅让等，都是思想资源。
戴志勇：传统的很多具体制度已被扔掉，或可扔掉。有些则必须创造，如以前没有现代意义上的立法、行政和司法的严格区分。但台湾地区基本有了“司法独立”。
李明辉：台湾的司法制度还是碰到很多问题。说儒家要负责也可以，还是有乡愿的问题。形式上，台湾地区司法是独立的，可司法官进行评鉴时就互相包庇。在“中央研究院”这种最高学术机构，都有这种现象。很多学者从美国回来，在美国时规规矩矩，一回到台湾当个院长，各种毛病都出来了，如走后门。
戴志勇：在什么意义上能归咎于儒家？孔子不是恰恰特别反对乡愿，认为那是德之贼吗？
李明辉：制度都是学西方，可是实际表现做不到，这跟文化没经过一个转化有关。儒家不鼓励乡愿，可是不管在司法界、学术界，到处都可以看到乡愿的现象。这很怪异。现代公民就不能乡愿，看到不法就要去揭发。
我1986年从德国回台湾，住在台北，对周围很多事情看不惯。比如，通马桶的人到处乱贴小广告。我想，你贴广告是希望做我的生意，可你搞到我很火大，你能达到目的吗？这些人的脑筋真有问题。我看到小广告就撕，可是他们黏得非常紧，他花1秒钟贴上去，我要花10分钟才清得掉。我就一个个打电话去骂，非常累，后来只好打电话到环保局，让他们来清理。大家都泼我冷水，说没用，官方不会理你的。我说，为什么不试试？我打了几次电话，环保局的人来了，将小广告清得干干净净。1986年到现在，二三十年了，这些现象全没有了。
我这种人不多。这是很小的事。儒家能不能衔接这种公民意识呢？可以，因为儒家反对乡愿。还有个例子：台湾养狗的人很多，我老在路上踩到狗屎，我碰到有人让狗在路上拉屎就骂。现在，台北所有养狗的人都会带个袋子装狗屎。
不要以为这是小事，民主要付出非常大的代价，不是你坐在那边，它就会从天上掉下来。公民要不断地要求公仆，要改善社会风气。这就是现代公民的素养，可以跟儒家思想衔接。因为儒家重视群体，不会主张各人自扫门前雪。儒家主张“己欲立而立人，己欲达而达人”，基本重视群体感，不可能认为自私自利是对的。
戴志勇：自由主义不一定跟这点有矛盾。
李明辉：没有矛盾，可是要怎么培养这种德行？还是要利用传统。
戴志勇：这跟前面提到的社群主义的观点有什么异同？
李明辉：儒家跟社群主义比较接近，都反对原子式的个人主义。儒家认为，我们每个人的成长，都是在一个群体里形成自我。这也是社群主义批评自由主义最强烈的地方。从洛克开始的古典自由主义，假定个人可以有各种选择能力，个人就是自足的，都是自己选择。社群主义跟儒家一样，认为没有这样的个人，个人都是在传统和社群里形成的。
戴志勇：个人在群体之中。对儒家来说，家庭是最原初的群体。这跟现代的集体主义又不同。
李明辉：不是集体主义，不是社群优先，也不是牺牲小我完成大我。社群主义并不反对民主，而是肯定民主的。
戴志勇：有的儒者说，要走上行路线，通过改变决策者来改变政策。
李明辉：如果制度没办法改革，这是一个不得已的选择。
戴志勇：另外一个选择是下行路线，就像王阳明所说的，觉民行道。比如可以利用家族的力量，将家族力量跟公民社会的成长结合起来。
李明辉：公民意识的培养是点滴工程，过程很漫长。如果没有培养出公民意识，就算建立了民主架构，也维持不下去。如果一个社会的大部分人都没有公民意识，买票很容易。他们不会觉得手头这一票很珍贵，一票三百块钱，就卖了。
戴志勇：原始儒家有个说法，天爵和人爵。君臣以义合，而不是个人的私恩。跟孔子痛骂乡愿一样，这恰好都是儒家思想要对治的毛病啊！
李明辉：从这里来讲，台湾社会的转化还不够，常常把公共事务当私人关系来处理，这种现象非常普遍。最高的研究机构都可以看到这种现象。如果你在开会时就事论事，开完会后，背后就有人议论，扯到私人恩怨上。这就是公民文化还没上轨道，台湾现在还在转型过程中。
这需要时间，像我这种人就会很辛苦，会得罪很多人。我对你没什么恶意，是跟你谈公共事务，但却会被解读成我跟你过不去。
十一、自由主义和儒家不能互相扯后腿
戴志勇：所以我们不得不站立在自己的文化传统上，去创造性地转化，才能真正有效地走向宪政民主。光看到别人的经验，不打好自己的地基，没有用。
李明辉：德国和日本的民主都是在打败仗后建立的，是占领军逼迫他们接受的。难道我们也要先被别人占领，才能建立民主制度？德国的民主制度现在稳固了，虽然产生得很不光彩，可是建立后就稳固了。德国人并没说美国强迫我们接受这套宪法，说我们还要回到希特勒那个时代。民主制度的建立，每个国家都有不同的因素，幽暗意识可能就是其中一项。在英国，新教的传统可能是个偶然的因素，但我们很难去复制那个经验。
戴志勇：儒家在政治体系或社会中的地位，怎样为好？
李明辉：还是在教育制度里扮演某种角色，在培养公民道德的教育里，可以加入经典教育。所有教育都需要公民意识的培养。西方人也有《圣经》课，这是他们的传统文化。
戴志勇：美国允许公立学校教授《圣经》？
李明辉：在大学是不允许的。
戴志勇：基础教育不更严重吗？如果允许教《圣经》，允不允许教《古兰经》？
李明辉：这点有争议，对自由主义来讲是不行的。如果经典教育不限于儒家，我觉得可以。道家、佛教经典都可以放进去，至少让你选。一个国家的传统教育不可能真空，总会带有某些文化在里面。
台湾高中原来有门必修课，中国文化基本教材，就是四书。后来国民党把陈立夫的解释放进来，进行党化教育，就引起反感。如果只是经典教育，不要掺杂政治意识形态，我觉得还好。对我来讲，是很受用的。民进党执政时，废掉了这门课程，马英九上台后又要恢复，结果引起争议。
戴志勇：有政治的考量在里面。
李明辉：有，民进党要“去中国化”，而儒家就是中国的。我觉得这很愚蠢，因为韩国、日本都有儒家，儒家是属于东亚的。
戴志勇：很多大陆人都觉得台湾地区的传统保存得非常好。
李明辉：事后来看，这跟国民党的教育有点关系。国民党没搞“文革”，表面上发扬传统文化，当然有时掺杂政治目的在里面。撇开这个不谈，至少台湾民间的传统文化没受到压制，佛教兴盛，信徒有几百万，事业做得非常大，像慈济功德会，全世界都有分会，是个很大的势力，没受到压制，就会自然往好的方向发展。
戴志勇：儒家呢？
李明辉：儒家不是宗教，但在深层影响我们的思维。最明显的表现就是祭祖，清明节是大节日。所以基督宗教在台湾传教，最大的障碍就是祭祖，因为基督徒不可以上香。基督新教与旧教的信徒在台湾总共不到100万。在台湾的民间，基督教被视为不孝的宗教，由此你可以知道儒家的力量。
戴志勇：这就是所谓的文化主体性、民族性。
李明辉：对。如果传统没有了，外来的宗教就很容易进来。
戴志勇：自由主义觉得这不是一个问题，比如大陆的基督徒很多，官方数据是1600万，民间的统计是1.4亿。你怎么看？
李明辉：比例非常高。我觉得这是不正常的现象。如果基督徒在大陆可以自由传教，信徒人数恐怕不止3亿。这很可悲，传统文化被破坏掉了，形成精神真空，什么东西都进得来。日本基督徒的比例也不高，不到2％，比台湾还少。
戴志勇：有些儒者力图恢复宗族，有些自由主义者说觉得这很可怕，认为宗族化可能会压制个人。
李明辉：按照自由主义的立场，如果基督教可以传教，儒家也可以传教，因为你没有强迫别人，政府的力量也未介入。所以我并不反对这些儒者这样做。他们可以主张以儒教为国教，至于有没有人接受，是另外一回事。但如果蒋庆那一套哪天实现了，我也要起来革命了。
戴志勇：这触碰到你的底线？
李明辉：我赞成自由主义，不觉得它跟儒家对立。两者我都可以接受。我自认也是自由主义者。
戴志勇：你的立场跟徐复观很接近。他赞成自由主义，但不甘心只是一个自由主义者。他还要在自由主义的制度上，找到一个道德的根基，并对传统进行创造性转化。
李明辉：我们不是完全无条件地接受传统文化，也要反思传统文化，并且要分层次，看看该继承哪一个意义的传统文化。继承精神的儒家是最核心的，而且，光是继承儒家还不够，因为它毕竟不包括现代的宪政民主，也需要转化。
戴志勇：徐复观说他不甘心仅仅做一个自由主义者，应该还有一层含义：要有人的自我完成，偏于儒家的自我实现，这跟自由主义的自我实现不太一样？
李明辉：这点就比较接近社群主义。我们的自我与人格，是在社群里，在历史中形成的。这就不可能撇开传统文化，或者只把它当作工具。
好多年前我在北京见到刘军宁，跟他说，你们宣扬自由主义，不要重蹈台湾当年的覆辙，使自由主义和新儒家互相扯后腿，这是一段很不幸的历史。双方应该要合作，因为双方并无根本矛盾，所以新儒家不是传统儒家。蒋庆要复古，他怎么能叫大陆“新”儒家呢？他的儒家根本不新，很陈旧。
不过，蒋庆在民间讲学，只要有人愿意接受，那是他的自由。
戴志勇：你在这一点上很自由主义。
李明辉：他编儒家教本，我赞同，让年轻人多接触传统文化，没什么不对。可是他的基本观点，我不赞同。
戴志勇：主要是因为他不接受最基本的民主制度？
李明辉：不接受这一套，还有什么呢？他那套东西是空中楼阁。
李明辉：台湾“中央研究院”中国文哲研究所（Lee Minghuei， Institute of Chinese Literature and Philosophy， Academia Sinica）
戴志勇：《南方周末》编辑部（Dai Zhiyong， Southern Weekly）
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