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| 李猛 : 通过契约建立国家：霍布斯契约国家论的基本结构 |
来源：未知
作者：未知
时间：2014-09-11 13:48:41点击：0次
来源:《世界哲学》
时间：2014-01-14
处于自然状态中的个体，通过彼此之间的契约建立政治社会。霍布斯的这一学说，公认是现代政治契约论或社会契约论的样板，标志着人为意志论的政治哲学传统的开端。霍布斯的契约国家论，自从问世就遭遇了严厉的批评。尽管如此，霍布斯建立的“大利维坦”的阴影却始终笼罩着从洛克直至施米特和罗尔斯对现代政治的不同思考。霍布斯思想的广泛争议和持久影响，在现代政治哲学的历史上，大概只有马基雅维利和卢梭可以相提并论。重新考察霍布斯通过契约建立国家的路径，可以给我们提供理解现代政治的重要出发点。
霍布斯在《利维坦》中明确地描述了通过契约建立国家的路径：[1]
如果要建立这样一种能抵御外来侵略和制止相互侵害的共同权力，以便保障大家能通过自己的勤劳和土地的果实养育自己，并且满意地生活，只有这样一条道路：所有人把他自己的权力和力量都授予一个人，或者一个能通过多数意见把所有人的意志还原为一个人意志的多人大会。这就等于是说，让一个人或一个由多人组成的大会来承担他们每个人的人格，而在那些有关公共和平或安全方面的事务上，承担他们人格的这个人无论做了什么，或导致他人对它做了什么，每个人都承认这些行动算是自己做出的，因此都将自己的意志服从于他的意志，让自己的判断服从他的判断。这就不只是合意或协同了，而是全体真正统一于一个人格之中；这一人格是每个人和每个人相互订立信约而形成的，其方式就好像是每一个人都向每一个其他的人说：我授权这个人或这个大会，并放弃我统治自己的权利，把它授予这人或这个集体，但条件是你也把自己的权利拿出来授予他，并以同样的方式承认他的一切行为。这一点办到之后，像这样统一在一个人格之中的一群人就称为Commonwealth，在拉丁文中称为civitas。这就是大利维坦的诞生。(xvii. 13)
根据霍布斯的论述，通过契约建立国家实际上包含了三个环节，即契约订立、共同权力的建立和统一人格的构成。统一人格的构成是霍布斯契约国家论的主旨，订立契约是形成统一人格的“道路”，而权利或权力的授予建立的绝对权力则是国家统一体构成的表现或必然结果，但同时又是通过契约建立统一体的根本保障。系统分析霍布斯通过契约构成统一人格从而建立共同权力(即国家)的基本逻辑，有助于我们理解现代政治哲学人为建立的人类联合体的根本性质及其内在困难。
一、建国契约的路径与结构
霍布斯采用契约论的路径建立国家，是因为人不能以自然的方式和平地相处。霍布斯坚决反对“人在自然上是政治的动物”这一古典政治哲学的出发点。在霍布斯看来，蜜蜂和蚂蚁这些所谓“政治性动物”，虽然不具有理性，却能和平相处，原因在于动物在欲望和本能方面的协同一致。然而，人却不同，因为追求超过他人的荣誉和权力，因为语言和理性带来的纷争，自然平等的人生活在一切人与一切人的战争状态中。人与政治性动物在生活方式上的巨大差别在于，“这些动物之间的自然协同(natural accord)，是上帝通过自然的方式造就的，而人与人之间的协同，却是通过信约的方式人为建立的”。[2]
自然状态作为战争状态的学说表明，仅凭人性的自然力量，人与人无法和平地生活在一起，而必须首先建立某种强制性的共同权力，借助惩罚的恐惧，来迫使大家信守和平。在霍布斯看来，人的和平生活，基础不是人们之间行动上的一致，这只是所谓的“合意”(consent)，仍然不是“许多人具有一个意志”。[3]自由平等的个体之间的联合，不能依靠人的欲望或者行动的自然一致，而只能靠人为建立一个共同权力，形成统一的意志。[4]契约论，作为霍布斯对如何建立人为意志统一体这一问题的回答，被称为是“建立这样一个共同权力的唯一路径”(xvii. 13)。因此，从霍布斯政治哲学的主旨来看，不仅动物性欲望或激情的自然协同，或者个体特殊意志之间的关联不足以确保人类政治社会的和平秩序，单纯凭借自然暴力，比如征服，同样也不能建立政治权威的统一意志。政治社会，作为统一意志的人为建构，是人运用人性的质料制造的“人造人”。霍布斯政治秩序的理性基础和道德基础，都与这一秩序如何将自然秩序中的人性制造为政治秩序的“人造人”有关。
那么，人通过何种契约才能创立具有统一意志的政治联合体呢？
首先，在霍布斯的契约论中，建立国家这一公民联合体的契约，并不像日后卢梭的“社会契约论”那样，是指个人与公众，或者说，作为个体的个人与主权者之间的契约。[5]在霍布斯看来，在通过契约建立国家前，主权者尚未出现，当然不可能通过每个人与“君主”或主权者的契约来建立国家。主权者作为公民联合体统一意志的体现，是“契约”的一个结果，而不是订约方。由于主权者的权利并非来自他与臣民之中任何人的契约，在主权者这边就不存在违反契约的问题，因此，臣民便不能以主权者违背契约为理由解除对他的服从(xviii.4)。无论是民主制，还是君主制，都不存在臣民与主权者之间的契约，或个体与人民之间的契约。[6]主权者并非订约的一方，从而不受建立国家的契约产生的各种义务的约束，是主权作为不受限制的绝对权力的前提。对建国契约的这一理解，与古老的政治契约传统构成了决裂，是现代社会契约论的一个重要标志。[7]
但如果将主权者完全排除在订约的环节之外，也会带来一个严重的问题，臣民何以会对主权者有服从的义务呢？霍布斯始终强调，通过契约建立的绝对权力，并不只靠自然暴力进行统治，而是依赖臣民服从的义务。绝对权力不只意味着不受限制的权力，也意味着绝对地服从。[8]在霍布斯来看，“使一切公民法得以生效的，我们对政治服从的义务……先于所有的公民法”。[9]这一先于国家实定法的服从政治权威的义务，只能来自建立国家的原初契约。霍布斯为了确保主权者的绝对权力不受契约的约束，但同时又在臣民和主权者之间建立基于契约的服从义务，设计了一个复杂的契约结构。
简言之，在建立国家时，“每个人与每个人”订立的契约并非一次性的权利行为，而是通过两个个体之间的契约完成订约双方各自的自由赠予的一组权利行为。也就是说，虽然在形式上，建国契约是每个人与每个人订立的双边契约，但在实质内容上，每一个双边契约都包含了订约双方针对第三方的“自由赠予”。[10]
霍布斯认为，任何义务，就其根源，只能来自一个人放弃自己的权利。一个人一旦“放弃了”自己的权利，他就“丧失了自己曾经一度拥有的妨碍他人对同一事物享有权益的自由”(xiv.6)。放弃权利有两种方式，一种是单纯的放弃，而另一种则是让渡权利。从自然权利的角度看，二者都是一个人对自身在自然状态下的绝对自由主动施加的限制，从而使自己不再阻碍或反抗他人行使自己的权利。但单纯放弃权利并不产生有针对性的义务。而在让渡权利的过程中，对被让渡的一方来说，放弃权利的一方就受到了约束(be obliged or bound)，不去妨碍后者的行动，这就是他通过让渡权利产生的相对于后者的义务(duty)。而产生义务的权利让渡有两种方式，一种是相互让渡权利，这就是契约，而另一种则是单方面让渡权利，即自由赠予(free gift)。
在建立国家时，每个人与每个人订立的是相互让渡权利的契约，但契约的内容却是放弃统治自己的权利，并将它授予未来的主权者。这种“授予”属于霍布斯的“自由赠予”(xxviii. 2，xviii. 17)。因此，虽然在霍布斯的契约论中，主权者没有，也不可能参与契约的订立，但通过未来臣民的权利赠予，他获得了未来臣民对其服从的义务。但臣民对未来主权者因赠予形成的单边义务，是以臣民彼此之间让渡权利的契约建立的双边义务为形式前提的，因此最终，臣民服从主权者的义务来自彼此订立契约、让渡权利产生的义务。这样看来，霍布斯通过契约建立的臣民对主权者的服从，是一种双重义务：
虽然主权是由个体与个体之间的信约制定的，但这并不是主权的权利所依赖的唯一义务。主权所依赖的还有人们对持有权力的人的义务……靠这种个体之间达成的信约，个体彼此之间建立了义务的约束；靠这种权利的赠予，他们负有尊重主权者的义务；主权是通过对公民而言的双重义务而得到保卫的。一方面的义务是对其他公民的，另一方面的义务是对主权者的。因此，无论多少公民都不能合法地剥夺主权者的权力，除非主权者自己同意如此。[11]
霍布斯设计的包含自由赠予的契约结构，保证了通过契约建立的国家，其权力，不是一种事实性的恣意权力，而是一种基于臣民对于主权者义务的规范性权力。
二、信约的义务困境
根据霍布斯的契约国家论，人为建立国家的唯一路径是每个人和每个人订立彼此让渡权利的契约，从而完成向未来主权者的权利赠予。但霍布斯的自然状态的学说强调，在没有强制性的共同权力的情况，人性的自然力量不足以在人与人之间建立和平的秩序。那么，如何在订立契约的过程中避免人性的这一可悲状况呢？
在霍布斯看来，“自然法”是理性发现的“便利的和平条款”(xiii. 14)：从每个人基于自我保存的自然权利出发，以“努力和平”为宗旨，指明了放弃权利、订立契约、遵守信约为基本线索的人为路径，最终用和平代替了战争，使人得以脱离这种矛盾处境，实现“一群人的保存”(xv. 34)。自然法的理性规则，规定了从自我保存到人群保存的“和平路线图”。[12]在自然法指明的通过契约实现和平保存的路径中，从第二自然法的放弃权利，产生道德义务，到第三自然法的“必须履行已经订立的信约”，分别不义与正义，是关键的环节。没有对信约的履行，就无从对人的绝对自由加以限制，建立人与人之间的道德义务，所有人就依然具有对一切东西的权利，人就仍然还处于自然状态中(xv. 1-2)。
在自然法勾画的这一和平路径中，契约论面临严重的理论困难，这一困难与按约建立国家的“约”的性质有关。霍布斯的契约论建立了一个通过双边权利让渡实现双重自由赠予的复杂契约结构，国家权力的规范基础，来自形式契约与实质赠予结合在一起建立的双重义务。在建国契约的双重义务结构中，两个自由赠予和联结赠予的双边契约，在权利让渡的时间关系上，存在着微妙的张力，从而导致了建国契约在形成义务时的困境。
我们已经看到，建国契约涉及两种不同的权利让渡，产生了两种不同的义务。作为契约内容的自由赠予，是用有关现在的语言表达的(“我放弃权利……把它授予……”)，这一语言表达本身就足以作为宣示意志的充分标志，建立相应的义务关系。因此，在建国契约中，针对主权者的权利让渡，在每个人与每个人的双边契约生效时，可以通过现在的自由赠予直接产生服从的义务。但契约实质内容虽然是针对现在的双重自由赠予，在形式上却是通过一个针对未来的双边权利让渡建立起来的。正是在契约实质内容的形式联结这一环节上，通过权利让渡产生义务面临严重的困难。
霍布斯指出，个体彼此之间建立国家的契约，并非即时交割的契约，而是延时交割的所谓“期约(pact)”或“信约(covenant)”(xiv. 11)。在这种期约或信约的情形中，契约一方在率先履约后，需要透过语言以及其他标志来判断另一方的意志，或者确保在订约和履约这一段时间内，另一方转让权利的意志不会发生变化。先行履约的一方，应得另一方的履约，后者是他的应得物，这一契约在他这一方才被称为是“信约”，而对另一方来说，通过契约对权利的放弃或转让已经完成(xiv. 17, 11)。伴随转让权利的信约产生的道德义务，在霍布斯这里，实际上就是信约方所具有的“应得物”，但如何保证契约另一方在已经获得利益后，在未来交割这一“应得物”，就成了自然状态下人们猜疑和恐惧的焦点。
这一困难突出体现在包含双方信任因素的契约(covenants of mutual trust)中。在这种契约中，订约双方都没有立即履约，而是彼此信任，等待将来履约。契约中信约或信任的出现，意味着在不可能彻底了解另一方意志的条件下(xxvi. 15)，以及种种未来的不确定性的影响，契约一方在权衡中终止了自己的自由，率先转让了权利，成为信约方，但却无法保证另一方会放弃自己的自由，后者的意志此时仍然处于悬搁状态，他仍然可以选择不履约(vi. 52)。在双方都依靠信任的契约中，契约的任何一方在权衡中，不仅要考虑自己先行履约后另一方面是否会履约的问题，而且会在考虑履约困难时，进一步将另一方同样的权衡作为自身权衡的一个因素。前者是对已经达成的信约的履行问题，而后者则是率先履约、形成信约的问题。在自然状态下，就包含双方信任的契约而言，人性的自然力量在权衡中无法导致意志的决断，促使一方放弃权利，率先履约，成为信约方。契约本身，并不能通过意志的同一，克服自然状态下人性的困境。霍布斯契约论的真正困难，不是履约问题，而是信约订立的问题(xv. 3)。
在自然状态下，“双重信任的契约”会引发所谓“合理猜疑(reasonable suspicion)”，从而使信约无效(xiv. 18)。也就是说，在猜疑和恐惧的自然状态下，涉及双方信任的契约，因为对履约困难的顾虑，停留在对信约的权衡状态中，人与人之间根本无法通过建立信约，形成约束性的义务。因此在规范意义上，而不仅仅在事实上，这种包含了双方信任的契约是“无效的”。在自然状态下，“必须履行信约”是合乎理性的行为，是理性的规定或理性发现的“一般规则”(xv. 3，5，7)，但在没有足以强制人们守约的政治权力时，对对方失约的恐惧或猜疑同样是理性的(xiv. 18-9，xv. 3)。只有消除这一恐惧的原因，才能建立“有效的”信约，真正通过契约完成权利让渡，形成义务。因此，只要有一方先行履约，形成了信约，那么人就可以通过理性和规范的方式走出自然状态，但合理猜疑导致了所谓“先行履约人(the first performer)”的问题，[13]使“双方信任的契约”无法建立有效的信约，产生真正的道德义务。霍布斯的“合理猜疑”学说，为通过自然法的和平之路走出自然状态提出了严峻的挑战。在“理性的灵光一闪”中，处于暴死恐惧中的人们虽然瞥见了走出悲惨处境的唯一道路，但理性的猜疑却似乎让这条道路迅速地消失在人性浓重晦暗的迷雾中，没有人敢于孤身踏上这条和平之路。[14]
从上述分析可以看出，在自然状态下，因为缺乏共同权力的威慑，无法保证契约的履行问题，从而难以克服合理猜疑，使在包含双方信任的契约中，始终不能突破自然权衡的意志悬隔状态，实现双方意志的一致，最终达成有效的信约。因此，在政治社会中，当存在强制权力来约束违约方时，对另一方不履约的恐惧就不再是合理的，信约的有效性也能够合乎理性地建立起来(xiv. 19)。但建国契约恰恰是为了建立这一强制性的共同权力，因此也就无法借助预先存在的共同权力来排除这一合理猜疑。
这样看来，霍布斯的契约国家论，似乎为了强调绝对权力对于人与人之间和平生活的必要性，反而从人性的激情和理性两方面都排除了建立这一绝对权力的可能前提。但值得注意的是，在霍布斯讨论自然法和自然状态时，当他力图证明人性无法通过自然力量建立和平的秩序，也无法单纯依靠自然法的理性规定通过信约形成规范性义务时，从未认为这些论述本身会危及契约国家论本身，妨碍人通过契约建立主权的义务基础。晚近霍布斯学者解决这一困难的努力——无论是通过赋予自然法作为神法的约束力，还是通过理性行动者的博弈从契约中直接形成道德义务和政治义务——都忽视了，这些解释努力如果成功，恰恰意味着霍布斯政治哲学根本原则的失败。如果我们在自然状态下能够找到建国契约的义务前提，就等于承认人与人可以在没有强制权力的威慑下，建立道德义务、正义的原则乃至和平的秩序，那么，“大利维坦”的绝对权力就不再是人类共同生活必不可少的保证；然而，如果将霍布斯的契约国家论等同于事实服从论，或者认为“大利维坦”政治权力的基础，完全基于国家的实定法，乃至主权者拥有的不可抗拒的自然暴力，不仅与霍布斯对“主权的权利”以及臣民相应的服从义务的强调相冲突，也在根本上否定了自然法指示的契约论的和平路径。在霍布斯的政治哲学中，如果国家统治的义务基础必须通过建国契约从自然状态中产生出来，那么这一契约是如何克服人性在自然状态下的理性困境呢？
三、建国契约的义务与权力
在建国契约中，改变自然状态下一般信约的义务困境的决定性因素，正是有待人为建立的国家及其共同权力。在通常的权利让渡中，契约的订约方是自然人，他们之间的关系，在自然状态下，受人性的影响，引发了理性的猜疑，从而无法形成信约义务。而在建国契约中，权利让渡涉及的是尚未存在的国家，在霍布斯看来，它本身并不会带来正当的疑惧。换句话说，霍布斯的契约国家论，借助有待制造的人为第三方，基于自然人性难以和平相处的个体，得以针对未来建立了信任和义务。作为国家统治基础的双重义务，是理性指向未来的人为构造。建国契约中的信约结构，借助理性对未来的设想，使意志超越自然的疑惧和敌意，建立一个人为的和平状态。
但在建国契约中，人为第三方的制造，不仅是一个形成义务的理性构建，同时也是一个从人的自然力量出发对共同权力的建立。这一点对于理解霍布斯的契约国家论乃至整个政治哲学思想具有重要意义。所有其他的契约或信约，乃至自然法的理性规定，其规范性义务，都要靠独立于权利让渡行为之外的强制性权力来提供保障。然而，建国契约与此不同，对这一权利让渡行为产生的义务，真正的保障恰恰是这一权利行为的结果，即通过这一契约人为建立的共同权力。
霍布斯在讨论自然法和契约产生的义务时反复强调，在自然状态下，因为缺乏强制权力，自然法的施行欠缺必不可少的安全保障。[15]自然状态下义务的困境，在霍布斯看来，根源在于没有权力能够保证将道德性的规范义务转变为能够有效约束个人的义务。是主权的“权力”约束人们去服从自然法，履行信约(xxvi. 8)。霍布斯并没有否认自然法和信约可能会产生道德义务，但在自然状态下，作为道德法的自然法并不能真正对人的行为构成有效的约束：“尽管有自然法，要是没有树立一个权力，权力不够大，不足以保障我们的安全，每个人就会，而且也可以合法地依靠他自己的力量和计谋，防范所有其他人”(xvii. 2)。[16]因此，任何义务的概念都包含了两个环节，一个是理性和道德意义上的“义务”，另一个环节则是强迫人服从这一义务的约束力。要使义务能够约束具有自然人性的人，这两个环节缺一不可。人走出自然状态的政治之路，就是建立真正的义务约束，用人为的锁链束缚人们在自然状态下的绝对自由。
在霍布斯的政治哲学中，建国契约的意义就在于，将制造权力与形成义务结合在同一组权利让渡行为中。在没有建立政治权力时，包含双重信任的契约，并不足以构成正义，因为这一契约中的承诺并没能真正成为信约。而要产生正义，“一方率先履约，且有权力使他们履约”，否则就与理性相悖(xv. 5L)。只有建立国家的契约，才同时做到了这两点。一方面，通过人为第三方作为订约双方自由赠予的接受方，避免了合理猜疑对信约权衡的影响，使努力寻求和平的人率先履约，从而形成契约的义务基础；另一方面，针对这个人为第三方进行的自由赠予或“授予”行为，同时也用以建立保障这一权利让渡产生的义务的共同权力。在霍布斯的国家学说中，臣民的双重服从义务，最终仍然要靠契约人为建立的国家权力来保障或维持其约束。
建立国家的契约，同时产生规范义务与约束性的权力。霍布斯笔下的政治社会，在其道德基础和权力构成两个方面，都是通过契约人为建立的。正是在这个意义上，我们可以说，建国契约是奠基性契约。这一契约不仅为国家主权奠立了双重的服从义务，同时也建立了保证这一义务有效施行的共同权力。只有这一契约，作为建立共同权力的权利让渡行为，才能有效地克服合理猜疑，脱离自然状态下人性自身在理性和激情的共同作用下导致的权衡困境，实现了意志的人为统一。建国契约作为奠基性契约，标志着以人为意志论的方式终止了自然人性的困境，从而完成了从自然状态向人为政治社会的跨越。
霍布斯契约国家论的权力环节，一直为学者所忽视。但无论是他的自然状态理论，还是自然法理论，都反复强调，在前政治社会中人类难以通过自然方式建立和平生活的症结，就在于缺乏强制性的共同权力。自然状态下平等者追求权力的悖论，是自然状态成为战争状态的根源。而霍布斯通过契约路径建立的强制性的共同权力，并不会改变人无休止追求权力的自然本性，只不过在自然平等的处境中，增加一个能够有效威慑所有社会成员的绝对不平等的力量，通过这一权力带来的恐惧，为人与人的共同生活提供人性自身无法提供的和平秩序。霍布斯的国家理论，就是要建立一个打破平等者之间权力困境的绝对权力，这一绝对权力作为自然平等的夷平者，是平等者之间和平生活的有效保障。契约路径如何能够从自然状态平等的个人能力出发，“建立”一个足以威慑所有人的“共同权力”，对于霍布斯契约国家论的重要性来说，丝毫不亚于主权权利或者臣民服从义务的形成这一规范性问题。
颇为悖谬的是，在霍布斯的自然状态学说中，唯一提到的打破平等与权力的悖论，确立“权力不平等”的自然方式，就是“发生战争”(xiv. 31)。只有在现实的战争中，平等者对自身权力的希望或幻觉，才被直接克服，或者更准确地说，暂时中止了。战争的事实，暂时搁置了相互猜忌和不信任的战争状态。那么，在霍布斯描述的脱离自然状态的和平之路(自然法与信约)和战争之路之间，到底是什么关系呢？
对这一问题的回答，将我们带向了霍布斯国家理论中相对受到忽视的论述。虽然霍布斯针对亚里士多德的自然政治性学说主张，建立共同权力的唯一道路是契约的人为建构，但在霍布斯的政治著作中却提到了两种获致这种主权的方式，即按约建立和以力获取。按约建立的方式，根据自然法的建议人为地“制定”共同权力；而“以力获取”则是一种自然力量的生成方式，即通过自然权力和力量构成的国家。霍布斯将前一种方式构成的国家称为“政治性国家”，而将源于自然权力的国家，称为“自然国家”。[17]该如何理解霍布斯国家学说中国家权力形成的这两种方式与建立共同权力的唯一路径之间的字面矛盾呢？
根据霍布斯自己的论述，这两种不同方式建立的国家，唯一的差别在于二者的心理学基础不同。在按约建立的国家中，人们出于彼此之间的恐惧选择他们的主权者，而在自然国家中，他们则是臣服于他们恐惧的人。除此之外，两种国家在主权的权利和后果上完全相同(xx. 2-3)。但霍布斯的这一论述掩盖了这两种国家更为根本的分歧。
与“以力获取”的自然方式不同，在按约建立的人为方式中，在建立前并不存在足以威慑未来臣民的权力。因此，“自然国家”与“政治性国家”的关键不同在于，自然国家是在自然状态下凭借自然权力或者自然力量产生的支配关系。这意味着，无需共同权力的建立，自然状态下已经形成了权力的不平等，可以作为建立政治体的基础。
事实上，尽管强调自然平等，但霍布斯从不否认，在自然状态下，仍然存在着在权力差异的基础上建立的人与人之间的支配关系(xiii. 4)。家庭、团伙和主奴关系都是这种自然状态下类似占有性质的支配关系的例证。只不过，在自然状态下，这些支配关系人数少，不稳定，而且支配关系在性质上存在弱点，不足以建立长久的和平秩序。
在霍布斯看来，尽管自然支配关系源于生殖或征服，但单凭自然力量虽然可以获得权力，却不足以建立真正的支配关系。母亲对孩子的支配，不是直接来自生殖，而是来自孩子所谓的同意。孩子有义务服从母亲，也首先是因为后者的养育，而不是自然的生殖。而这种养育的前提是孩子假定接受了母亲的支配关系，以自己的服从来换取这种养育，并承诺在长大后不会成为父母的敌人。换句话说，在母亲对孩子的支配关系中，母亲不仅具有与孩子不平等的自然权力，而且这种权力保护了受到支配的孩子，而孩子则通过同意服从被纳入到这一保护关系中。[18]
霍布斯有关主奴关系的论述更加清楚地表明了，在支配关系中，需要将自然暴力转变为一种包含义务的服从关系。单纯战斗中的胜利并不能建立相对于被征服者的支配权，这种权利的真正获取，是通过被征服者为了避免当前的死亡，而订立信约，在保有自己的生命和身体自由的情况下，服从征服者的命令，成为后者的奴隶。因此，“主人的权利，不是来自胜利本身，而是来自被征服者的信约。他服从的义务，不是因为他被俘，而是因为他自愿地臣服于俘获他的胜利者”(xx. 10-11)。通过臣服契约，征服结束了战争，开启了和平。
霍布斯对臣服契约的分析有助于我们理解服从的义务与权力不平等的关系。在自然状态下，战争的发生虽然可以分辨权力的不平等，但除非彻底消灭敌人，战争的事实仍然无法根除来自被征服的敌人未来的危险。战争的事实并没有终止自然状态中的战争状态。自然国家通过臣服契约将战争的事实转变为和平的可能世界。被征服者在承认超出平等的权力的同时，获得了生存与自由。臣服契约用法律的“人为的锁链”代替了自然的直接暴力和强迫，建立了安全的生活秩序。这一锁链就是“义务”，其本身虽然软弱，但却能依靠被承认为不平等的权力的威慑，约束自然状态下的平等者。政治社会的秩序，能够用义务的人为锁链代替了自然暴力的前提，就是一个不平等的最高权力的出现。在这一点上，政治性国家与自然国家的唯一差别，不过是这个平等者共同生活的“不平等前提”是通过双方信约人为建立的，因此是一种“共同”权力(xxi. 3-6)。但正如霍布斯反复指出的，无论是主权的性质，还是服从义务的性质，在这两种国家中都没有根本差别。即使是在战争中脱颖而出的征服权力，一旦作为能够保护服从者的权力，也会和契约人为建立的共同权力一样，都不是单纯的自然暴力，而是结合了义务关系的权力。
但在将自然力量通过同意或信约转变为服从的义务方面，霍布斯的自然国家的契约之路仍然与“政治性国家”的契约之路存在着决定性的不同，前者只有支配者和被支配者的臣服契约，而后者则是一种结合了臣民彼此关系与其同未来主权者的关系的统一契约。这一关键性的差异才是霍布斯在自然国家和政治性国家之间发现的恐惧结构差异的规范意涵。
从国家权力的义务基础看，自然支配关系的臣服契约存在严重的缺陷。自然支配关系的征服契约，恰恰是霍布斯在人为建立国家时排斥的契约形态，即支配者与被支配者之间直接订立的契约。在这种臣服契约中建立的保护和服从的双向关系所依靠的，在很大程度上是主权者自身的自然权力，而不是双方的共同权力，更不是主权者与其全部臣民的共同权力。臣服建立的自然支配关系，只是扩大了主权者可以有效使用的手段，似乎并没能真正改变他使用的权力的性质。这一权力，尽管建立了臣服者服从的义务，但似乎没能完全摆脱个人自然权利的色彩。在这一点上，我们可以说，自然国家并没能完全建立新的权力。在自然国家中，主权仍然是一种在自然状态下确定而不可抗拒的权力，这一权力在经过契约和同意的法权化后，赋予了统治者相对于不能抗拒这一权力的人以统治和命令的权威。[19]
自然国家在权力建立上的弱点，源于臣服契约另一个严重的缺陷。在这种支配关系中，因为缺乏被支配者彼此之间通过契约形成的权利-义务关系，统治完全建立在支配者与被支配者的人身关系之上，支配关系的服从义务也完全基于在臣服契约中建立的被支配者对于支配者个人的人身义务。这意味着，自然力量获得的政治体，其实缺乏霍布斯在人为建立国家中谋求的“统一体”，而更像是一束人身支配义务关系的集合，只有每个臣民对于同一个征服者意志的臣服，欠缺意志的真正统一。
在这种自然支配关系形成的国家中，国家权力类似个人的财产权。[20]而这种充当国家权力的财产支配权(dominium)，在很大程度上只是自然状态下对所有东西的自然权利的一个延伸。[21]从财产支配权的角度看，通过自然暴力获取的主权仍然只是主人为了自身自我保存可以动用的所有必要手段的一部分。自然支配关系的建立便利了主人对被征服者的生命及其一切所有物的自由使用，但因为征服者在自然状态下就已经拥有了这些权利，所以，这一支配关系的建立并没有真正扩大主人的权利。把自然国家的支配关系仅仅理解为这样一种自然权利的话，被支配者就只不过是主人占有的可以随意处置的物品。自然国家虽然建立了强制性的权力，并通过臣服契约赋予了这一权力以义务基础，但这一权力的“共同性”，却始终有所欠缺。与人为国家的主权相比，孩子的母亲，或者奴隶的主人，虽然具有裁决生死的专断权力，但却似乎仍然不够“绝对”。要准确地说明霍布斯人为国家的权力性质及其困难，必须从自然征服式的意志臣服走向代表的意志统一，也就是建国契约的第三个环节。
四、代表与政治社会的人格统一
虽然霍布斯政治哲学的主体思想在他有关的著述中几乎终其一生没有太大变化。但学者们早就指出，一个重要的例外就是“代表”概念。《利维坦》英文版中最早系统表述的代表理论是此前著作中几乎没有提及的。[22]霍布斯大概很难说是第一个将“代表”概念带入政治哲学的人，但他的代表理论无疑构成了现代政治哲学思考政治统一体性质的关键转折点。
霍布斯在其契约国家论中引入“代表”这一概念，主要目的仍然是为了理解国家作为政治统一体的性质。虽然在《利维坦》之前的著作中，霍布斯尚没有发展出系统的代表理论，但已经开始有意识地构思一种公共人格的概念，用来描述契约人为建立的政治统一体的性质，特别是用来表达这种统一体在意志上的统一。但在考察政治统一体的形成时，霍布斯论述的焦点，仍然是作为自然人的个体，其特殊意志如何能够达成一致。这一思路不仅将意志的臣服作为意志统一问题的主要答案，而且在设想这一意志的臣服时主要是从个体聚集在一起的多数人决定的角度来理解。这一点最突出地体现在霍布斯在这一时期的著作中阐述的人民概念上。“人民(populus)”虽然与“群众(multitudo)”不同，是拥有单一意志的单一实体。但只要“自愿集合一起的一群人……受到了多数人同意的约束”，就可以从彼此毫无关联的群众中识别出“人民”来。因此，在《利维坦》之前的国家理论中，霍布斯把通过契约建立国家的路径看作是一种原始民主制，将民主制视为政治社会的开端，贵族制和君主制都是处于民主制中的人民通过多数人决定进一步让渡或转移主权的结果。[23]这一理论不仅给否定主权者的绝对权力留下了理论上的可乘之机，[24]也未能彻底摆脱与统治契约思想传统联系在一起的(人民和统治者的)双重主权学说的困难。[25]我们可以说，洛克的革命理论，大体上正是从《论公民》的原始民主制与人民的多数决定原则人手发展形成的。[26]
霍布斯前期国家理论的这一“弱点”，根源在于未能充分阐明建国契约的人为性以及相应的奠基性质。建国契约的主要目的就是要建立一个人为的政治统一体。《利维坦》中的“代表”概念，就是要进一步完善“公共人格”的概念，[27]充分解决国家权力的意志统一问题，从而最终澄清通过契约建立的国家所具有的人为特征。
《利维坦》中通过契约建立国家的论述，实际上包含了三种不同的权力建立方式：
(1)“所有人把他自己的权力和力量都授予一个人”或“放弃我统治自己的权利，把它授予这人或这个集体”；
(2)“每个人都将自己的意志服从于他的意志，让自己的判断服从他的判断”；
(3)“让一个人或一个由多人组成的大会来承担他们每个人的人格，而在那些有关公共和平或安全方面的事务上，承担他们人格的这个人无论做了什么，或导致他人对它做了什么，每个人都承认这些行动算是自己做出的”。
这三种方式都是要实现建立政治共同体的个体之间的意志统一。
第一种方式是通过放弃权利进行的“授予”或赠予。所谓“赠予”，并不能真的将“权力和力量”转移给共同权力，而只不过意味着所有人都针对未来的主权者放弃了反抗其行为的权利，即不再构成主权者权力运用的外在阻碍。在这个意义上，未来的主权者成为政治社会中唯一仍然具有完整自然权利，并在行使时，除危及臣民自我保存的极端情形外，不会遭遇外在障碍的人(xxviii. 2)，但主权者相对于原来所在的自然状态而言，并没有因此增加自己的权力。当然，在霍布斯看来，主权者在自然状态原本就“有权”使用所有人的权力和力量，他似乎根本无需增加自己的权力，只要不受个体通过权利放弃的“权力和力量”的外在阻碍和限制，就可以在国家中成为绝对权力。
第二种方式将意志统一体的建立描述为一种直接的人身服从关系。由此建立的权力，是一种有效针对每个人的支配关系。这其实是霍布斯在《法律要义》和《论公民》的国家学说中通过臣服建立统一体的主要思路。但这种方式，与自然国家的臣服契约，并没有根本的不同。这种方式，虽然能够将臣民的意志“包含或容纳”在主权者的意志中，但仍然无法克服自然国家权力缺乏“共同性”的弱点。
如果说授予和臣服这两种方式，仍是霍布斯前期国家理论的继续。那么第三种方式则超出了上述两种方式，通过人格的代表实现政治共同体的意志统一。
霍布斯所描述的“代表”关系是通过所谓的“授权”建立的。在《利维坦》中，建国契约，不只意味着权利的让渡或赠予，还同时在订约双方与未来主权者之间建立了授权的关系：“我授权这个人或这个大会”。也就是说，在建国契约中，每个人向未来主权者赠予或授予了自我统治的权利，也同时“授权”这一人为建立的主权者作为自己的“代表”。
在《利维坦》有关“人格”的讨论中，霍布斯将考虑言语和行动的责任归属时的人格(person)，明确划分为“自然人格(natural person)”和“人造人格(artificial person)”，前者的言辞或行动是属于他自己的，而后者则“代表另一个人的言辞和行动”(xvi. 2)。建国契约中的“授权”内容，明确建立了每个订约人与未来主权者之间的代表关系——每个未来臣民是“原作者”或“授权者(author)”，而主权者则是凭借“授权者”的“权威(authority)”行事的“代行者(actor)”或者说“代表人格(representing person)”。通过建国契约，主权者成为每个臣民的代表(主权者是以臣民的名义行事)，而臣民则要为主权者的每一个行为负责(臣民把主权者的每个行为都当作是自己的)。在这一意义上，臣民对主权者的服从，不再仅仅是征服意义上的臣服，而是意味着为后者代行自己的行为负责。代表者比征服者更有效地将臣民的意志“包含或容纳”在主权者的意志中。
建国契约通过“授权”建立的主权者与臣民的代表关系，确定了政治统一体的意志统一。任何一个具有法律人格或公共人格的政治团体，都具有可以以团体的人格名义行事的共同代表。代表的公共活动，组成团体的每个人都要为此负责。但国家与一般政治团体有一点重要的不同，其他政治团体只是在某些方面针对特定的目的建立的统一体(xxii. 28)，因此这些团体的代表只是对组成成员的“有限代表”，而国家的主权者则是每个臣民的“绝对代表”(xxii. 5)。在国家这一政治体中，主权者作为绝对代表，意味着在和平生活的所有方面，基于建国契约的授权行为，“他”都可以代表组成政治社会的每个人行动。
主权者作为绝对代表的人格特征，是建国契约中每个人授权的直接结果。在通过契约建立国家的过程中，当每个人都通过契约进行授权，并成功地与同一个人格(无论是一个人，还是一个具有统一意志的大会)都建立了代表关系时，建国契约也就“将全体真正统一在唯一人格之中”。“统一的人格”就是国家这个政治共同体统一的标志。但没有在每个人与每个人订立的建国契约中，通过授权构成主权者对每个人的绝对代表，也就无法将全体统一在国家的人格中。因此，霍布斯通过契约路径人为建立的统一国家，其出发点是体现在每个人与每个人的契约关系中的双边形式性联合(societas)，而终点则是体现在绝对性的共同代表身上的，以实现和平和安全这一集体保存目的的实质统一体(universitas)。[28]
但建国契约通过人格代表关系建立的政治统一性，在公共人格与代表人格之间存在微妙的张力，体现了霍布斯人为建立的国家中无法清除的自然困境，也成为理解主权的绝对权力性质上不可克服的困难。
一方面，通过契约中的授权，将所有人统一在一起的“唯一人格”，就是霍布斯在之前作品中提到的“政治人格”，也就是国家——“统一在一个人格之中的一群人”。通过利维坦的公共人格的建立，这一群在自然状态下彼此存在猜忌和敌意的“群众”，被整合成为一个真正的统一体。国家的这个人格可以说是“所有公民一体的人格”(xxii. 5L)。这一统一性在“大利维坦”诞生前并不存在。国家的统一性，有赖于公共人格的建立。“国家”定义的焦点就是这一统一性的人格。代表的概念完善了霍布斯对公共人格概念的界定。
但另一方面，霍布斯又始终强调，只有通过订立建国契约的每个人对主权者的“授权”，确立主权者对他们每一个人的代表，才能实现了政治共同体的统一性。在这个意义上，政治社会的统一性体现在主权者自身的单一人格上。用霍布斯的话说，在出于安全和保护的目的建立的政治共同体中，保卫人民的权力在于他们的军队；而一支军队的力量，“在于国家的统一，而国家的统一在于主权者的单一人格”(xviii. 12L)。因此，在霍布斯这里，是主权者作为代表者的单一人格，而非被代表者自身的统一性，确保了整个国家成为一个“统一体”(xvi. 13)。霍布斯依赖代表者的统一性来建立政治统一体的统一意志，意味着他放弃了自己早先在《论公民》中通过“人民”概念理解国家主权和公共性的方式，也不再简单地把政治共同体的统一性等同于原始民主制的多数决定逻辑，而是更加明确地将这一统一性与主权者的统一人格联系在一起，人民与多数决定原则被降低为一种决定谁来承担国家公共人格的途径(xix. 4，xviii. 1，xxix. 16)，从而彻底排除了人民与统治者同时拥有主权或承担主权的双重主权学说(xviii. 18)。
从霍布斯构思契约国家论的主旨和结构来看，借助代表关系和人格概念建立的具有统一人格的政治共同体，无疑是建国契约最重要的“产物”，它解决了自然状态下平等的人之间相互联合的意志统一问题。但在霍布斯的人为国家中，政治共同体的这种人格统一性，所谓“国家的人格”，却在很大程度上是通过主权者自身人格的统一性实现的。公共人格似乎只有在“承担国家的人格”的主权者现身的情况下，才能出现，才能有所作为。霍布斯强调，“除非通过其人格(即主权者)，国家既不能说话，也不能行动”(xviii. 16L)。因此，在霍布斯的政治哲学中，对主权者权利的讨论，就是在分析国家的公共权力。在许多地方，主权者甚至被等同为国家的人格(xviii. 17-18L)。有时，当霍布斯提到“国家的人格”时，他指的其实就是“国家的代表人格”(xxv. 11，x.36)。
这样，在政治社会的公共舞台上，君主人格就从代表或承担国家人格，逐渐化身成了国家人格本身。在《利维坦》(特别是英文版)中，[29]这一主权者自身人格相对于公共人格的“现象学”优先性，甚至最终对后者的替代，都意味着，在霍布斯这里，“利维坦”的公共性，并不像在卢梭或康德那里能通过某种总体或普遍的意志来实现，而必须让大家的意志服从“他的意志”，也就是承担公共人格的主权者的意志。因此，霍布斯虽然承认，法律秩序作为政治共同体和平生活的保障，其权威和力量都来自于所谓的“国家的意志”，但在霍布斯这里，这个国家的意志只能是代表者(也就是主权者)的意志(xxvi. 10)。因此，在霍布斯的人为国家中，是主权者的意志，而非任何抽象的总体意志或理性意志，使利维坦超出了个人意志的自然协同。撇开主权者的人格及其意志，国家没有意志，也就无法行动。
但如果在霍布斯的人为国家中，脱离了主权者这个灵魂，人造的国家机器就无法运转，那么，主权者自身的自然属性，是否会妨碍这部机器的正常工作呢？主权者并不是公共人格，而只是“承担这一人格者”。任何承担公共人格的代表者，都因此同时承担了两个人格，即一方面代表其自身的自然人格，另一方面代表公共人格或者说政治人格(xxiii. 2，xix. 4)。霍布斯承认，由于主权者同时承担了公共人格和其自身的自然人格，因此不可避免地面临公共利益和私人利益的冲突。霍布斯的政治哲学对不同政体的比较，并不像传统政体分析一样关心不同政体在生活方式上的抉择和相应构成的统治集团，而主要考察的却是不同政体会面临的所谓“不便”。[30]霍布斯所谓的“不便”，其实就是人性的不便(xix. 6)，即统治者同时承担的自然人格对于公共人格带来的干扰和影响，最终也就是自然人性给政治秩序带来的不便。毕竟，“人的状态从来不能避免这样或那样的不便”(xviii. 20)。而君主制与其他政体形式的优劣，不在于政治权力的性质，只在于其代表公共人格时面临的自然人格方面的优势和劣势。君主制因为能将公私利益结合得最紧密，因此对公共利益的推进就最大(xix. 4，cf. xviii. 20，xxviii. 25)；但在自然继承方面的困难，又是这一人造机器获得“人为永生”(artificial eternity)的最大困难(xix. 14，18)。
因此，即使就人为建立的契约国家来看，通过授权和代表关系建立的政治统一体，虽然超越了单纯通过权利放弃或赠予建立的意志臣服关系，但这一国家的人格统一性，始终无法在人为性和公共性的建立和行使中，完全摆脱自然人格的作用。主权者及其自然人格和意志，并不只是利维坦这部人造机器中的幽灵，而在某种意义上，成为其统一性的形式和灵魂。霍布斯的人为政治秩序，在其根源，似乎仍然透露了自然人性不可消除的身影。
注释：
[1]本文讨论主要依据Thomas Hobbes, Leviathan, ed. Edwin Curley, Hackett, 1994(中译本，霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1995年；《利维坦》的拉丁文本，依据Opera Latina Philosophica Omnia, ed. William Molesworth, vol. III, 1673/1999，Thoemmes Press重刊本)。其它著作：Elements of Law Natural and Politic, ed. J. Gaskin, Oxford: Oxford University Press, 1994; De Cive: the Latin Version, ed. Howard Warrender(中译本《论公民》，应星等译，贵州人民出版社，2004年)。引用文本如未注明，均为《利维坦》(如引用拉丁文本，则在章节号码后加注L)。
[2]Leviathan, xvii.6-12; De Cive, v. 5; Elements, xix. 5.
[3]Elements, xii. 7.
[4]Leviathan, xvii. 13; De Cive, v.6; Elements, xix. 6.
[5]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，2003年，第一卷第7章。
[6]De Cive, vii. 7，12.
[7]正如O.吉尔克(Otto Gierke)的经典研究指出的，契约观念的思想传统由来已久，但直至16、17世纪，始终以统治者与臣民的统治契约或臣服契约的形式出现(The Development of Political Theory, New York: Norton, 1939，pp. 91-142；对Gierke理论的晚近检讨，参见Harro Hopfl and Martyn P. Thompson，"The History of Contract as a Motif in Political Thought", The American Historical Review, vol. 84, No. 4, 1979, pp. 919-944)。而从霍布斯到普芬多夫和卢梭乃至康德、黑格尔有关建立国家的契约的讨论中，“原初契约”的关键问题变成了建立政治社会的所谓“社会契约”或“统一契约”(pactum unionis)，而不再是确定统治或臣服形式的“臣服契约”(pactum subiectionis)。这一转变的决定性环节，无疑就是霍布斯的契约国家论。
[8]Leviathan, xviii. 5-7; De Cive, vi. 12.
[9]De Cive, xiv. 21.
[10]Cf. M. T. Dalgarno, "Analysing Hobbes's Contract", Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, vol. 76(1975-1976), pp. 209-226.
[11]De Cive, vi. 20。
[12]De Cive, vi. 31.
[13]K. R. Minogue, "Hobbes and the Just Man", in Maurice Cranston and Richard Peters ed. Hobbes and Rousseau: A Collection of Critical Essays, Garden City: Anchor Books, 1972, pp. 66-84.
[14]施米特：《霍布斯国家学说中的利维坦》，应星等译，北京：三联书店，2008年，第68-70页。
[15]De Cive, v. 1-3.
[16]De Cive, v.2; Elements, xix, 2.
[17]Leviathan, xvii. 15; Elements, xx. 1; De Cive, v. 12, viii. 1.
[18]Leviathan, xx.4-5; Elements, xxiii. 3; De Cive, ix. 4.
[19]De Cive, I. 14.
[20]Elements, xxii. 1.
[21]在自然状态下，每个人拥有的这种对所有东西的自然权利，也可以看作是对所有其他人的统治权，只不过因为每个人都具有这种权利，在自然平等的状况下，它其实无法真正确立稳定的支配关系(xxxi. 5)。
[22]较早注意到这一点的皮特金称之为霍布斯在《利维坦》(英文版)中的一个“发现”。Hanna Pitkin, The Concept of Representation, Berkeley: The University of California Press, 1972, p.15; cf. David Gauthier, The Logic of Leviathan: The Moral and Political Theory of Thomas Hobbes, Clarendon: Oxford University Press, 1969, p. 120。
[23]Elements, xxi. 1, 6, 11; De Cive, vii. 5-8, 11.
[24]De Cive, vi. 20, vii. 5, xii. 8. cf. Elements, xxi. 11.
[25]Cf. Otto Gierke, Natural Law and the Theory of Society 1500-1800, Boston: Beacon Press, 1957, pp. 44-61.
[26]参见我们对洛克革命理论的有关讨论，《革命政治：洛克的政治哲学与现代自然法的危机》，收入吴飞编《思想与社会》(第八辑)，《洛克与自由社会》，上海：上海三联书店，2012年，第1-97页，特别是第56页以下论人民的根本权力。
[27]有关霍布斯的“人格”概念的发展，参见Franck Lessay在Francois Tricaud研究基础上的讨论，"Le vocabulaire de la personne, in Yves Charles Zarka, ed. Hobbes et son vocabulaire, Paris: Vrin, 1992, pp. 155-186。
[28]在这一点上，霍布斯建立的国家难以简单地理解为一种形式性的societas。有关的讨论，参见Michael Oakeshott, "On the Character of the Modern European State", in his On Human Conduct, Oxford: Oxford University Press, 1975, pp. 185-326, esp. pp. 232-233, 251-252; Lessay, "Le vocabulaire de la personne", pp. 167-179; David Runciman, Pluralism and the Personality of the State, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, chap.2。Otto Gierke在这方面的经典研究仍然是富有启发性(Natural Law and the Theory of Society 1500-1800, Boston: Beacon Press, 1957, pp. 44ff)。从现代政治理论试图用形式性的societas关系阐明中世纪法团(特别是各种corpus、communitas和universitas)传统的角度来看，霍布斯的代表理论恰恰是借助这一实质统一体的概念来弥补个体通过形式契约建立共同体方面遭遇的困难。但借助“代表”概念实现的意志统一体在多大程度上可以使个体建立的“政治社会(societas civilis)”超越单纯个体的聚集，仍然是霍布斯的契约国家论乃至整个现代人为意志论的政治哲学传统面临的根本问题。
[29]Lessay, "Le vocabulaire de la personne", pp. 159-160.
[30]Elements, xxiv, "The Incommodities of Several Sorts of Government Compared"; De Cive, vii; Leviathan, xix.
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