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| 泰勒：承认的政治(下) |
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作者：admin
时间：2009-01-28 10:27:26点击：0次
[加」查尔斯· 泰勒著 董之林、陈燕谷译
《天涯》杂志社
四
我们完全可以赞成以上的分析, 并且愿意同卢梭关于公民尊严的模式保持一定的距离。然而, 我们恐怕还是想弄明白, 建立在承认普遍能力基础上的平等尊严政治是否会导致无一例外的同质化。我在上文也许不无随意性提到的那些以康德为宗师的模式, 将平等的自由同卢梭的三位一体模式中的其他因素区分开来, 它们是否也犯了同样的错误呢这些模式不仅与公意无关,而且不涉及角色分化问题。它们关注的唯一问题是公民的平等权利。但是, 这种形式的自由主义受到差异政治的激进分子的猛烈抨击, 因为它们出于这样那样的缘故未能给独特性以适当的承认。这些批评家是对的吗？
事实上, 关于平等权利的这种形式的自由主义, 按照其支持者的理解, 只能给独特的文化认同以非常有限的承认。任何标准的权利条款在一个文化语境中的运用不同于另一个文化语境, 它们的运用必须考虑到不同的集体目标, 这种观念被认为是完全不含能接受的。所以, 问题在于对平等权利的这种限制性解释是不是唯一可能的解释。如果是, 那么有关同质化的指控看来是完全可以成立的。但它也可能不是唯一的解释。我认为它不是, 而且阐明这个问题的最佳途径就是把它放到加拿大的语境中加以考察,在那里这个问题己经使整个国家濒于分裂的边缘。事实上, 在近年来漫长而又没有结果的宪法讨论中, 权利—自由主义的两种概念在互相对抗, 尽管它们并不总是界限分明的。
问题的焦点在于, 年加拿大权利宪章增加了一个条款,从而使我们的政治制度在这方面与美国更为一致, 这项立法为对各级政府的立法进行司法复审奠定了基础。由此而产生的问题是, 这项条款如何对待加拿大法语居民尤其是魁北共名克人提出的独待性要求, 另一方面是如何对待原住民的同类要求。这里的关键问题是这些民族保存其特性的愿望, 他们要求享有某种自治的自主性形式, 并且有能力采用必要的立法形式以保存其民族特性。
例如, 魁北克省就语言问题通过了一系列法律。其中一项规定哪些人的子女可以在使用英语的学校就学不是法语居民或移民另一项要求拥有五十名以上雇员的企业必须使用法语第三项规定不用法语签署的商业文件为无效。换言之, 魁北克政府以保存特性这个集体目标为由对魁北克居民施加了某种限制, 在加拿大的其他社区这些限制由于不符合宪章显然是不能允许的。一个基本问题是这样的变通是否可以接受？
这个问题最终是由一项拟议中的宪法修正案提出来的, 这项修正案就以最初在那里起草文件的会址密基湖来命名。密基修正案建议承认魁北克为“ 特殊社会” , 并且使这种承认成为对包括宪章在内宪法的其他部分进行司法解释的基础之一。这似乎为加拿大其他地区在解释宪法方面的变通开辟了可能性。对于许多人来说, 这样的变通是根本不能接受的。现在我们要考察为什么密基修正案把我们带到权利自由主义和多样性问题的核心。
对于许多“ 加拿大英语居民” 来说, 一个支持某种集体目标的政治社会, 对于我们的宪章或任何可以接受的权利条款是一个威胁。首先, 这些集体目标可能会限制个人的行为从而侵犯他们的权利。对于许多不是法裔加拿大人无论是不是魁北克人来说, 这种令人担心的后果已经在魁北克省有关语言的立法当中体现出来了。例如, 我们已经指出, 魁北克法律规定父母可以把他们的孩子送到什么样的学校最有影响的事例是, 它禁止使用法语以外的语言签署商业文件。这后一项规定实际上被最高法院推翻了。理由是它违背了魁北克和加拿大宪章的权利条款,只是由于在宪章里增加了一个附加条款即所谓的保留条款, 允许立法机构在一定的时间限度之内逾越法院根据宪章作出的裁决, 上述规定才重新得以实行。但是其次, 即使不至于践踏个人权利,支持某个民族群体的集体目标也被认为内在地是歧视性的。在现代世界, 并非所有受某种司法权管辖的公民都属于能够从该司法权受益的民族群体。这本身就可能被认为足以导致歧视。除此而外, 追求集体目标有可能导致以不同的方式对待内部成员和外部成员。例如, 宪法第条规定法裔居民和移民不准把子女送到使用英语的学校, 但允许加拿大英语居民这样做。加拿大其他地区反对密基湖协议的理由是, 魁北克的基本政策与权利宪章相冲突。
人们关注的焦点是关于特殊社会的附加条款, 羡子修正来人们的一致要求是宪章应当得到“ 保护” , 或者是优先于附加条款在这种反对意见里, 对魁北克的传统偏见无疑有相当大的作用, 但同时也存在着某种严肃的哲学问题, 需要进一步辩析。
有些人认为必须永远把个人权利放在第一位, 而且按照非歧视性规定, 个人权利必须优先于集体目标, 这些人通常采取在英美世界越来越流行的自由主义立场。这种自由主义的源泉当然是美国。一些最优秀的哲学家和法学家, 包括罗尔斯, 德沃金, 艾克曼曲等, 近年来对自由主义做了精心阐述并且维护了它的信誉。他们对自由主义基本概念的论述可谓丰富多彩, 但是最简明扼要且与本文主旨相关的是德沃金的《自由主义》这篇短文。
德沃金区分了两种不同的道德承诺。我们每个人都有生活目标, 都有我们和其他人应当致力追求的关于好生活。的见解。但我们承认还有另一种承诺, 即不论我们如何设想自己的自标, 都要公正地平等地互相对待。我们可以把后者称为“ 程序性” 印承诺, 而把有关生活目标的承诺称为“ 实质性” 承诺。德沃金认为自由社会的特点在于, 它作为一个社会在生活目标问题上不采取任何特定的观点。相反, 社会结合的纽带是平等尊重所有人的强有力的程序性承诺。国家组织不能支持任何实质性观点, 例如, 立法的目的不应当是让人们成为具有这样或那样美德的人, 因为这样做就会破坏它的程序性规范。鉴于现代社会的多样性, 有些人认同某种美德的概念, 另一些人则拒绝这种概念,这样的事情是屡见不鲜的。前一种人可能是多数他们可能确实是多数, 否则一个民主社会就不会支持他们的观点。然而, 这种观点不可能是每一个人的观点, 在支持这种实质性的世界观的同时, 社会就不可能以平等的尊重对待持异议的少数者。结果, 它就会对他们说“ 在这个国家的眼里, 你们的观点不如多数同胞的观点有价值。”
这种自由主义包含着一些来自康德思想的深刻的哲学假设。这种自由主义观认为人的尊严主要在于其自主性, 即个人决定他或她自己关于何谓好生活的见解的能力。尊严与其说是关于好生活的某种特殊见解一一违背了它就会贬低人的尊严, 不如说在于自己思考和选择这种或那种观点的权利。据说,如果我侗以法定的方式让某些人思考的结果压倒其他人的思考, 我们就未能平等地尊重所有主体的这种能力。民主社会必须在好生活这种问题上保持中立, 把自己的作用局限于保证公民能够公正地互相交往, 以及国家平等地对待所有公民, 至于他们对生活持何种见解, 完全是他们自己的事情。将人主要理解为自我决定或自我选择的主体, 这种观点的普遍性有助于说明自由主义的这种模式何以会如此强大。但是, 我们还必须看到,美国的自由主义思想家给予这种模式以极其有力的推动和支持, 而且正是在有关司法复审的宪法学说的语境里。一个自由社会不能公开奉行某种好生活的观念, 这种思想深入人心一一远远超出康德哲学的信徒—是不足为怪的。这就是桑德尔所谓的“ 程序共和国” 的概念, 它在美国的政治议程中作用很大, 有助于突出以宪法文本为基础的司法复审, 从而避免一般政治程序简单地根据多数人的意见立法的弊病。
但是像魁北克这样具有集体目标的社会与上述模式大异其趣。对于魁北克政府来说, 在魁北克保存和发展法语文化是一件不证自明的好事。政治社会不能在以下两种人之间保持中立, 一种人赞成保存我们祖先的文化, 另一种人为追求自我发展的个人目标不惜割断与传统的联系。也许有人会说, 在一个程序主义自由社会里, 保存特性这样的目标还是可以实现的。例如, 人们可能会认为法语是一种集体资源, 有些个人会愿意使用它, 并且采取行动保护它, 就像人们净化空气和绿化环境一样。但是这不完全符合为文化保存而制定的政策, 因为这并不是一个谁愿意谁就可以说法语的问题。
过去二十年来实行的联邦双语制就是为了达到这个目的。但保存特性的目标还包含着更多的要求, 它要求保证这里将来仍然存在着一个有机会使用法语的民族共同体。保存特性政策要积极地创造这个共同体的成员, 以保证子孙后代继续认同自己的法语居民的身份。如果把这些政策仅仅看作是为己经存在的民族提供某种便利, 就没有抓住问题的实质。
因此, 魁北克人以及那些给予集体目标以同等重要性的人倾向子选择一种不同的自由社会模式。按照他们的观点, 我们可以根据一种好生活的概念来组织社会, 同时又并不因此而歧视那些持不同观点的人。如果一种好生活的概念需要大家共同努力才能实现, 这就是它成为公共政策的理由。根据这个观点, 自由社会的特征在于它对待少数者包括那些拒绝认同公共的好生活定义的人的方式, 尤其在于它给予所有社会成员的那些权利。然而, 上述这些基本的和至关重要的权利正是自由主义传统从一开始就予以承认的权利生命、自由、正当的程序、言论自由、宗教自由等权利。按照我们在这里考察的那种模式, 在使用自己选择的语言签署商业文件这类事情上坚持基本权利, 就会很危险地忽略一个重要界限。我们应当把那些神圣不可侵犯必须无条件维护的基本权利, 同那些重要的但出于公共政策的缘故可以取消或限制的特权和豁免权区别开来一一尽管这样做要有充足的理由。
按照这种观点, 一个具有很强的集体目标的社会, 只要能够尊重多样性、尤其是尊重不赞成其共同目标的那些人, 而且能够为基本权利提供足够的保证, 就可以成为一个自由社会。同时追求这些目标无疑会存在紧张和困难, 但这种追求不是不可能的。这些问题, 原则上讲, 并不比任何自由社会都会遇到的问题—如自由与平等, 繁荣与公正关系—更为突出。
这是互不相容的两种自由社会观。当前加拿大社会的不和谐在很大程度上来源于这两种模式的冲突。“ 特殊社会” 要求给予它凌驾于宪章之上的优先地位, 对这种要求的拒斥, 部分来源于加拿大英语居民中盛行的程序性观点。按照这种观点, 由政府确认魁北克为特殊社会就是承认了一个集体目标,必须让这个附加条款从属于现存的宪章以中立化。从魁北克的观点来看, 这种推行程序性自由主义模式的企图不仅剥夺了有关特殊社会的附加条款作为一个解释规则的效力,而且表明拒绝了作为加拿大社会基础的那种自由主义模式。在整个密基湖论争期间每一方都误解了对方, 但双方都准确地看到对方的问题一一而且不喜欢他们所看到的东西。加拿大的其他地区看到特殊社会附加条款使得集体目标合法化了, 魁北克则发现让宪章居优先地位就会强制推行一种与他们格格不入的自由社会模式, 魁北克若不放弃自己的特性就无法容身于加拿大社会。
我之所以不厌其烦地分析这个个案, 是因为我认为它揭示了一些基本问题。权利自由主义包含一种平等尊严的政治形式, 它之所以无视差异是出于以下两个理由：a)它在界定基本权利的时候运用统一的规则, 没有丝毫例外。b）它怀疑集体目标。当然, 这并不是说这种模式蓄意消灭差异, 这是一种荒谬的指责。我说它漠视差异, 是因为它不能包容特殊社会的成员确实渴望得到的东西,即保存特性。魁北克这个个案清楚地表明,自由主义模式(a)一一它被认为适用于不同的文化语境一一几乎必然会要求集体目标作出某种牺牲。
虽然我不能在此展开论证, 但我显然是赞成这种模式的。无可争辩的事实是, 今天有越来越多的社会成为包含不止一个文化共同体的多元文化社会, 这些共同体全都要求保存其自身的特性。僵化的程序性自由主义在未来的世界上可能很快就行不通了。
五
看来, 消灭差异导致同质化的指控, 对于上述比较灵活的平等尊严政治模式是不适用的。但是, 它还面临一种更难反驳的指控。对于这后一种指控也许根本就不应该加以反驳, 我要证明的就是这一点。
我在这里考虑的那种指控的矛头指向“ 无视差异” 的自由主义的下述论断即自由主义可以提供一个价值中立的基础, 让所有来自不同文化背景的人都可以在此基础上交往和共存。按照这种观点, 必须作出一些区分, 如公共领域和私人领域之分, 政治和宗教之分, 这样我们就可以把那些引起争议的差异和分歧安置在一个与政治无关的领域里。
但是, 拉什迪的撒旦诗篇》所引起的争论已经证明这种观点是完全错误的。对于主流伊斯兰教来说, 根本不存在我们西方自由社会实行的政教分离的问题。自由主义并不能为所有的文化提供可能的交往基础, 它只是某一种文化的政治表述, 与其他文化是完全不相容的。另外, 正如许多穆斯林都清楚地了解的, 西方自由主义与其说是一种碰巧为自由派知识分子所奉行的世俗的后宗教世界观, 不如说是基督教有机发展的结果一一至少从穆斯林占优势的意见来看是这样的。教会与国家的分离可以追溯到基督教文明的诞生之日。最初的分离方式与今天相比自然是大为不同的, 但它为今天的发展奠定了基础。世俗一词原先就是基督教的语汇。
所有这些都不过是说, 自由主义不可能也不应该主张完全的文化中立性。自由主义也是一个战斗的信条。我所提出的温和的自由主义必须同那种最僵化的自由主义划清界限。关于权利的运用, 总是会有许多变数。但是, 如果涉及到煽动暗杀, 就没有任何讨论的余地。这不应该被视为一种矛盾。这样一种实质性的区别在政治上是无可回避的,至少我所描述的那种非程序性自由主义在这个问题上的立场是非常坚定的。
但是, 这场论战仍然有其令人困扰之处, 其原因我在上文己经指出从文化上讲, 所有的社会都越来越趋于多元化, 与此同时互相的渗透也越来越多。的确, 这两种发展趋势是并驾齐驱的。社会的可渗透性意味着它们对跨国移民更为开放意味着有越来越多的人成为游离于故土的人, 他们的根基已经转移到别的地方。在这种情况下, 仅仅回答说“ 我们这里的规则就是这样” , 是难以解决问题的。在拉什迪案件之类的事情上必须这样回答, 在这里保护生命和言论自由的权利就是“ 我们的规则” 。然而, 问题之所以棘手, 恰恰在于为数众多的人既是我们社会的公民, 又属于一种不同的文化, 这种文化对我们的哲学提出质疑。我们面临的挑战是如何消除他们的边缘化意识, 同时又不在我们的基本政治原则上作出妥协。
这就把我们带到今天讨论得非常热烈的文化多元主义问题。文化多元主义关注的焦点是把某些文化强加于他人, 以及这种强制行为背后的自以为是的优越性。在这方面,西方自由社会被认为罪大恶极, 部分由于它的殖民主义历史, 部分由于它们使其人口中来自其他文化的那些人边缘化了。正是在这样的语境中, 说“ 我们这里的规则就是这样” , 可能会显得过于粗暴和冷漠。即使在原则上没有什么妥协的余地一一或者禁止或者允许谋杀, 人们也会认为这种说话方式包含着蔑视的态度。事实上, 他们的看法往往是对的。这样, 我们再一次遇到承认的问题。
在上一节, 平等价值的承认不是问题的关键所在, 、至少不具有突出的意义。在那里, 问题在于文化保存是否可以被承认为一个合法的目标, 在司法复审或其他重要的社会政策中是否允许合法地考虑集体目标, 等等。在那里所提出的要求是, 我们应当允许某些文化在合理的范围内保护自己。但是在这里我们遇到的要求要高得多我们所有的人都必须承认不同的文化具有平等的价值我们不仅应当允许它们继续存在,而且要承认它们的价值。
应当怎样理解这种要求呢在一定意义上, 它早就在以某种未经阐明的方式发生作用了。一个世纪以来民族主义政治汹涌澎湃, 其部分原因就是人们感受到周围其他人的轻视或尊重。多民族社会之所以可能分裂, 其中一个主要原因是某个群体不能得到其他群体对其平等价值的可以感觉到的承认。我相信这正是加拿大目前的问题一一尽管我的诊断肯定会遭到某些人的反对。在国际领域中, 某些所谓的封闭社会对国际舆论的高度敏感, 如它们对大赦国际的裁决的反应, 或者企图利用联合国教科文组织建立一种国际信息新秩序, 证明了外界承认的重要性。
但是, 用黑格尔的术语来说, 所有这些都还是自在的而不是自为的。行动者本人常常会第一个否认他们被这样的考虑推动着,而是诉诸一些别的因素一一如不平等、剥削和不公正一一作为他们的动机。魁北克分离主义者当中恐怕没有什么人愿意承认, 他们斗争的主要动力是不能得到加拿大英语居民的承认。
由此可见, 这里的新东西是对承认的要求现在是公开提出的。这种明朗化是我在上文已经指出的观念一一即我们是由承认构成的一一广泛传播的结果。我们可以说, 正是由于这个观念, 扭曲的承认现在才最终被列为可以与其他伤害相提并论的一种伤害。在这个转变过程中, 弗朗兹· 法农无疑是一个关键的作家。他的颇具影响的著作《全世界受苦的人》认为, 殖民统治者的主要武器就是把他们关于殖民地的形象强加于被征服者。后者为了争取自由, 首先必须彻底清除这些贬抑性的自我形象· 法农建议用暴力手段争取自由, 因为是殖民统治者首先将暴力强加于殖民地人民的。并非解有受法农影响的人都接受他的这个观点, 但必须通过斗争一一既有被征服者内部的斗争, 也有反抗统治者的斗争一一来改变自我形象, 这种思想已经普遍为人接受。在某些女性主义流派和当代文化多元主义讨论中,这个观念已经成为一个非常重要的因素。这场讨论的主要战场是广义的教育界,特别是大学里的人文学科各系。在这里人们提出的要求是改变、扩大或者摧毁“ 经典”, 因为这些经典的作者几乎是清一色的“ 死掉的白种男人” 。应当为女性以及非欧洲种族和文化提供更多的地盘。争议的另一个焦点是中等教育, 这里所要求的是为以黑人为主的学校里开设非洲中心论课程。
提议进行这类改革的理由不是或基本上不是说, 由于排斥某些性别、种族和文化,所有的学生都会遭受到很大的损失而是因为妇女和来自被排斥群体的学生直接或间接地被迫接受一幅关于他们自身的低贱的图象,仿佛只有欧洲男人才是天生富有创造性和有价值的。所以, 扩大和修改课程, 与其说是让全体学生对文化有更丰富全面的了解, 不如说是给予迄今被排斥的群体以适当的承认。隐藏在这些要求背后的假设是, 承认有助于建构认同, 特别是法农主义的认同, 因为占统治地位的群体通过向被征服者反复灌输他们的低贱形象来巩固其霸权。因此, 改变这种低贱形象是争取自由和平等的必由之路, 而多元文化课程则有助于这个变革过程。
尽管没有明说, 这些要求背后的逻辑似乎是立足于这样一个假设即我们应当平等地尊重所有的文化。文化多元主义者对传统人文课程的设计者提出的指控的性质, 透露了他们的秘密。他们认为, 作为传统人文课程的基础的价值判断事实上是很成问题的。这些判断被心胸狭隘、冷漠无情以及更糟糕的贬低受排斥者的欲望败坏了。这里隐含的意思似乎是说, 如果没有这些歪曲性的因素, 我们就能够对不同文化作品的价值作出正确的判断, 而且这种正确的判断就会使所有的文化都或多或少地站在同一地平线上。当然, 对传统人文课程的抨击有可能来自一种更激进的新尼采主义立场, 它所怀疑的是价值判断本身的可能性。除了这种极端的立场之外我怀疑它能否保持一致, 以上分析的假设似乎是说, 所有的文化都具有平等的价值。
我倾向于认为这种假设不无道理, 但绝非没有问题, 而且其中包含着某种近乎信仰的东西。作为一个假设它要表达的意思是,所有那些在漫长的岁月里哺育了整个社会的文化都为全人类做出了重要的贡献。我使用这样的措词是为了排除一个社会内部的局部文化环境, 以及一种重要文化的一些短暂的阶段。例如, 没有理由相信某种文化不同的艺术形式全都具有同等的甚至是很高的价直每一种文化都会经历衰落的阶段。
但是, 当我说上述论断是一个“ 假设”的时候, 我的意思是说它是一个逻辑起点,我们研究任何其他文化都应当从这里出发。这个论断的有效性需要通过实际的文化研究来具体地给以证实。的确, 就一种与我们自己的文化截然不同的文化来说, 我们对于它包含哪些有价值的贡献恐怕只有最最模糊的概念。因为一种完全不同的文化理解事物的价值的方式, 对于我们来说是生疏的和陌生灼。比如说, 在欣赏的时候指望听到纯正的键盘音乐, 注定是徒劳的。在这种情况下发生的正是伽达默尔归一所说的“ 视界融合” , 我们要学会进入一个更为广阔的视野, 以往作为评价的背景被我们视为理所当然的东西, 在这样的视野中, 只不过是和我们原先不了解的文化的不同背景相并列的一种可能性而己。“ 视界融合” 的实现有待于我们提出用于比较不同文化的新语汇, 我们需要依靠这些新语汇使不同文化的特点融会贯通。只有在理解了不同文化的价值之所在我们一开始是不可能有这种理解的的基础上, 我们最初的假设才能得到实质性的证实。只有对我们的标准作出适当的调整, 我们才能就不同的文化作出判断。我们想要证明这种假设应当适用于所有文化。我将在下文解释这个论点建立在什么基础之上。从这个角度来看, 拒绝承认这种假设,完全可以看作是偏见或恶意的结果, 甚至可以说是对平等地位的否定。文化多元主义者对传统经典的捍卫者提出的指控中就包含着这种意思, 认为他们是出于偏见和恶意相棍合的心理而拒绝扩大经典的范围, 傲慢地自以为具有其前殖民地臣民所望尘莫及的优越性。
我们所提出的假设有助于解释为什么说文化多元主义的要求是建立在平等尊严政治业已确立的原则基础之上。如果说拒绝这个假设就是否认平等, 如果人们的认同得不到承认会造成严重后果, 那么将这个假设作为尊严政治的逻辑延伸而加以普遍化, 就是顺理成章的。正如不论种族和文化背景如何,人人都享有公民权利和投票权一样, 我们也应当假设所有各民族的传统文化都是有价值的。不过, 不论这种延伸是多么合乎逻辑地从平等尊严公认的规范中派生出来的, 它和这种规范也不是一点没有隔阂的, 因为正如我们在第二节描述的, 它对处于核心地位的“ 无视差异’ 的原则提出挑战, 然而, 尽管有点隔阂, 它的确是从平等尊严的规范中派生出来的。
如果把这种假设视为一种权利, 我不能肯定它具有何种程度的有效性。但我们可以撇开这个问题, 因为文化多元主义者的要求比我们的假设要高得多。他们似乎是想说,对平等的真正的尊重要求我们不仅仅局限于一种假设, 即涤入的研究将使我们能够以平等的方式看待事物, 而是要求就不同文化的习俗和它们创造的价值作出实际的判断。要求将某些作品吸收为经典, 就隐含着这样的判断。据认为这些作品以往未能加入经典之、列, 完全是偏见、恶意和统治欲的结果当然, 包容的要求和平等价值的判断是逻辑地分离的。要求可能是这样的包容这些作品, 因为它们是我们的, 即使它们的价值水准很低。但人们在提出要求时并不这样说。
然而, 用这样的方式提出要求是很不得当的。作为一种有意义的要求, 它有权要求我们以假设其具有价值的态度来研究不同的文化。但它却没有权利要求我们最终作出的判断承认它们具有很高的价值, 或者具有与其他文化平等的价值。这就是说, 如果价值判断表达了某种独立于意志和愿望的东西,它就不可能是由一种伦理原则规定的。在考察的过程中, 我们也许会发现某种文化具有伟大的价值, 也许不会有这种发现。要求我们做这种事, 无异于让我们去发现地球之方圆、气温之凉热。
在这个问题上, 我的表述是直言不讳的。众所周知, 价值判断的“ 客观性” , 人文学科是否存在像自然科学那样的“ 关于事实的真理” , 甚而至于连自然科学本身的“ 客观性” 是否亦属海市唇楼, 都是颇有争议的问题。我曾经在别的地方讨论过这个问题, 这里就不赘述了。我对这些主观主义说不上有什么同情, 我认为它们充满棍乱。不过, 在我们现在的语境里, 引进主观主义似乎会造成一种特殊的混乱。文化多元主义所提出的指控, 其道德和政治的矛头指向一种不合理的判断, 这就是非霸权文化的低贱地位。但是, 如果这些判断归根结底不过是表达了某些人的意志, 那么合理性问题就成为无稽之谈。确切地说, 人们并未作出可能正确也可能错误的判断他们只是表示喜欢或不喜欢, 赞赏或排斥另一种文化。这样一来,指控就只能是对拒不赞赏某些文化的指控,和判断的有效与否毫不相干。
如果是这样的话, 宣称一种文化具有很高的价值和宣称自己站在它那一边—尽管这种文化根本不是那种给人以深刻印象的文化一一这两者之间的区别就无从分辨了。差异性只是一种包装而己。然而, 前者一般被认为是真正的尊重的表现, 而后者则是令人难堪的屈尊俯就。承认的政治的受益者, 那些从承认中实际受益的人, 对这两种行为作出严格的区分。他们知道他们需要的是尊重, 不是屈尊俯就。任何抹杀这种区别的理论, 至少是歪曲了它打算描述的现实的主要方面。
事实上, 在这场论战中引证主观主义的半生不熟的新尼采主义理论颇为时髦。它们通常都来自福柯和德里达, 宣称一切价值归根结底都是由各种权力结构强加于人的, 并且反过来进一步维护权力结构。我们应当明白这里为什么会有那么多诸如此类的理论。除非这些理论是靠得住的, 否则对你的要求作出有利的判断就毫无意义。然而, 对你的要求作出有利的也就是说, 讨人喜欢的判断, 不过是故弄玄虚的屈尊俯就。实际上任何人都不认为它是真正的尊重。客观地说, 这种虚伪假套包含着对后者的智力的蔑视。要求成为这样一种尊重行为的对象, 无异于自贬身价。新尼采主义理论的支持者为了逃避这种十足的虚伪, 遂把全部问题都变成权力与反权力的问题。这样一来,问题就不再是尊重而是党同伐异和拉帮结派的问题。但这恐于奸能说是一个令人满意的解决方案, 因为党同伐异的做法恰恰丧失了这种政治的要义—寻求承认与尊重。
除此而外, 即使你可以提出这样的要求, 在现阶段你也决不能要求欧洲中心论的知识分子对他们尚未深入研究的文化价值作出肯定的判断。因为正如我己经指出的, 真正的价值判断的前提是不同标准的视界融合在研究了他者的文化以后, 我们会有所改变, 不再仅仅是用我们原来所熟悉的标准进行判断。过分仓促地作出肯定的评价, 不仅是屈尊俯就, 而且是种族中心主义的, 它之所以赞扬他者是因为他和我们有相似之处。
这里涉及到文化多元主义政治的另一个严重问题。强行要求肯定的价值判断, 这种行为是同质性的, 是完全自相矛盾的, 也许我们还应当说是悲剧性的。因为它隐含的意思是说, 我们已经拥有作出这种判断所需要的标准。然而, 我们拥有的只是北大西洋文明的标准。所以, 我们的判断会以隐含的和无意识的方式将他者的文化填塞到我们的范畴之中。比如说, 我们会认为他们的“ 艺术家” 也创造“ 作品” , 从而把它们收容到我们的经典中来。暗地里将我们的标准用于判断一切文明与文化, 差异政治有可能以千人一面而告终。
在这种形式中, 平等承认的要求是难以接受的。但故事并没有到这里就结束。文化多元主义在美国学术界的敌人已经觉察到它的这个弱点, 并以此为由拒不正视它所提出的问题。索尔· 贝娄的反应, 即我们愿意阅读祖鲁人的托尔斯泰, 如果他已经面世的话, 显示出深深的种族中心主义。首先, 它隐含地假设优秀的作品必须具备我们所熟悉的形式祖鲁人应该产生一个托尔斯泰。其次, 它假设他们尚未做出有价值的贡献当祖鲁人产生一个托尔斯泰的时候⋯ ⋯ 。这两种假设显然是彼此呼应的。如果祖鲁人必须产生出我们那样的优秀作品, 那么他们的希望显然只好寄托于未来了。罗杰· 金巴尔表达了更为赤裸裸的种族中心主义“ 不管文化多元主义者怎么说, 我们今天面临的选择不是‘压迫性的’ 西方文化或多元文化的天堂, 而是文明与野蛮的抉择。文明不是一件礼品, 而是一项成就一一一项脆弱的成就, 需要不断地发扬光大, 抵御内部和外部的敌人。”
一方面是关于平等价值的不可靠和同质性的要求, 另一方面是在种族中心标准中的自我封闭, 这两者之间必然有某种中间道路, 存在着其他文化, 无论是在世界范围内, 还是在每一个多民族杂居的社会中, 我们越来越面临着与之共存的现实。
唯一可行的就是我在上文描述的关于平等价值的假设, 即我们研究他者时所采取的立场。也许我们无需问他者是否有权利向我们提出要求, 只需要考虑我们研究他者是否应该采取这种方式。那么, 这种假设的依据是什么呢有人曾经提出一种宗教的依据。例如, 赫尔德有一种天命观, 认为所有各种文化都不是偶然现象, 而是意味着将带来更大的和谐。我不能排除这种观点。但只有在人的层面上, 我们才能合理地假设,所有这些文化差不多肯定都包含某些值得我们赞叹和尊重的东西。在漫长的岁月里, 它们为无数性格气质各异的人们提供了意义的视界, 也就是说, 它们建构了人们关于善、神圣和美的意识, 尽管其中有不少是我们所厌恶和拒斥的东西。我们也许可以换一种方式来表述先验地拒绝这种可能性, 正是一种极端的傲慢。
这里也许存在着一个道德问题。我们只要想一想我们在全人类的故事中所发挥的有限作用, 就足以使我们接受上述假设。唯有傲慢, 或者是类似的道德缺陷, 才会使我们把它拒之门外。但这个假设所要求于我们的, 并非强制性和不可靠的关于平等价值的判断, 而是一种对比较文化研究的开放的意愿, 这种研究势必在随之而来的融合中改变我们的视界。它首先要求我们承认, 我们还远远没有达到那样一种终极视界, 只有从这样的视界来观察, 各种不同文化的相对价值才有可能一目了然。这就意味着打破一种幻觉, 许多文化多元主义者, 连同他们最激烈的反对者, 都还沉缅于这种幻觉之中。
董之林, 学者, 现居北京主要著作有《走出历史的雾霭》及译著《接受文学理论》。陈燕谷, 学者, 现居北京主要著作有《文化多元主义的反思》、《从种族到文化》等。
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