2014年第4期
编 者 按
李泽厚先生在2014年出版新书《回应桑德尔及其他》，该书是他阅读桑德尔的《公正》及《钱不能买什么》之后所做的积极回应。桑德尔是西方政治哲学界社群主义的代表人物，在这两部新著里，他忧心（所赞同的）“市场经济”走向了（所反对的）“市场社会”，一切皆可买卖而带来了道德困境，并由此重申了自己的政治哲学观念。本对话是在探讨《回应桑德尔及其他》手稿的基础上，于2014年1月4日在美国科罗拉多州李泽厚先生寓所波斋进行的对谈。这篇对谈以桑德尔作为“药引子”，反思了西方政治哲学研究的主要缺憾，重申了李泽厚先生晚年的“情本体”思想，从而折射出中西致思方式的基本差异。
一、为何选择桑德尔？
刘悦笛（以下简称“刘”）：仔仔细细地读了您的《回应桑德尔及其他》的初稿。
李泽厚（以下简称“李”）：好，你提个整个印象吧。
刘：印象……
李：不要客气，有什么就说什么。
刘：我觉得，越往后看，其实还是深入到了桑德尔和自由主义、社群主义的一些核心性的问题。
李：你感觉是不是回应了他们呢？
刘：对。读了前面，我感觉好像没有太进入到这个，但后面却进入了。前面主要是提出问题——与西方“理性中心”不同的中国的“情理结构”的问题，您基本观点提了出来。
李：嗯。
刘：后面从“个体主义与关系主义”开始，深入到社群主义，慢慢地与其进行了论辩。但是，我觉得，如果我给您起个书名，一定叫作——《桑德尔错在哪？》。
李：那太严重了……（大笑）
刘：当然，不仅仅是对桑德尔的一个回应，而且也是对当今西方政治哲学的回应……甚至是对于西方政治哲学方法论，或者说，如何做政治哲学的methodology或做法的一个回应。
李：对。
刘：即使在西方哲学当中，在语言哲学之后，这的确是一个主流吧。到现在为止，就我在纽约的情况来看，大家还在不断地反思这些问题，有纽约哲学同仁也在抱怨，怎么整天谈的都是罗尔斯、罗尔斯的……
李：对嘛。
二、从“情与理”之分殊谈起
刘：您整个还是“以我为主”吧，“六经注我”那种方式。（笑）
李：“六经注我”……（笑）是以“我”为主，主要讲我的想法。借它这个，把桑德尔作为一个由头嘛，也可以这么说。
刘：桑德尔是药引子。
李：还有，我觉得这个中国那么多学者，他南北轰动，三进三出，却没有人出来多讲一讲。
刘：因为，大部分还是西方的追随者，很难有自己的……大部分做西方政治哲学的人，没有中国的“基点”，有能力去对西方进行同一个平面的辩驳，还有批判。这也是现今中国，就是您所说的“思想淡出，学术凸显”后整个学界的一个问题。
刘：其实，开篇您就有个很重要的观点——“正义”主要是“理”，而“和谐”是“情理”。这是一个非常核心的观点，您基本上把西方的政治哲学当作纯理性的建构。
李：对。
刘：但是，亚里士多德还强调“友爱”，讲friendship。
李：他的确讲了许多友爱。友爱是平等的爱。
刘：回到原来的问题，上面我还做个批注：这个“情理结构”，与您后来讲的“美学是第一哲学”，是不是也有一定的勾连？
李：呵呵，我的整个东西，所有都有勾连，不是哪个跟哪个有勾连。
刘：这就是为什么，西方如果讲“第一哲学”的话，绝对不会把感性论的东西，或者鲍姆加登的那种美学，当作第一哲学。当然，您所说的Aesthetics（美学）不是鲍姆加登意义上的那种作为“感性认知”的美学、“低级认识论”的美学。这一点也是，从更高的建构来说，您的“大美学”与西方不同的地方。
李：那当然。与西方不同……
刘：下面讲“情”与“欲”，我觉得，这还是“儒学四期”的观点被凸显出来了……所以，“儒学四期”就是一种能进行“转化性创造”的现代儒学。
李：这是中国哲学传统，既重人的理性，也重人是具有本能欲求与自然需求的生物体。
刘：这才能进行现代转化。
李：这很可以做文章。
刘：对呀。从这个角度出发，这是您批判桑德尔的根基嘛。后面也加入了对于金钱的思考，世上不是什么都能买的，您的意思是说，起码“情”是不可以买的，而且，“情”要符合各种situations，各种情状、情况……
李：所以我一直让你看看，我这个批判是不是冤枉他了？他讲了没讲？我又看了一遍他的书，是否冤枉他了？发现没有。
刘：目前我看没有。他的《公正》看得很早，在台湾讲学就买了繁体字版。
李：那你是过去的印象了……我这个书是去年看的（拿出桑德尔的书——注），我看过就写这个的，看了后觉得挺——挺不高兴的。
刘：呵呵。那您的儒学能起个名字吗？“情理儒学”？
李：我向来不喜欢打招牌。（笑）那个所谓“实践美学”，我从来没打过“实践美学”招牌，我不喜欢打招牌。
刘：那这里面有个倾向，似乎强调，孔子的思想不是“观念性”的，而是“生活性”的……
李：对呀。这个我早就讲过。这是继承梁漱溟嘛，梁漱溟也这样讲过。
三、实践的普遍性与多样性
刘：我觉得这是立论吧。这里面您又强调使用制造工具这一块，您以前没有这样表述过：使用与制造工具的“普遍性”与“多样性”，然后，您把普遍性当作了必要条件，多样性当作了充分条件。这个好像您以前讲“实践论”没这么说过……
李：对。我以前有这个意思，就是用的不同的表达方式。
刘：对呀，那普遍性就是universalism，多样性则指向diversity，是吧？
李：Necessary，necessity，就是必然性、必要性。
刘：多样性呢？
李：多样性，因为使用工具不止一种工具嘛。
刘：嗯，指的是不止一种工具，从根上来说。
李：不止一种工具，动物有时也使用工具，所有的动物用的工具不多，人使用工具太多了，从一开始就很多，慢慢越来越多。
刘：所以有青铜时代、铁器时代呀……
李：现在什么都是工具，那太多了。
刘：这就是您的“工具本体”吧。
李：这个我以前讲过，意思早有过，你发现这个不错。
刘：而且，您把这两个都归到“理性”，有这两性，“理性”才能产生出来。
李：有这个普遍与多样性，这个“理性”才可能出现。这个问题属于“认识论”的问题，这里只是提一下。以前我讲过，但没这么讲。
刘：是，第一次强调普遍是必要的，多样是充分的，这个表述还是很有趣。但又把这两个归到理性……
李：那当然。
刘：就是“实践理性”。
李：对。我还有一个地方没有讲，就是你发现的那个残稿①里面讲的，首先是“实践中的理性”，然后才有“实践理性”。
刘：太对了。
李：这个还没有展开，这我很早就有了，60年代就有了。
刘：这个很有趣。我一直没有想好，我想把您“六○年代手稿”与您对《1844年经济学—哲学手稿》的批注放到一块，来探讨实践论的源起。
四、“情—礼—理—情”结构
刘：关于人性的论述，您的“由外而内”的论述非常精彩！
李：对，由外而内，就是由“礼”而“仁”。
刘：这就是荀学！
李：对，“礼”本于“情”而成“理”。但主宰个体道德行为，是此“理”而非“情”。
刘：但我的问题是，什么叫就群体而言，“礼”来自“情”，伦理来自情境、情感？什么叫就个体来说，“理”主宰“情”？
李：这就是我讲的一个重点，我画了一张表就是讲这个问题，我在《读书》上发的文章主要也是讲这个问题，我现在展开一点而已。
刘：好，您讲。
李：这个“礼”是哪来的？这个“礼”就包含很多喽，包括中国的伦理，也包括西方的伦理，它从哪来的？它是从“情境”出发的，是人类的情境。还是刚才讲的，不是上帝的给予嘛，也不是动物本身就有的嘛，来自人类的“生存情境”嘛。
刘：嗯。
李：什么是“生存情境”？首先就是以制造和使用工具为特点的社会生活，我为什么从那么远讲起呢，是人独有的生活形式、生活状态中展现出来的，所以，这个伦理就是从这个“情”出来的，这个情境就是situation。但不是西方的情境主义、Situationism，不是Situation Ethics。
刘：Situation！
李：Situation是个很具体的，不是抽象的，它是一个人群……人群都是个体组成的嘛。个体首先要吃饭，吃饭他就有“情欲”，吃饭就是人的欲望嘛，是不是？他也有情感呐。所以，这个伦理，外在伦理，是由人的生存状况来决定。
刘：对。
李：所以呢，这就叫第一个“礼”出自这个“情”。
刘：所以，人类生存状况，就是“情”。Situation，情况、情境的“情”，西方的情没有此义。
李：第二个，个体要符合这个伦理这样去做，好像我规定你必须要尊重长辈，这就是“礼”嘛，是不是？礼貌嘛……
刘：对，最基本的“礼”。
李：小孩子就不知道呀，你三四岁、四五岁，他也不知道尊敬长辈。所以你必须教化他，必须这样做，给他一个观念，他用他的观念来主宰他自己这种行为。这就是我一再讲的，小孩在幼儿园不要抢别人的东西，如糖果……
刘：这就是“礼”嘛……
李：从那个“礼”变成内在的“理”，理性、观念嘛，于是，理性主宰你的行为。你的欲望是想抢他的嘛，想多吃一点嘛，不去抢，以理控欲，这就是“道德”。
刘：那道德与伦理怎么分的？
李：前面那个是“伦理”，后面那个是“道德”。
刘：对，这就很清楚很清楚了。从“情”到“礼”，是伦理；从“理”到“情”，是道德。
李：非常清楚，那么多伦理学都没讲清楚……我觉得，我的伦理学讲清楚了。
刘：但“情”的双义性，也被讲清楚了。
李：啊对！
刘：就是situation，“道始于情”的那个“情”，与“理主宰情”的那个“情”，作为emotion或者feeling的那个“情”。
李：这两个“情”又可以来回。你个人情感培养好了的话呢，整个社会情境也就会好，所以它又可以轮回的。
刘：对呀，所以这个“情”还有个双义性：个体的与群体的，“大情”与“小情”。
李：没错。
刘：在根本上，是“情理结构”。
李：是啊，根本问题上就是说，你是“心”还是“物”？我要你看埃德尔曼那两本书②的原因，他是从神经心理学的反馈的角度……也就是刚争论过的，灵魂与肉体的问题嘛。
刘：对，身心问题。
李：到底是两个东西，还是一个东西？我认为，没有肉体，就没有灵魂；他们认为，没有肉体，灵魂还会上天，那就是二元论嘛。一元论、二元论是这个意思。主观唯心论或者客观唯物论、唯物论或唯心论，也是这个意思。二元论也是这个意思，笛卡尔的身心可以分裂嘛，一样的。一元论只能用在这最根本的意义上。
刘：所以，“情—礼—理—情”结构，是您立论的核心。大情与小情，两个不同的礼与理，这就是核心的了。
五、“人化自然”与后天习得
刘：您好像有这样一种观点，人是通过历史与教育变成人的。
李：是啊……
刘：就是Nature怎么变成Human的。
李：Humanize，人化……所以我还是“人化自然”的观点。
刘：有这个意思，动物通过历史与教育变成人，Nature怎么变成Humanization，这个好像有“社会人类学”、“生物人类学”的味道……
李：“生物人类学”？
刘：您觉得基因会改变吗？通过人类实践？
李：这个我不能回答。哲学也回答不了这个问题，这是科学问题。
刘：人性是……
李：我认为，人类历史就是制造工具、使用工具，产生理性，这个理性在脑神经系统里面。能不能够证明这个“后天”的一些东西（我讲要把脑袋留下来就是这个意思），能够在生理上遗传。
刘：这就是乔姆斯基的语言可以遗传。
李：乔姆斯基讲语言可以遗传？后天习得的东西是否可以遗传，这很早便是个大问题。
刘：对呀，这背后就是……
李：但这个问题，是哲学不能解决的，这是科学问题，哲学只能提供看法。
刘：嗯。
六、人类并无“基本情感”
刘：还是回到这里，回到“恻隐之心”。我给您看一份材料……
李：嗯。
刘：哪年呀？1992年的心理学实证研究，根据谢弗与施瓦茨的成果，研究中美心理的跨文化类似性与差异性的。
李：你说。
刘：美国人与中国人，对于喜悦、愤怒、悲伤、恐惧的这些基本情感的认知是基本一致的。但中国人却把“爱”看作悲伤的情感……
李：把什么？
刘：把爱、love，当作悲伤的、负面的那种，有点passive，就是那种感伤的……
李：那也不对。
刘：并且，中国人认为“羞耻之心”也是一种基本情绪。
李：嗯。
刘：结论就是，美国人的基本情感中有两个是正面的，就是喜悦和爱，有三个负面的，就是愤怒、悲伤和恐惧。中国人的基本情感中，则有一个正面的：喜悦，有五个负面的：爱、愤怒、悲伤、恐惧，再加上羞耻。
李：这个毫无价值，对我来说……毫无价值！
刘：怎么毫无价值呢？
李：第一点，他讲错了，中国人怎么把爱当作是悲伤的呢？中国表达情感和情绪跟西方不一样，中国一直比较含蓄。表达那种爱，不像西方那么热烈……
刘：Passion……
李：这个，西方，老实讲，就是自然性动物性多一些，就像西方拥抱啊、握手啊。中国从来不这样，中国很早就“礼教”嘛，讲求克制，讲究含蓄。
刘：礼义之邦，也是礼仪之邦。
李：首先，这个“基本情感”，就没设定。什么叫基本情感？所以我在电话里一直问你。基本情感就是说，动物的情感就是基本情感，所以婴儿生下来的情感才是基本情感。你这基本情感什么时候界定的，不通的！
刘：限于灵长类动物……
李：那么羞耻，羞耻根本就不是基本情感，羞耻完全是文化养成的。
刘：这一点我赞同，但基本情感仍是存在的。
李：很多情感都是文化所造成的，所以，我觉得没价值，首先就没有搞清楚，什么是基本情感？是动物性的，还是包括已经非动物性的？这搞不清楚，怎么能比较呢？
刘：好，这是第一点，第二点？
李：第二点，他对中美的比较也不对。刚才你讲，中国的爱是passive的，不对嘛。怎么爱就是passive的？这个完全不合事实嘛。再有，他举出的几种都是任意举的，还可以举出许多，还有嫉妒呀什么的，还有很多的……
刘：但是，羞耻心，是不是中国人要比西方人更重？
李：No！西方人经常讲shame，他们用的shame要比中国人用的多得多，在语言中间。
刘：哦。
李：这个shame、shameful，中国人用的修辞比美国人少得多。所以他的举例是任意的，这个东西我根本就……
刘：但这是科学实验的结果？
李：这个实验是错误的。你没看他怎么设计的。他设计就是错误的。很多东西，包括实验里面，是毫无意义的，尽管论文发了一大堆，所以自己要判断。
七、“羞耻之心”也是后天的
刘：所以，为什么我聚焦于羞耻，还是和孟子有关……
李：那日本才叫“耻感文化”嘛！有些人把中国也叫“耻感文化”，“行己有耻”嘛，那不对的。
刘：您说“乐感文化”，这完全……
李：对，完全不同。因为“耻感文化”也好，都是比附西方，有个“罪感文化”。
刘：对，您的“乐感文化”也是比附西方？
李：强调不同。这是事实呀，西方相信、相信上帝呀，中国没有这个。不是对照它来的吗？
刘：嗯哼。
李：中国的确是“乐观”的，这不是比附它的。它的那个“比”，是模仿，一种没有意义的模仿。
刘：如果把“羞耻之心”拿掉的话，其实，孟子讲的并不是基本情感，但是孟子思想的“四端”，不是他的出发点吗？道德的情感出发点。
李：那是错误的。那为什么是对的呢？
刘：那整个孟学，包括宋儒，都不被“解构”掉了吗？
李：孟就讲“四端”而已，孟子其实都是讲政治的，宋明理学讲“心性”。其实孟子主要是讲，“不忍人之心”生出“不忍人之政”，主要还是政治，归结还是政治。
刘：嗯。
李：而政治归结于……因为它没有什么依靠，中国没有天、没有上帝呀，所以归结于内心。
刘：对呀。
李：归结内心，实际上找的就是社会生物学的源头。所以，现在把它讲成社会生物学，反正比牟宗三呀，或者比国内一些人讲的是天赐的，其实更容易被接受，因为这是动物本能性的东西。
刘：可是这恰恰……
李：但是“礼义之心”，动物没有呀？！那哪来的呢？那恐怕是编的嘛！
刘：可是这种做法，将外在的政治东西追回到人的内在的东西，这恰恰是中国政治哲学的路向呀！
李：啊，不对！
刘：可是儒家主流不就是这样吗？
李：荀子就不是这样的。荀子是正统啊。
刘：荀子不是这样，但他怎是正统？
李：荀子是正统。《中国古代思想史论》里面就讲，没有荀子，就没有汉儒，没有汉儒，更没有后代。
刘：那只能说明，“二期儒学”是正统。
李：啊对！“三期儒学”受到“胡说”、受到佛教的影响。
刘：那是呀！
李：佛教是中国的吗？佛教不是中国的。所以我对宋明理学评价不是特别高，但它的确把内心的东西挖掘得比较深。所以，它不是完全没价值的，是有价值的。为什么“五四”那批人反对“宋学”，因为宋明理学带来的害处也很多很大呀！夫死不再嫁，汉唐没有，连王安石也主张可改嫁。宋明理学一统治，直到1949年以前对中上层妇女便成为了不成文法，多少泪水怨恨苦痛啊！你们年轻一代完全不知道、理解，大讲理学如何之好。这不过是个例证，还有很多。
刘：对，没错，这已经显见。
李：你讲“气节”，在汉代就讲气节，东汉的气节是最厉害的。那时候并没有什么宋明理学，但照样可以有气节。所以要看历史事实。心性不落实在气节上，不就完全是佛教了？
八、孟荀如何统一于孔？
刘：所以，在“情欲”上，“四期儒学”一部分回到了荀子？
李：整个就是回到原典儒学，我的原典儒学也包括孟子，孔—孟—荀—郭店竹简。但是，孟子实际上并不是正统。
刘：实际上您是在压孟子……
李：也不是压孟子，是因为他们把孟子抬太高了。孟子有个最可贵的地方，是提高个体精神的主体性，涉及所谓“本体”的追求，这就最了不起了。
刘：对，“浩然正气”。
李：这是荀子所没有的。就是“此之谓大丈夫”的个体精神，“贫贱不能移，威武不能屈”。就是康德讲的“自由意志”，这真的是很了不起。
刘：“充实而有光辉之谓大”！
李：他的贡献就是这一点，老实说。但这一点不得了，了不得！
刘：对，但是，孔子就没有孟子这么强的made by human being。
李：孔子一样有，“岁寒，然后知松柏之后凋也”。所以，我为什么……
刘：将孟荀统一于孔子。
李：对，孔子有这两方面。你要看我的《孔子再评价》，78年写、80年发表的那篇文章，我现在感觉还对。80、90、10，三十几年过去了，我那篇文章的基本观点还是那样。孔子思想有“血缘基础”、“心理原则”、“人道主义”、“个体人格”四个方面嘛。
刘：是不是该这样看，孔子之后，更从《郭店竹简》出现之后，思孟学派所强调的这个“情”，而不是孟子讲的那个……
李：他们强调的是“性”，宋明理学强调的也是“性”而不是“情”，所以我讲，孟子就很少谈“乐”。宋明理学是心性论道德哲学。
刘：其实，您是强调了思孟学派的“情”与荀子学派的“乐”、“欲”，然后做了一个统一。
李：不是那么简单！（笑）这要专题谈，我这只是提一下而已。我所强调的是，孟子那种独立的大丈夫，那种自由意志，这对伦理学很有价值。
刘：这就是伦理学的那种自我的建立、self的建立。
李：自我建立很多，认识也是建立，这是建立“道德意志”。
刘：道德意志，我觉得比自由意志要窄……
李：不对，道德意志就是自由意志，道德就是自由意志。道德与伦理不同，就是道德是自由意志，孟子就是在这方面起了很大的作用，是十分重要的。
刘：所以，您不赞同“上帝造人”，也不赞同“自然演化”，但这几天您还是说赞同进化论，我还感觉模糊。什么样的进化论，您能接受呢？就像生物学家埃德尔曼的那两本书……
李：那就是讲的是神经生理，当然这就属于科学问题了。
刘：嗯，但是，您说这个自我建构，您又强调那种“群体社会性建构”，这不矛盾？
李：因为自我建构，只有通过群体建构以后才能实现，不是一个猴子变成人，而是一群猴子变成人。这很清楚。
刘：嗯。
九、起码“情”是钱不能买的
刘：金钱不能买什么？您强调“情”是钱不能买的。桑德尔其实批判的是市场对于道德的侵害与腐蚀，这都抓住了重点之处，但是您强调的是feeling、emotion，而市场原则则是理性的交换与自由贸易。在这个意义上，桑德尔更像是药引子而已。
李：对。
刘：钱不就与欲有关吗？
李：所以钱可以买欲呀。嫖妓女不就是买欲吗？
刘：但上次您又讲，欲也是有超越性与社会性的？还有社会性的欲。
李：当然有社会性的欲，名誉也是可以买的。桑德尔不讲了很多“命名权”吗？很多大资本家捐点钱，这座楼就叫……邵逸夫楼不到处都有嘛，那不就是买嘛，买名誉嘛。
刘：包括大都会博物馆刻的捐赠者名字，后面留着一大溜空白……
李：可以买嘛。
刘：在里面，特别需要展开就是“欲”，欲的结构、欲的层级。
李：那是。
刘：有生理苦乐，也有社会性的欲。
李：对，这就需要进一步研究，欲跟情的关系，这是非常复杂的。
刘：爱国主义也是一种欲望啊，一种集体的欲望，而且，桑德尔这里面很多爱国主义都很明显。
李：爱国主义很难说是一种欲望，我讲欲望，大都是与动物本能在一起的。动物没什么爱国主义，爱国主义是观念，是情感不是欲望。
刘：嗯。所以，按照理性原则，等价与不等价的交换……
李：情感没法交换呐……
刘：有时也是交换呀。
李：你爱你的父母、爱你的子女，是按钱……
刘：那是，不能量化，不能买卖。
李：那不是钱的问题，没法买卖嘛，真正谈恋爱的对象考虑钱吗？买妓女可以用钱。很明显，这是不同的。
刘：这个就是，很多现今做西方“情感哲学”的，一方面强调人性中的nursing，也就是动物性的养育部分；另一方面又强调culturalization，也就是“文化化”的部分。
十、自由主义，还是历史主义？
刘：当然，您遵循了桑德尔的划分，自由主义分为左派与右派：平等自由主义与自由至上主义……
李：我认为，桑德尔的这个划分还是蛮好的，比较清楚明了，不像好多人讲半天自由主义也讲不清楚。当然，左右是我加的，他用的那是……
刘：平等与至上……
李：就是这两个嘛，egalitarian liberals与libertarianism，我在《己卯五说》里面就用了这两个词。
刘：哦，《己卯五说》就用了。但其实，这里面有个核心的问题，实际上您是反对抽象理性的设定的，不管是平等自由主义、自由至上主义，还是功利主义，都是抽象理性的设定。
李：对。
刘：“最大多数人的最大幸福”，这是功利主义原则；“绝对律令”是康德的；“公平的正义”是罗尔斯的，均是如此。
李：可以拿这个来定义，但是这个东西是哪来的？不清楚。
刘：嗯，这是历史的……您算历史决定论者吗？（笑）
李：啊？我是历史主义者，不是历史决定论者。
刘：后者恰恰是波普尔所反击的。
李：问题是，“决定”两个字是什么意思？
李：所有道德伦理，包括正义，都是为了人类生存延续。所以，正义来自群体生存的历史具体情境，而不是个体间的理性约定。
刘：这就是罗尔斯与您的基本差异：自由主义与历史主义！历史具体情境，应该好好翻翻：historical and concrete situations。
十一、“情境主义”的具体运用
李：所以我讲要用原典儒学——“礼生于情”、“道始于情”、“礼因人之情而为之”来解正义原则的来由。
刘：特别是《郭店竹简》那句“始者近情，终者近义”，说得太好了！这就是您的“情理结构”嘛！
李：嗯。
刘：在您所说的“情理结构”之外，这个理是“理性”的理，应该有个——“情礼结构”，这个礼是“礼义”的那个礼，儒家所用的那个“礼”！
李：那我觉得，就是前面讲的嘛，就是群体之礼来自于情，这是一个意思嘛！一个意思！
刘：我觉得，这个地方，勾住了传统！
李：所以，我是继承了传统的，所以我才提出“儒学四期”嘛，不然我的“儒学四期”哪来的？
刘：您终于给“情”下了个定义——“情”是人的生存情况状态，您认为，情既是“情境”，也是“情感”、“情欲”！这个非常好！
李：所以，概念要搞清楚，我是注重概念清楚的。我在这还加了一些话。
刘：在反思桑德尔时，您的主要倾向是这样的：您反对理性的抽象议论，来代替具体的情境分析。
李：对，对。
刘：这就要回到桑德尔又重提的那个著名例子：在海难的船上，几个人为了生存把将死的人吃掉的例子，如果吃了，不符自由主义，不吃则不符合功利主义……这个可以做一个起点来谈。
李：嗯。我一直就强调，做什么事儿都要做历史的、具体的分析，我反对桑德尔拿个例子，抽象地问人家：到底应该怎么办？那是不好办的。所以出现“两难”，应该怎么办呢？看具体情况，你具体分析，那就比较好办了。
刘：对，对，所以您用了保尔?拉法格《思想的起源》里面讲的，正义在原始部落就是来自血族复仇和公平分配……把伦理道德返回到历史的基石上。
李：对呀。
十二、事实与价值判断合一
刘：您又有这种观点：您讲到“事实判断”与“价值判断”，在“人类生存延续”这个根源上是紧紧联系在一起的。
李：这句话，你注意到很不错，这句话很重要！
刘：这个因为“事实判断”与“价值判断”的二分，分析哲学也在研究，这种二分嘛……
李：那是从休谟那来的嘛。
刘：对，从休谟开始。您还认为，人追求物质生活的快乐和幸福，既是普遍必然的“事实”，也是人们应当追求的普遍必然的“正义”。
李：应当去追求的普遍必然的“正义”，对！
刘：您把追求幸福，当作一种“正义”。
李：那当然，justice！
刘：它是个普遍事实，大可没问题，也是个……
李：也是个价值判断。
刘：前者是事实判断，后者是价值判断。
李：对呀！从我的“人类学本体论”就能解决这个问题，你从认识论啦、休谟啦，到现在为止，分析哲学就是这个问题，它解决不了。
刘：嗯哼，嗯哼。
李：所以，我的哲学，这个没有发表……我的哲学，就把休谟以来提的这个问题，is 和 ought to，“是”与“应该”，合起来了。所以我刚才讲，你注意这个问题，证明你进入哲学了。（大笑）
刘：这是个非常重要的问题，is 与ought to，这太重要了！回到休谟，西方传统……
李：“应该”和“是”，应该从“根本”上解决这个问题……
刘：从人类本体……
李：这个问题，可以写一篇非常好的论文。
刘：这是个根儿，这是个根儿，哲学的根儿！而且也是西方伦理学……
李：西方哲学，不仅伦理学，西方哲学的一个很重大的问题，始终这个问题很难解决。
刘：嗯。
十三、“经”与“权”的灵活度
刘：您提到了“经”与“权”。
李：这是个中国问题。
刘：这个很有趣，原则性与灵活性……
李：这是我的解释。
刘：其实就是“度”嘛！
李：对，就是“度”。
刘：所以，您说服兵役的问题，市场买卖还是公民义务，由不同国家的不同情境，比如战时还是平时，具体情境来决定。
李：我还要加一段，纳粹屠杀犹太人与广岛投原子弹，为什么不同？
刘：为什么？
李：一个是罪行，一个不算罪行。杀的都是无辜人，对不对？
刘：对。
李：那为什么一个算，一个不算呢？
刘：那从“功利主义”的角度来说，后者投原子弹，也是为了最大多数人的最大幸福了。
李：啊，是呀。功利主义，在这方面还是对的。
刘：那杀犹太人，是为了一部分德意志人的最大……它内部的最大幸福。
李：所以，它不是“人类的”，不符合人类……
刘：反人类罪！
李：投原子弹，它不反人类罪，但是这个问题有争论：到现在，还有人认为不应该投。当然应该投，不投的话，死的人更多……
刘：这就是“世界主义”、Cosmopolitanism现在在反思，种族灭绝、大屠杀的反人类罪。
李：不管它什么主义，包括爱因斯坦本人后来都觉得后悔了，不该投这个……错了，该投就得投！
刘：这就是中国的“情境主义”！
李：这就是为人类着想！符合“人类学本体论”。为全人类着想。
十四、作为政治艺术的“度”
刘：您终于正式提出：要用“度”来把握，而不是抽象的正义原则来把握！
李：是啊。
刘：情的运用，不就是“度”嘛！情感的运用！对吧？
李：对。
刘：您还强调：勿用抽象的正义观念、道德义务来处理问题，大千世界是千差万别的而不平等的多样组合……
李：对。
刘：当然，不平等的原因很多了，但您反对“天生平等”，对吧？
李：每个人生下来就不平等嘛。有人体格就强一些，有人就弱一些，你有什么办法？！有人就能担一百斤，有人只能担六十斤，那你有什么办法？！
刘：道德很复杂，但您还有一种“进步主义”的、“乐观主义”的观念在里面。
李：对。
刘：人类社会、伦理都在进步！
李：对。
刘：但转型期，却是另一个问题。
李：我是乐观主义的，进化论我从来就不反对。我认为，道德也在进化的。
刘：那现在中国呢？您说，既在“转型期”又有“封建”特权问题，莫非就是您说的“封建资本主义”？
李：嗯，我提过“封建特色的资本主义”，你讲得对。它带有封建性的东西，也有资本主义的东西，他们加了起来……
刘：这个分析很好！这是对中国社会性质的一个判断，或者对道德伦理现状的一个判断，不同于国外隔岸观火的“国家资本主义”之类。
李：嗯。
刘：您认定，“度”的把握与判断，就是“度”的艺术吗？是您所讲的“政治艺术”吗？
李：对。
刘：其实，就是情感的东西嘛，case by case！
李：Case by case，这是桑德尔《钱不能买什么》新书的原话。
刘：那么，“度”就是合情合理啦？也是弱势群体的同情、care了？
李：对。
十五、功利主义与自由主义，谁更现代？
刘：自由主义与功利主义，哪个更符合现代的情况？包括您上次讲过，罗尔斯的正义论是对美国罗斯福主义的回应……
李：这是我的看法！可能是罗斯福新政（New Deal）的哲学提升。
刘：对，您的看法：自由主义把个人权益放出来了，但功利主义还是强调欲望的个体差异性。
李：因为，功利主义对于少数的个人注意得太少。
刘：对呀，功利有大多数性，这是功利性的一面。
李：对。
刘：您也认为，功利主义漠视少数，可以造成巨大的灾难。
李：这个桑德尔讲过，我同意。
刘：一样的。然后，自由主义强调个人是目的，个人的选择，强调个人的价值，等等等等吧，这概括得倒蛮准确。
李：嗯。
刘：功利主义与自由主义，这两方面，您都想批判，也都想吸收。
李：对，我明确讲过了。
刘：但您特别强调了经济源头，和社会的这种原状，自由主义的源头……
李：对，我强调经济生活。
刘：对呀，您好像总是追求它背后的经济根基。
李：我认为，西方当今理论有个很大的问题，它就忽视这个东西。
刘：忽视什么？
李：漠视经济生活，这是基本的东西，经济基础。所以我讲马克思。
刘：对。
李：在这方面，我接受马克思。
刘：您强调原则从何而来？康德是先验理性，罗尔斯归之于“无知之幕”的原初约定，您觉得它们是先验的？还都是假定的？您从什么意义上批判的？
李：康德说它是先验理性。哪来的？罗尔斯说“无知之幕”，原初的一个约定。
刘：它是一个假定嘛！
李：对，就是假定的。我讲，它为什么来的呢？没有人谈这个问题，我认为它是从经济生活来的。
刘：嗯。
李：是啊，他们并没有说……怎么来的吗？它就变成先验或超验的东西了，问题是没有来源嘛，我认为就是从经济生活来的。为什么希腊没有？为什么中世纪没有？就因为经济生活的变化，自由市场嘛。
十六、“分配正义”的中国经验
李：罗尔斯有“差异原则”，最差的人也得到好处嘛，“分配正义”嘛！
刘：但其实，在中国，不，在几个社会主义国家曾做得更彻底，在走向共产主义社会。
李：全世界，空前绝后的！
刘：这也是有“中国经验”的。（笑）
李：是呀，所以失败了！还有柬埔寨呢。干脆也不要金钱，废除金钱，更彻底了！
刘：（大笑）嗯。
李：没有钱不能买的，钱不要了……
刘：对，大家物物交换嘛。
李：也没有什么交换呀，大家都去劳动吧，大家吃吧……
刘：“大食堂”？
李：没有什么交换了。
刘：那原始社会……这很有意思。您对桑德尔的回应，翻译成英文会更有趣。
李：其实是可以翻译成英文的。
刘：桑德尔批市场，提到用金钱去刺激小孩学习，您又以中国的“政治挂帅”作为反例，太有意思了！
李：没有别人这样讲过。
刘：又提到刘少奇路线，毛泽东认为资产阶级的社会根源就是商品生产、市场经济、货币交换……毛泽东在这个意义上，“斗私”其实是很像宋儒的“灭人欲”。
李：对呀，所以我80年代就讲，毛泽东与牟宗三一样嘛，都是搞道德嘛。（笑）台湾的那些人很生气……
刘：道德至上！
李：嗯。
刘：您讲《共产党宣言》，没有能解决懒人问题、人的好逸恶劳的“自然情欲”的问题。
李：这个问题我讲过，别人没注意，我重提一下……
刘：自然情欲的问题……
李：我特别翻看了《共产党宣言》，有人就是提出这个问题嘛！
十七、“差异原则”会帮助他人
刘：罗尔斯的正义论，为何是罗斯福新政的提升？
李：罗斯福新政，使现在美国有很多福利，你刚才讲到的Medicare，你工作多少年，你缴了税，到了一定年龄，你去医院的某些医疗费用政府就包了。
刘：福利。
李：就是福利，这是罗斯福新政……还有一种Medicaid，你什么钱都没有，即使有房有车，但什么钱都没有，那所有费用都包了，这不就是帮助弱势群体吗？
刘：嗯。
李：“差异原则”很简单，就是帮助弱势群体。
刘：对，对！
李：我认为，它是哲学的一个提升。因为西方讲罗尔斯的文章、书太多了，我没看，我估计别人也讲过这个……
刘：我想，估计是这样……
李：所以我说的是也许，我并不是专门研究这个问题的。我不知道别人讲过没有？
十八、合马克思、罗尔斯与儒家为一体
刘：因为，您的基础工作，就是要给罗尔斯一个马克思的基础。
李：不是什么基础工作，是给罗尔斯一个马克思基础。
刘：然后呢，您要结合中国现实，建构一个比罗尔斯……
李：更优越的“自由平等”的政治原则与体制。
刘：那么，您的这个政治哲学构架我觉得，是这样……
李：你讲……
刘：最下面是马克思，中间层是罗尔斯，最上层是儒家。
李：问题是，这三个是什么意思？你这个分析，我也同意。但是，关系不完全是一样，不是一个什么上层……
刘：马克思是个经济基础、社会基础。
李：对！
刘：罗尔斯是个平等的原则。
李：对。
刘：儒家是个情感的架构。
李：对，情感的……
刘：这三者是不是这样一个架构？
李：可以这么说。
刘：当然，您觉得哈耶克并不高明了，您还是要寻求“正义论”的社会根基的。
李：对。
十九、“共同善”与好生活
刘：您的核心观点，允许我重复下：用中国传统儒学，作为“宗教性道德”来加以范导与适当建构“现代社会性道德”。
李：对。
刘：“适当”建构！作为“度”的适当……
李：对。
刘：是不是您的政治哲学想法，是这样的一个架构？
李：什么？
刘：其实，您也接受了功利主义的东西。
李：嗯哼！
刘：最下层还是马克思。
李：对。
刘：马克思之上是功利主义，最大多数人的最大……
李：对。
刘：再上层是自由主义。
李：嗯！
刘：最上层是儒家的“共同善”，那个“美德伦理”！
李：嗯。
刘：在这里，我又划分了一个，好像是四层结构。
李：可以呀。
刘：就是“马克思—功利主义—自由主义—共同善”。
李：可以，但是太简单，你可以这么理解。
刘：嗯。所以，您始终强调您与桑德尔是“类似而不同”。
李：追求美德伦理，中西是共同的。但中国是家国相连，由家及国，情理结构。
刘：这就是那谁讲的“公德”与“私德”，梁启超讲的！未分！
李：这就是“关系主义”！（笑）西方则是家国分离，公私区分，理性至上。
刘：对。
李：中国重和谐，西方讲正义。
刘：这都是您的“两德论”。
李：这是“情理论”。这就是一开始讲的，一个是“纯理性”，一个是重“情感”。
二十、“两德”是分离而范导的
刘：您的“两德论”（宗教性道德与现代社会性道德），要“分离”而又“范导”？前者范导后者？
李：对。
刘：但您又认为，桑德尔似乎又回到了“两德”的合一？为什么？
李：对。桑德尔就是讲，政府要提倡某种“美德伦理”嘛！政府来规定，你要“共同善”，那不是“两德”合一了吗？
刘：嗯。
李：强加一个人的一种“美德”，那还对吗？
刘：这也是您思想架构的核心的一个部分。
李：不错！
刘：然后，关键是您讲的“和谐高于正义”，好像第一次明确地说是“情感和谐”高于“理性正义”！
李：“和谐高于正义”，我在《伦理学纲要》里面就讲了。
刘：但没讲那么明确，和谐是人际和谐、身心和谐与天人和谐……
李：讲了。没特别细就是了。
刘：但是您讲了，人的和谐是目的呀，这里边……
李：都一样的，人际就是靠和谐成立的嘛，不然的话，还有什么人际关系呢？那每个人都是敌人了，萨特就讲人皆仇敌呀，那也没法活了……
刘：他人皆地狱……
李：有人跟我讲，列维纳斯了不得呀！我在那想半天都想不出来为什么，后来我想这是学雷锋的“洋装版”！（大笑）
刘：嗯。
李：我就为了别人活着，他人即上帝嘛。我就不要活了，我为别人活。“学雷锋”好了。
刘：列维纳斯背后，有深厚的宗教背景……
李：犹太教嘛！
刘：犹太教的背景，所以，许多神学都在做他的研究。
李：我跟刘再复说，这就是“学雷锋”嘛，我活着就全是为了别人。
刘：嗯。
李：岂有此理！我活着怎么全是为了别人呢？！哲学违背人情。
二十一、“关系”情感对“公共”理性
刘：您讲，在孔子那里，关系中的“情感”而非公共“理性”，才能齐家治国。哦，“情感”的和谐，高于“理性”正义，这是第一次讲吧？
李：我的意思早就有了，是不是第一次这样明确讲出来了，我就不记得了。
刘：“心理远大于理性”？
李：这个我早讲了。
刘：那“关系”情感与“公共”理性？
李：讲的是“关系”中的情感，而非“公共”理性，这是中国传统。
刘：嗯。
李：所以我讲，孟子“不忍人之政”是来自“不忍人之心”，也就是把“情”……
刘：对。
二十二、“关系主义”优缺点同在
李：我讲“关系主义”嘛，关系就不是平等的。
刘：对。
李：西方来讲，关系都是平等的嘛。不仅希腊亚里士多德，还有上帝，父母也是兄弟，平等的。在上帝面前都是平等的。这是一个强大的价值、观念。
刘：所以你的结论是：情理结构的关系主义，既超越西方，更适合中国，也是放之四海而皆准的。（笑）
李：是啊，我认为，讲这个更有前途。
刘：其实说到底，还是您的“宗教性道德”对“社会性道德”的一个适当性地范导！说到底就是这个东西！
李：所以，我的“两德论”很重要！“两德论”说了几十年了，就是没人注意。（大笑）
刘：哈哈！（笑）
李：所以，我有个朋友不是搞学术的，说学界没人了。（大笑）噢，很多东西我提出了好多年了，就是没人注意，那有什么办法呢？！西方就不一样，只要你有一点新东西，马上大家就……
刘：就跟上关注……
李：你看哈贝马斯。中国是，只要你活着，你跟我一样，没什么稀罕的。你死了以后，就不得了！冯友兰在的时候，也没有多少人看得起他，不怎样！西方不是这样……
刘：哈贝马斯的“商谈伦理”一出来……
李：只要一个新东西，很多人就写好多东西。
刘：相互尊重，尊重真的东西。
李：中国不行呀。这是中国坏的一方面。
刘：这就是“关系主义”坏的一方面，对不对？
李：对呀。这是“关系主义”的坏的东西……
刘：那么，法制与刑治、人治与法治这些问题，以法入情呀，情大于法呀，这些都是互相相连的问题……
李：是啊，因为什么东西有利就有弊。
刘：所以，您使用了这样的标题——“为时过早”！就是提“情”在中国为时过早！
李：是啊。
二十三、自由主义和社群主义皆“无情”
刘：您认为，“社会性道德—现代法律—形式正义—权利优先于善”的这种公共理性，才是现代社会生活的基础，您对“权利优先于善”做了一个大的辩护啊！
李：这个东西，倒是涉及问题不少。
刘：对呀，要既遵循正义，又顺应民情！
李：是呀。
刘：您又强调，“关系之网”不是个体平行的。“关系主义的美德伦理”，这个还是第一次提！而不是作为平等成员的亚里士多德的美德伦理。
李：我要跟桑德尔那个区分开来，他不大讲亚里士多德的美德伦理嘛。麦金太尔不也是讲亚里士多德的美德伦理吗？
刘：这说明什么，李老师，一句话，社群主义是“无情”的社群主义，或者缺乏关系的社群主义。我在《儒家政治哲学的“情”之本体》一文当中，就批判了这种陌生人理论与离情主义！
李：那自由主义也是这样。
刘：原来我那篇文章，也是这个意思，以情为本双向批判自由主义与社群主义的！社群主义是无情的，不重关联的，不重关系的。
李：社群主义讲区域关系呢，自由主义这个最清楚了。
刘：恰恰中国儒家背后的“有情宇宙观”嘛！身心与万物类比关联，不是陌生人而是“熟人社会”……
李：现在就是在一个“陌生人社会”，不可避免的，所以现在情况就是这样的……
刘：那如果说，中国是“有情宇宙观”，那西方从毕达哥拉斯开始就是“数学宇宙观”了。（笑）
李：是啊。
刘：“理性宇宙观”！
李：是，“理性宇宙观”。
刘：您也提到了休谟的同情……
李：他们就是动物本能的。就是孟子讲“恻隐之心”嘛，一样的。
刘：有些差异。读了我的那篇“Emotions（Qing） as Ontology in Confucian Political Philosophy”后，有欧洲哲学专论过这个问题。
二十四、以儒法互补去把握
刘：讲到那个海难案子，桑德尔编的《正义读本》列它为第一章。
李：怎么样呢？
刘：您特别讲到，用“儒法互补”、“经权”之间，来处理它……勾到了儒法这很好，这是“中国式”的，可以解决这个问题。这个例证在桑德尔《正义》那本书里面，比火车的例证更令人印象深刻。
李：这个例子不是桑德尔的，这个例子是个经典，很早以前就谈过这个例子，这是个经典例子。
刘：对。
李：但是，我对这个例子，没有专门研究，还有很多人谈过这个例子！我没有仔细研究……
刘：但您给了一个回应呀。
李：我简单回应了一下。
二十五、从历史角度看“善恶观念”
刘：关于“善恶观念”，您的观念的一个核心呀，其实就是：“相对”当中积淀着“绝对”……
李：对。
刘：但我不赞同用绝对主义。相对主义所对的应该是普遍主义，或者普适主义。
李：因为在语汇上呢，相对主义和绝对主义是相互关联相互应对着的。
刘：对，在语言上如此。
刘：您用了一段蔡元培的话：人之成德，智、情、意三者，不可偏废。还是深受真、善、美三分的德国传统的影响。
李：对。康德影响。
刘：他却把智、情、意与儒家的“知”、“仁”、“勇”结合起来了，这“三达德”结合起来了，还是挺伟大的！
李：“知”、“仁”、“勇”原来是我讲的，他讲没讲，我不记得了。
刘：原来是您的阐发。
李：对。
二十六、“道德心理学”的构成
刘：您认定，“情”是“人性情感”，没错！“意”是“人性能力”，差不离！就是这个“勇”，怎么理解？
李：“勇”，因为它讲的是伦理学嘛，所以，它就是“自由意志”。
刘：这个有点太……后来，您又说，它就是康德的德性，就是实践理性，那这个“勇”就偏得太远了！
李：那可能。
刘：太远了。
李：那可能。不是那种勇敢的“勇”，因为我是讲伦理学，我就把那个呢……
刘：“知—仁—勇”，这三个您提出来，很有趣！
李：嗯。
刘：“大仁”包括知、仁、勇，“小仁”是……
李：你这个讲得好。“大仁”、“小仁”……
刘：对呀。
李：这个我也比较得意：孔子回答颜渊，当然不同于回答樊迟了！
刘：哦。“大仁”、“小仁”！
李：“大仁”、“小仁”的问题：回到颜渊是“大仁”，回到樊迟是“小仁”。
刘：有道理。
李：因为水平不一样嘛。
刘：对，有意思。这能写篇文章。这我要写，因为“仁”背后是有分殊的，“仁”也是有等差的。
李：其实很奇怪。讲儒学写了那么多的文章、书，就没人好好讲孔子讲“仁”每次有什么不同！有什么等级差异！
刘：对。
李：没有人搞这个。这奇怪得很。
刘：这个很好，一下子提醒我了。
李：很多人做学问不行，就在这里……看不出问题。
刘：确实没有英美那种“分析传统”。
二十七、“至善”与“共同善”的差异
刘：“至善”与“共同善”问题，桑德尔讲的是“共同善”……
李：这跟我讲的“至善”是完全不一样的。
刘：对，对，对！“至善”的英文是……
李：最高的善。就是那个……拉丁文summum bonum，英文是supreme good。
刘：最高的善。
李：Supreme good。
刘：西方的确有“善”与“神”的关系。
李：对。
刘：但您强调，中国是“一个世界”呀，“生活”呀。
李：对。桑德尔的“共同善”就有基督教的背景，“共和主义美德”也是。
刘：您则讲，“至善”是人类生存的延续。
李：这是我的定义。这个是……
刘：它的“历史性”使它是相对的，它的“普适性”使它是绝对的？
李：嗯……
刘：还是在绝对与相对之间做文章。
李：所以，我昨天问你：普适性是在哪里来的嘛。
刘：对！
李：我认为，是相对里面积淀出来的。
刘：对，这是核心问题。
二十八、亲子之情植根于“自然情感”
李：你觉得，我回应了桑德尔的问题了吗？
刘：对呀，回应了！就像“亲子情”的问题，关于care……
李：嗯。
刘：所以您说，“亲子”不是理性，而是情感关系。
李：建立在动物也有的自然情感上。
刘：先救溺水的自己的小孩，是由于情感，而非道德义务。
李：他也讲溺水，为什么去救小孩子？因为里面好像有种“契约关系”似的，不对。
刘：他觉得可能有“契约关系”？
李：好像有，因为父母有抚养儿子的义务，所以必须救……不对的！（笑）
刘：这也很重要，李老师，这完全可以和孟子那个，做个比较。他的溺水，和孟子讲的那个“恻隐之心”呐。
李：就是门罗讲的那个“生物本能”嘛。
刘：对，对。
李：它不是义务。不是理性的义务。
刘：当您下面谈伦理问题的时候，包括堕胎呀、无性繁殖呀，您的这个历史乐观主义态度，太强了。
李：对。
刘：这个恰恰是桑德尔新书《反对完美》里面所反对的。这个您太乐观了。
李：我就这么乐观，一点也不错。
刘：哈哈！（笑）
李：中国是什么？“乐感文化”嘛！“乐感文化”大概你知道，我讲了三层意思，“乐感”，其中有一层就是它是乐观的。
刘：对，对，对！所以就是乐观的“乐”与音乐的“乐”……
李：三层意思。
刘：对！
李：中国人喜欢讲峰回路转嘛，否极泰来嘛，既济未济嘛，总有出路嘛……（笑）
二十九、“两种道德”的教育不同
刘：您提到，“三字经”与“公民课”，其实就是道德教育……
李：就是“两种道德”嘛。
刘：“三字经”是宗教性道德的教育，“公民课”是现代社会性道德的教育，对吧？
李：对。“两德论”，来回答他们。
刘：但是，后面您也回应了“共和主义”的公民美德。
李：嗯。
刘：这是从“社群主义”转到“共和主义”的观点，公民美德共23项③。
李：对。
刘：您最好能把它们再分殊一下，列举一下……然后再说，大都属于公德。
李：这里没法详细做了。
刘：这个倒可以分殊一下，因为它们里面太复杂了，您只是简单地说：公德多。
李：对。
刘：确实是，因为它们……
李：主要还是公德。它们搅在一起，根本就不成一个体系。
三十、赞成“道德脱钩论”
刘：但您为什么赞成罗尔斯的“脱钩论”呢？道德原则与任何宗教、传统与形上学的脱钩。
李：这很简单。因为脱钩，才能把“两德”分开。
刘：嗯。
李：不脱钩，不就变成“一德论”了？
刘：但是，您还要传统转换呀……
李：你好比，现代伊斯兰，就是政教合一嘛，两德合一嘛。
刘：欧洲现代社会就是政教分离。
李：就是现代社会，但是呢，它实际上也分离不开！
刘：对。
李：所以，为什么堕胎在美国闹得很大动静？有些人还是讲合一。
刘：还有同性恋婚姻。
李：但是，如果要分开，就允许堕胎嘛。
刘：嗯。
李：中国谭嗣同早就说过“父子，朋友也”。现代社会是这样，是以个人为单位。但是，在情感上，还是应该保持联系，所以才有宗教性道德的“适当建构”嘛！
刘：嗯。
李：首先是情感上，然后呢，做一点适当建构。
刘：您觉得，“脱钩论”是消极的？那么中国好像就是“积极”的？
李：脱离之后，要注意它们仍有一定的关系，因为关系是免不了的。因此，就要适当的建构。中国与西方可以不一样，根据各自的传统，可以不一样。
三十一、“消极自由”是有权利基础的
刘：这里面，我觉得好像，跟那个以赛亚?伯林讲的“积极自由”、“消极自由”有一定关系呢？
李：那是两回事！
刘：有类似的……
李：那是在表面上，那是两码事情，我是赞成“消极自由”的。
刘：嗯哼。
李：但是，你在没有“消极自由”之前，你还得争取“积极自由”。因为根本没有让你有“消极自由”。“消极自由”它是有基础的，它有权利的基础的……你个人权利不能侵犯，它是有基础的。
刘：对，对！
李：因此呢，要“积极自由”，包括马克思、杜威都讲“积极自由”……
刘：儒家也是“积极自由”的！
李：那是现代的，不能把它和古代的……
刘：现代社会，不能“以今释古”！
李：所以不能那么讲。要注意一定的词汇是应用在一定的……
刘：语境！
李：Situation是现代社会，“积极自由”与“消极自由”，我认为，是现代社会中产生的。
刘：嗯。
李：你不能回到古代去，把那个拉进来，哪个也讲不清楚。
刘：所以，未来您的伦理学，如果有价值，您要反对整个西方现代性以来的这种“非道德的政治”这个观念，要重新用宗教性道德去范导、“适当性”范导现代社会性道德！
李：范导没有什么说的，是“适当建构”。
刘：范导与建构！
李：范导就是提供一种信仰，一种情感性的东西。
刘：嗯。
三十二、“适当建构”就是情感变理性
李：“适当建构”，就是使这种情感变成理性的东西。
刘：嗯。
李：好像我让你查，西方法律上有没有将功折罪呢？没有的话，中国就可以建立起这种法律，那就是“适当建构”啊。
刘：哈哈！上升为法理？！（笑）
李：有一定功劳，就可以减罪，为什么不可以呢？
刘：即使在现代中国，都把它看作是负面的东西。（笑）
李：那不管它，你看它没关系，但这个是合乎情理的，完全可以的。
刘：合情合理，没错，合情合理！
李：你看毛泽东那时候，战犯在西方早杀掉了，毛泽东居然都不杀。那溥仪照道理是应该杀掉的，伪满的皇帝，那当然应该杀掉了，没有杀他，后来其实老百姓也接受了。
刘：对，这还是情，中国的“人情”。
李：没什么坏处，反倒有好处呀。
刘：嗯。
李：那将来就可以成为一种法律嘛。什么情况是必须杀，什么情况可以不杀。
刘：嗯。
李：也不像西方，一律都废除死刑，这我也反对。
刘：就美国……
李：美国没有，美国是有死刑的，欧洲很多国家都是没有死刑的，美国有些州没有死刑的，所以罪犯愿意到那个州去审判，这个州犯罪去那个州审判。
刘：哦！
李：你不了解美国法律。
刘：所以，美国也很实用主义呀。
李：不是实用主义，它是每个州都可以立法，美国是个United States，是个联合的国家。合众国嘛。
三十三、社会性道德以“现代”为前提
刘：您认为，自由本身就是德性，就是公德，也就是当今的“共同善”与好生活的组成部分，这是什么意思？
李：那就是现代社会嘛，自由本身嘛，就是个人、个体嘛，个体权利什么的……
刘：但您又强调“以德化民”，汉代有儒吏，追求两德合一。所以，您还是求合一的嘛。这不矛盾吗？
李：不是我“合一”，古代是“合一”的，无论中国古代、基督教中世纪也好，还是伊斯兰现在也好，都是“合一”的。
刘：对。
李：所以，我一直讲“现代”社会性道德。
刘：对，有这个前提。
李：这个是要害，而且是关键的地方。
刘：而且，您的判断：现代社会性道德大体相当于自由主义，这个判断还是对的！社群主义在美国普及还是不可能的……
李：我认为，它不如自由主义。
刘：您的诉求是，以宗教性道德对社会性道德范导与适当建构，以“情理结构”来修正公共理性的自由主义，那这是一种实用主义的手法？这种“实用理性”？
李：为什么一定要用什么主义呢？
刘：哈哈！（笑）
李：实用主义也可以，经验主义也可以呀。它就是“实用理性”。不是先验理性的。
刘：对，“实用理性”！
李：“实用理性”就是看situation的，从情境出发嘛，但它又不是情境伦理学（Situation Ethics）。
刘：对呀，而且您在建构美德上与桑德尔并无分歧。
三十四、“权利如何优先于善”？
刘：这关系到您的“权利优先于善”。
李：这是根本的论点。
刘：对。
李：桑德尔主要就反对这个东西！
刘：我觉得，在这一点上，您在这个批判上是最深入的批判！
李：是吗？
刘：对桑德尔的批判！最切近的批判！从历史本体论看……您强调，它是历史产物，不是来自超验自我。
李：嗯。
刘：然后，强调“对”与“善”要区分开来……
李：这还是我以前讲的，我自己重复的东西太多了。（笑）其实，全部都讲过。
刘：嗯。
李：不过我又概括了一次，你觉得比较深，那好呀？
刘：对。
三十五、与“重叠共识”曾异曲同工
刘：您赞同罗尔斯的“重叠共识”论吗？
李：我是赞同的。
刘：现代生活倡导“价值中立”……
李：嗯。
刘：对，这里面还有个区分，罗尔斯的“脱钩论”是消极的避开，而您的“范导论”是积极的限定……
李：刚才我不是讲了嘛。
刘：您和罗尔斯的共同点，还是回到“权利优先于善”。
李：对，我这是“历史本体论”。
刘：但是，您却强调“政治艺术”，the art of politics！强调“度”……
李：对。
刘：在具体情境中去把握，但是建立在区分“两德”的基础上的……
李：我估计这个会引来大量的批评。
刘：会。
李：但是我不在乎。
刘：就是因为“为时过早”？
李：也不仅仅因为这个，会觉得我没有自己的原则。
刘：对呀，这就是“度”的一个问题呀。
李：没有原则呀？
刘：嗯。
三十六、“范导论”原则究竟何在？
李：“度”是有原则的。
刘：就是您把“度”本身，看作是本体性的东西。
李：对呀，它是有个原则的。不仅“度”有原则，我讲的，以“现代社会性道德”为主，这是原则。
刘：嗯。而后来您也说了，“范导论”的三个原则：历史性、理想性与情感性！
李：对呀，“范导与适当建构”也有原则。
刘：范导什么？
李：是范导而不是决定，也是原则。
刘：对！
李：人家讲，你这个范导与适当建构，不等于决定吗？我说不是呀。
刘：您觉得，您的“两德论”与“和谐高于正义”，比桑德尔的好生活更具体，还更有一般性？（笑）
李：我的“和谐高于正义”，比他有一般性呀。
刘：但工作以后还要做……
李：是呀，留下许多工作没有做。
三十七、自由主义乃“历史主义”的呈现
刘：您还把自由主义看作是“历史主义”的一种呈现？
李：对。
刘：自由主义从属于您的“历史主义”？
李：对呀。
刘：以“有情宇宙观”为基础的“和谐高于正义”来走向未来，超越自由主义……
李：所以我讲，你中世纪没有嘛，中国封建社会没有，它是历史的产物嘛。
刘：对。
李：人是历史的存在嘛，个体也好，群体也好，都是历史的存在！
刘：所以，您还在不断自我辩驳，“和谐高于正义”与“权利优先于善”，这矛不矛盾？您自己就在解决……
李：对。“优先”与“高于”并不矛盾，“优先”是现代生活的基础，“高于”是对这种生活的范导。
【注释】
①指李泽厚“六〇年代手稿”，也称《“积淀论”手稿》。
②另一本叫作Wider than the Sky： The Phenomenal Gift of Consciousness。
③对婚姻的忠贞、经济独立、诚实、节俭、勤奋、礼仪的简洁、自我控制、纪律、节制、稳健、自制、羞耻心、服从和尊重权威、秩序、对宗教的虔诚、尊重传统、果断、勇气、抱负、热爱荣誉、爱国主义以及对公共善的热情。
李泽厚：中国社会科学院哲学研究所（Li Zehou， Institute of Philosophy， Chinese Academy of Social Sciences）
刘悦笛：中国社会科学院哲学研究所（Liu Yuedi， Institute of Philosophy， Chinese Academy of Social Sciences）
责任编辑：周慧
开放时代
本文链接：李泽厚 刘悦笛：从“情本体”反思政治哲学,转载请注明出处。
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