神吩咐这一切的话，说：（20：1）
“我是耶和华你的神，曾将你从埃及地为奴之家领出来。（20：2）
“除了我以外，你不可有别的神。（20：3）
“不可为自己雕刻偶像；也不可作什么形象，仿佛上天、下地和地底下、水中的百物。（20：4）
“不可跪拜那些像；也不可侍奉它，因为我耶和华你的神，是忌邪的神。恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代；（20：5）
“爱我、守我诫命的，我必向他们发慈爱，直到千代。（20：6）
“不可妄称耶和华你神的名；因为妄称耶和华名的，耶和华必不以他为无罪。（20：7）
“当纪念安息日，守为圣日。（20：8）
六日要劳碌作你一切的工。（20：9）
但第七日是向耶和华你神当守的安息日。这一日你和你的儿女、仆婢、牲畜，并你城里寄居的客旅，无论何工都不可作，（20：10）
因为六日之内，耶和华造天、地、海和其中的万物，第七日便安息，所以耶和华赐福与安息日，定为圣日。（20：11）
“当孝敬父母，使你的日子在耶和华你神所赐你的地上得以长久。（20：12）
“不可杀人。（20：13）
“不可奸淫。（20：14）
“不可偷盗。（20：15）
“不可作假见证陷害人。（20：16）
“不可贪恋人的房屋；也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴、并他一切所有的。”（20：17）
——《出埃及记》
摩西在西奈山下颁布《十诫》，正式宣告一神教的出现，这在人类精神进化史上是一件惊天动地的事。然而，除了《圣经》，其它文献基本没有提到这回事，换言之，在许多个世纪的时间里，它被当作希伯来民族自家发生的事件。确实，只有犹太人才坚持唯一神信仰。韦伯曾指出：“根本上，严格算是一神教的就只有犹太教与伊斯兰教；然而，日后渗入了圣者崇拜的伊斯兰教，其一神教的性格就多少减弱了。……同样的，并不是任何一位伦理性的神都必然具有绝对的不变性、全能与全知，换言之，都具有绝对的超世俗性。此种特性，是热切的先知奋其思维与激情所赋予神的。”1
韦伯在此除了指出了犹太教是一种唯一神的信仰，还指出它是一种伦理型宗教，这正是《十诫》这部以色列人的“宪法”所规定的两项内容。唯一神信仰坚决弃绝传统的巫术行为和偶像崇拜，伦理型宗教特别强调道德的践行，这两者在犹太教中是紧密结合在一起的，著名犹太学者利奥·拜克曾指出：“无论一个人将以色列诞生的日期界定为何时，也不论他对以色列的发展持什么样的观点，有一点是确定的：从诞生之日起居支配地位的特征就是它的伦理特征；它附加给道德律法的重要性。伦理学构成了它的本质。一神论是道德律法绝对特征的现实化，上帝由道德意识来诠释。”“对犹太教来说，没有德行和伦理学就没有信仰，没有诫律就没有隐秘，没有现世的价值就没有来世的意义。除非人相信自己，相信自己的使命，那么它对上帝的信仰以及对赎罪的信仰才不是空洞的。”2
对人类学考察来说，犹太教的这两大特征，恰恰显示出它的起源。严禁巫术活动意味着人们不再可以强制神、操纵神或弑神（这是巫术信仰者常做的事），从此，只有神指挥人，人不能指挥神。至于唯一神的意思无疑是，他的权力不能与别人分享，按我们现在的话来说，他是独裁、专制的。与佛教关注冥思、解脱不同，犹太一神教关心伦理实践，这一点与中国的儒家十分相似，重要的区别是后者声明它来源于一种古代的政治体制，并没有把伦理规则神圣化。据《圣经》记载，上帝与摩西订立的约法，铭刻在两块石版上。我们知道，颁布成文法律往往是帝国所做的事情。以上种种迹象，不能不使人把一神教与帝国主义联系起来。有的学者已经指出，《十诫》的形式与古代东方国家的统治者和他所委任的属国诸侯所签订的条约相似；他们把条约存放在神龛里与以色列人把约板存放在至圣所的约柜中也很相似；古埃及的《阿门内莫普教旨》从内容到句式上都与《十诫》近似。3
“帝国主义”在中文语境中，一直是一个贬义词，必须声明的是，我们是把它当作一个中性词来使用的。如果说犹太人与帝国主义有什么关系，这一点会让许多人难以致信。这个民族在其鼎盛时期，即公元前1000~930年的大卫和所罗门时代，其幅员也仅限于巴勒斯坦那点地盘。在其它时期，它要么成为其它强国的附属国，要么就被掳为俘虏，最后还被驱散到世界各地，成为一个备受歧视的民族。因此，以色列王国并不能催生一神教的，相反，在某种意义上，它是对一神教的背叛，因为地上王国意味着剥削和奴役，它既伤害了伦理，同时也表示对神的管理不信任（详见《撒母耳记上》第8章）。按《圣经》的说法，一神教诞生于以色列人逃出埃及的途中，即西奈沙漠中，比以色列人建立君主政体早400年。
一神教与大卫、所罗门建立的帝国没有关系，但却与中东地区的闪含语族所建立的帝国有关系，有证据说明，一神教可能是以色列人从他们的闪含语族祖先或亲戚中继承过来的遗产，只不过这个历史过程过于奇特，也有点模糊。我们必须先了解犹太人与中东地区各民族的关系之后，才可以继续讨论这个问题。我们将证明，犹太人与地中海周边及美索不达米亚的各个种族都有共同祖先，因此，他们与这两个地区的人们拥有共同的文化一点也不奇怪。根据《圣经》的记载，大洪水之后，挪亚的三个儿子闪、含、雅弗的后代分散在地中海周围。大抵而言，雅弗的后代分布在欧洲的南部，自爱琴海至里海一带；含的后代分布在非洲北部、巴勒斯坦及阿拉伯旷野；闪的后代分布在西亚一带（《创世记》第10章）。挪亚的后裔是最早进入农耕社会并建立城市，乃至帝国的人。根据现代的基因研究，第二批出非洲的人类经过中东地区，他们在中东地区出现Y—染色体M89标志。M89的后代有一部分人向东进入欧亚大陆的深处，出现M9标志，与留在中东的M89亲戚分离开来。M9的子孙成为印欧人、东亚人、美洲人的祖先，其中印度人、东亚人、美洲人则融合了第一批出非洲的海上移民（带有M130标志，在澳大利亚人身上出现的频率最高）的血统。4
对照《圣经》，我们可以猜测，留在中东的M89人群的后代，就是生活在地中海周围和美索不达米亚的闪、含、雅弗三个种族。雅弗一族《圣经》中极少提到。根据基因研究显示，从中东进入南欧的农业人口带有M172标志，他们来自M89谱系，我们可以假定他们就是雅弗族，即创建原始的爱琴文明那批人。这批人后来被来自俄罗斯南部草原的印欧人（带有M173标志）征服，他们被消灭或融入印欧种族之中。因此，至今仍保留中东人特征的人群，就是闪含语族了。根据现代语言学家的研究，闪含语系是北非和亚洲西南部最主要的语言，这个语系包括闪米特语族、埃及语、柏柏尔语族、豪萨语族及相关方言、非洲之角的库施特语族和奥莫语族。这六个语族似乎都起源于一种原始的闪含语或闪含方言，当时操这种原始方言的人可能是居住在如今撒哈拉沙漠东南部，也可能居住在中东——确切的说是巴勒斯坦和叙利亚。这几个语族是在公元前8000~5000年前相继分离出来的。5闪含语族的分布和M89人群及其新石器后代M172的分布是基本吻合的。
闪米特语族大约在公元前6000~5000年与其它语族分离；公元前第4个千年中叶，分化为阿卡德语、巴比伦语、亚述语、希伯来语、阿拉米语、阿拉伯语、阿拉伯半岛南部的各种语言和埃塞俄比亚的各种闪米特语言。6阿卡德人、巴比伦人和亚述人都曾经先后建立过帝国。犹太人的祖先亚伯拉罕是闪的后代，他原名亚伯兰，被神感召后改称亚伯拉罕（《创世记》第17章）。亚伯拉罕的儿子中，以撒（主妻所生）是犹太人的祖先，以实玛利是阿拉伯人的祖先，米甸则是米甸人的祖先。亚伯拉罕的父亲居住在吾珥城，其位置在现在的伊拉克巴士拉以北太约120英里的一个火车站，靠近波斯湾，它可能是公元前2000年左右苏美尔的一座都城。7
亚伯拉罕后来离开祖居之地，迁到迦南定居。希伯来人这一名称，可能是因为亚伯拉罕的祖先中有一位叫希伯的人，他是闪的第三代子孙。另一个来源可能是出于这个词的字面意思，出于他们是从“大河”，即幼发拉底河“那边”迁移过来的这个事实。8以色列人这一名称来源于雅各，他是亚伯拉罕的孙子，以撒的儿子。他和12个儿子（其中一名叫犹大）迁往埃及，其后代在那里居住了400年。雅各后来改名以色列（《创世记》35：10），他的子孙后来就称为以色列人。犹太人的名称，则来自巴勒斯坦南部的犹大国。在所罗门国王死后，他的国家分裂为南部的犹大国和北部的以色列国。南国由犹大支派和便雅闵支派（一说是西缅支派）构成；北国包括其余的10个支派。北部的以色列人后来改称撒玛利亚人。公元前587年，犹大国被巴比伦国王尼布甲尼撒攻陷之后，设为帝国的一个行省，犹大国民被掳往巴比伦。波斯人打败巴比伦人之后，国王居鲁士于公元前538年下诏释放犹大国的俘虏，让他们回耶路撒冷重建圣殿。这些归来的人被称为犹大人或犹太人。9犹太教也在这个时候正式成立，其经典也在这个时候得到修编。
在弄清楚犹太人与中东各民族从人种到文化上的渊源之后，我们就可以进一步讨论一神教与帝国主义的关系问题。正如韦伯所说的，促使一神教的形成，来自多个方面的因素，诸如人类思维的理性化、占星术的发展（发现行星有规律的运行）等，以及日常生活功利主义的驱使（那一位神明较为显灵），都有助于形成一神教。但韦伯认为，世界帝国虽然有利普遍主义和一神教的兴起，但世界帝的形成（或者类似的人、人间与社会的平齐化的调整过程），绝非达成上述发展唯一的或者不可或缺的动力。10一神教与理性化、占星术的关系，我们将在别的地方再予以分析，在此我们只讨论帝国主义这个因素。
由于犹太人的祖先曾经在美索不达米亚、埃及两地居住过，我们可以考察这两地的帝国与一神教的关系。我们相信，犹太一神教继承了它们的遗产，当然，只有犹太民族由于特殊的历史才将它保持下来。我们先考察埃及的情况，因为，埃及人可能是最早从闪含语族中分离出来的族群。弗洛伊德曾在他的《摩西与一神教》一书中写道：“在埃及，就我们所了解的情况看，一神教是作为帝国主义的一种副产品而发展起来的：上帝是作为一个伟大的世界帝国的绝对统治者法老的反映。”11弗洛伊德的看法可能得到著名埃及史家布雷斯特德的支持。根据布雷斯特德的记载，在埃及帝国建立近200年的时候，王位传到了阿蒙霍特普四世手中。200年来，帝国统治着苏伊士地峡两岸的大片国土，远远超出了尼罗河谷地，这是一个国际化的大舞台，帝国的形成使法老登上了这个比以往更大的舞台。在宗教的引导下，埃及的古老神祇在这个舞台上发挥着影响。由于地域所限，埃及人很早就把本国本土的神看成永恒的统治者，在这个大舞台上，埃及的古老神祇继续引导着法老前行。渐渐地，埃及人认识到太阳神的权力超出了尼罗河谷，在更大的帝国中控制着人间事务。
布雷斯特德写道：“公元前1400年，埃及人也逐步形成了国际观念。随之而起的是一种新的观念——世界观念。人类第一次认识到了有一个世界之神在统治着大地，他是世界的惟一主宰。这是世界上最早出现的一神教思想。这是宗教中的帝国主义，其渊源在古代东方。”之后，发生了一件重大的历史事件，年轻的阿蒙霍特普四世于公元前1375年宣布太阳神为惟一的信仰，从非洲到亚洲，根据他的旨意，任何人都只能崇拜太阳神。他称太阳神为阿托恩，为了使人们把各自所崇拜的诸神彻底忘掉，他关闭了除太阳神庙以外的所有寺庙，驱散了所有的僧侣。他把诸神的名字铲除得干干净净，尤其是刻在庙墙上的诸神名字，甚至连“神”的复数形式也被他取消了。他讨厌阿蒙神（底比斯神），所以把自己的名字改为“阿克那顿”（有的译为“埃赫那顿”），意为“有益于阿托恩”。
阿克那顿的宗教改革遭到那些既得利益者——底比斯祭司——的反对，他选择离开底比斯，在尼罗河下游很远的地方建立新的国都，他称之为“阿托恩地平线”，即现在的阿玛纳（有的译为阿玛尔纳），该政权最后还是在公元前1350年被推翻。在阿玛纳墓内祠堂的墙壁上，我们可以看到阿克那顿亲手写的歌颂太阳神的赞美诗，他相信这惟一的神不仅创造了所有的低级动物，而且创造了人类——包括埃及人和所有外国人。国王把他的神视为慈父，神用他的善心维护着动物的生存，所有的动物都对神心存感激，甚至连沼泽地里的飞禽也深深理解神的仁慈和善良。布雷斯特德感慨道：“人类在漫长的进化过程中，以前从不曾产生过如此深的圣父观念。”12
在美索不达米亚那边，也曾一度出现过一神教的雏形。在公元前2600年的苏美尔的一块兀鹰石碑上记录了一次著名的军事大捷：拉格什的安纳吐姆国王带领军队攻克了邻近的城城市乌玛。石碑的一面刻着国王的军队踏着敌人的尸体前进的图景；石碑的另一面则刻着拉格什人的守护神、强大的宁吉尔苏手里举着权杖消灭敌方武士的图景。这些图景意味着，军事胜利是神干涉的结果。阿卡德的萨尔贡国王征服苏美尔人之后，建立了阿卡德—苏美尔帝国，他被称为“天下四方之王”。他的纪念碑沿袭了安纳吐姆时期的模式。在巴比伦人征服了这个地区之后，他们建立了第一巴比伦帝国（区别于俘掳犹太人的第二巴比伦帝国），巴比伦城的守护神马杜克被赋予了绝对权威，宇宙间所有的事物和力量都自动遵循他的意志，因此，他无论下什么命令都会立即被接受。13
在波斯帝国那里，国王拥有绝对的权威，国王的话就是法律，所有人都要听命于他。在贝希敦铭文上有大流士的这样一段话：“凭胡拉玛达神的慈悲，这些土地全都听命于我；我向他们发出命令，他们会绝对遵从。”14大流士的这句话，同样也证明了君权和神权同步扩张这一历史行程。弗洛伊德的话也许适合于美索不达米亚这些帝国的情况，他说：“关于一个最高的神的观念似乎很早就开始了，最初只是以一种模糊的方式，并未引起人们的日常兴趣。随着各民族和部落结合成为更大的单位，这些神也组织成了家族，并且分出了等级。其中有一个神常被提升为超越于诸神和人之上的最高统治者。此后，人们犹豫不决地采取了进一步的措施，那就是只尊重一个神，最后人们做出决定，把所有的权力只授予一个单一的神，而且不容忍除他之外的其它诸神。”15美索不达米亚帝国似乎处于这种犹豫不决之中，没有证据表明，他们采取了阿克那顿那种激进的措施。这就说明，一神教与个人的反思和领悟有关，阿克那顿的赞美诗就充分证明了这一点。
现在的问题是，埃及和美索不达米亚的这种宗教变革，与犹太一神教有什么关系？我们在前面已经指出，犹太人在人种学上与这两个地区有极深的渊源，现在必须提供更为直接的证据。这些证据主要集中在亚伯拉罕、摩西、以斯拉这三个人身上，其中最主要的是摩西。我们这里先讨论亚伯拉罕。我们已经指出，亚伯拉罕的祖居之地是苏美尔的吾珥城，它是一座重要的城镇，或者是那个地区的都城。亚伯拉罕绝对不是一个一般人，他肯定是一个贵族、酋长。据《圣经》记载，他是受耶和华感召，离开祖居之地前往迦南的（《创世记》12：1）。我们不知亚伯拉罕信奉的这位神，是不是吾珥城的守护神。按《圣经》来看，他显然是一位美索不达米亚的神明，因为亚当居住的伊甸园位于现在的巴士拉，挪亚停靠方舟的亚拉腊山在土耳其境内、即两河流域的源头，巴别塔也在巴比伦地区。有一种说法，亚伯拉罕是因为看到了某种更崇高的事物，并希望能够达到一种更为完美的精神境界才离开他自己的国家的（这可能涉及到占星学，我们将在别处再讨论这个问题）。16照这种说法，亚伯拉罕此举实际上是一次宗教改革。亚伯拉罕到达迦南之后，因为侄子（也是干儿子）罗得遭到抢劫，与四位国王形成的同盟作战，并夺回被劫掠的人口和财产（《创世记》第14章）。从这件事可以看出，亚伯拉罕决非等闲之辈，他最少拥有一支318人的军队（《创世记》14：14）。
来自摩西身上的证据则显示出他与埃及王室的关系。按《圣经》的说法，摩西是以色列人中利未人的后代，他出生的时候，恰好法老下令让以色列人将初生男婴丢进尼罗河里。摩西被放在一个蒲草箱中，漂浮在河面上。幸运的是，他被法老的女儿捞起来并收养（《出埃及记》2：1-10）。弗洛伊德认为，摩西出生的故事，和阿卡德的萨尔贡国王，以及后来的耶稣十分相似，它们属于同一种模式的神话。“摩西”一词在埃及语中是“儿童”的意思，也许是“某某神之子”的省略。埃及法老中有不少人使用这个名字，如阿摩西、索斯-摩西和赖-摩西。因此，弗洛伊德断定，摩西是一位埃及贵族，或许是一位王子、祭司或高级官员，阿克那顿的追随者。是摩西把阿克那顿的一神教强加给以色列人，并带他们出埃及的。17据犹太史家约瑟夫记载，摩西被法老女儿收养之后，成为王位的继承人。有一年，埃塞俄比亚人进攻埃及，是摩西率领军队把他们赶出埃及，并围困了埃塞俄比亚人的首都。埃塞俄比亚国王的女儿见摩西长得英俊威武，就私下和他订下婚约并把都城出卖给他。18由此可见，摩西可能同时是一名将领。
英国的圣经学者拉夫尔·伊利斯比弗洛伊德走得更远，他认为，整个以色列人的历史就是在古埃及历史上稍加篡改而成，《圣经》中的许多“宗谱”表示的很可能是王位的继承顺序而非家族的谱系。19埃及16代王朝，即希克索斯王朝（公元前1730~1580年统治埃及的闪米特人）的最后一名法老叫雅各巴埃姆，伊利斯怀疑他就是雅各，换言之，亚伯拉罕和雅各都可能是埃及法老。他还认为，阿克那顿就是摩西的兄弟亚伦，摩西是阿蒙霍特普三世的长子图斯摩西。20伊利斯的结论还有待更进一步的证明，但以色列人与希克索斯人确实有关联。《圣经》提到过亚伯拉罕到过埃及，后来，雅各的家族也迁居埃及，他的儿子约瑟在埃及做了地位仅次于法老的高官，并娶赫利奥波利斯（太阳城）祭司的女儿为妻。亚伯拉罕和雅各到埃及都是因为闹饥荒的原因，确实，游牧民族入侵农耕民族，都是因为这个原因。希克索斯王朝的都城在阿瓦里斯，是以色列人在埃及境内的积货城之一。有的学者认为，只有在外来的希克索斯人统治之下，约瑟才有机会升到一个最高的位置。21另一位学者则认为，和以色列人一道逃出埃及的还有其他的种族——十之八九是希克索斯和其他受难的人种。他们后来分别掺进了12个家族、或称部落。22
伊利斯面临的问题主要是年代学的问题，在一个叫埃卜拉的公元前3000年的城镇，考古人员发现了丰富的档案资料，这些泥板上面有亚伯拉罕的名字。23在阿克那顿的新都阿玛纳，考古人员曾经发掘出300多封泥土书板信件，是西亚的国王写给法老的，人们称之为“阿玛纳信件”，其中有一封来自巴勒斯坦总督的告急信件：巴勒斯坦的南部被希伯来人占领，他们来自沙漠地区。24如果亚伯拉罕生活在公元3000年前，则不但他不可能是希克索斯王朝的法老，甚至与《圣经》中他出现的年代也不吻合。如果早在阿克那顿活着的时候，希伯来人就入侵了巴勒斯坦，那么，这批人是不是摩西带领的那批人呢？如果是，摩西就不可能阿克那顿的兄弟，也不可能是他手下的将领，甚至与历史学家认定摩西出埃及的时间（一说是公元前1446年，一说是公元前1290年）都不吻合。诸如此类的问题，都不容易解决。不过，伊利斯的假说还是解决了弗洛伊德的难题：摩西是一位埃及王子，为什么要找上以色列人，并做他们的领袖呢？他曾经以这个难题来替代《圣经》中的难题：摩西是以色列人，为什么却变成埃及王子呢？伊利斯的答案是：摩西既是埃及王子，又是以色列人，因为这个王朝本来就是以列色人（希克索斯人）建立的。
在以斯拉这个人身上，并不存在着身份的疑团，需要考虑的仅是他的使命的问题。尼布甲尼撒在完成他的征服活动之后，把各个民族的宗教圣物，甚至贵族、祭司都掳到首都。他此举的目的无疑是为了控制被征服民族的宗教，逐步把帝国境内的人民同质化。我们可以设想，如果假以时日，他也会创建一神教。在波斯帝国取代巴比伦帝国之后，同样的问题出现在波斯统治者面前。波斯人是伊朗人的一支，他们信仰琐罗亚斯德教。琐罗亚斯德认为，宇宙中充满善和恶之间无休无止的斗争。善神称为玛兹达或胡拉玛达，意为“智慧之神”，他身边最伟大的助手是名为“密特拉”的光明神。罪恶之神的首领是阿里曼，后来成为犹太教和基督教中的撒旦。25由于琐罗亚斯德教和巴比伦多神教毫无共同之处，居鲁士不得不设法唤起当地的信徒对一神教教义某种程度的同情。这是他下诏批准犹太人返回耶路撒冷重建圣殿、祭拜至高无上的上帝的原因。26
第一批返回的犹太人在重建圣殿和耶路撒冷城的过程，受到来自巴勒斯坦地区的撒玛利亚人的阻挠，重建工作进展缓慢。公元前458年，波斯国王哈随鲁派犹太文士以斯拉返回祖国。他此行的任务很明确：整顿新殿的仪式，将犹太人的耶和华律法作为巴勒斯坦的全国法典。以斯拉下令严禁异族通婚，杀死所有娶回来的外邦妻子及她们所生的孩子。立下“结茅节”作为犹太人的新年和最高的节日，让犹太人体验在树叶搭建的房子中所过的集体生活。27尼希米和以斯拉领导了这次宗教复兴，全体会众立下了契约。28在这个时期，位于尼罗河第一瀑布下方的埃勒芬廷岛上的犹太人军事殖民地（他们在此定居了好几个世纪），接到了埃及的波斯人政府（埃及此时已纳入波斯帝国的版图）的一个通知，耶路撒冷圣地的崇拜已经有新的规定。而此前，这批已脱离祖国的犹太人除崇拜主神耶和华之外，还崇拜两位女神。29由此可见，一神教是在波斯帝国的支持下得到重建的，犹太教也是在这时才正式创立的，它可能受到琐罗亚斯德教的某些影响。美国学者、教育家玛丽·埃伦·蔡斯评价这次历史事件时说：“这支回到耶路撒冷的队伍关系到世界的未来。有了它才有现在的《圣经》，才有犹太人的宗教，才有基督教，才有后来几个世纪的西方文化。如果没有犹太人重返耶路撒冷，犹太人必然遭到与以色列相同的命运，被东方所同化，作为一个统一的民族就不复存在了。”30
从犹太人与中东地区的这些帝国的关系史来看，犹太人的命运确实十分独特，他们担负着一种与众不同的使命。我们可以把世界帝国看作是人类社会自组织进化过程的一个阶段，或者可以说是一个较高的阶段。按照涂尔干的观点，社会就是宗教。如果这一论断成立，那么，在较高阶段的社会，就会有较高级的宗教，换言之，在帝国阶段，就有代表这个阶段的神明。不是所有人都能意会到这个神明的存在，但是，那些叱咤风云的人物，例如上文提到的那些帝王或祭司，很容易成为先知先觉者。当然，帝国并不一定非推行一神教不可，更为常见的情况是诸神实行等级分工制度，就如官僚体制那样，希腊宗教就是一个例子。历史上似乎也只有阿克那顿一人断然推行一神教。
正如韦伯已经指出的那样，世界帝国不是一神教不可或缺动力。道理很简单，一神教提出的时候，人们尚未全面认识我们居住的这颗星球，更不用说认识整个宇宙了，帝国的版图也没有揽括这颗星球上的所有文明，即使现在，我们也没有做到这一点。可这一切并不妨碍人们把宇宙的创生，归功于一位至高无上的神明。实际上，早在部落社会，人们就已经把宇宙和人的创生归功于部落大神。或许，封闭的、同质化的社会似乎更有利于形成一神教观念。涂尔干和弗洛伊德都曾经把一神教追溯到图腾崇拜，但这已经超出本文要探讨的范围。
客观地说，世界帝国有推行一神教的冲动，但它明显存在操作上的因难。帝国越是庞大，它越是容易受到地方主义的（地方知识）的瓦解。因为帝国的构件不是同质的，它们各自有自己的历史、各自的神明，这是无法抹去的。自组织进化的原理表明，新的系统能够整合旧的系统，但并没有消除旧系统。精神分析学也表明，潜意识可以被压抑，但它从来都不能被清除。我们曾经指出过，一个部落征服另一个部落，并与之结盟，通行的模式就是：国王（或酋长）由征服者担当，但被征服的部落保留了祭司的职位，并且由后者举行授权仪式。因此，祭司的地位十分类似于后来的官僚群体，他们往往是改革的绊脚石。阿克那顿的宗教改革之所以失败，就是底比斯的祭司煽动军队和其他失意的人群起来抵抗国王。埃及这个国家本来就是由征服形成的，其中上埃及和下埃及本身就存在着裂痕。
因此，我们不难理解，犹太人为何成为一神教的担纲者。在摩西颁布《十诫》之前，以色列的祖先是否接受了一神教，我们暂且不论，因为这段历史比较模糊。当摩西把一神教传授给以色列人的时候，他同样受到抵制。按弗洛伊德的说法，摩西被他的人民杀害了，其实，《圣经》中也有许多迹象证明这一点。不管摩西有没有被杀害，以色列民族在沙漠中游荡了40年。通过这40年的磨合、同质化，以色列民族才真正接受了一神教。我们也许可以把一神教称为“沙漠宗教”或“游牧宗教”，因为这种生活方式是最适合一神教的。以色列人进入迦南地区，以及建立国家之后，很快就受到当地人的多神教和巫术的污染，原先糅合在一起的各个部落重新分裂开来。实际上，他们已经抛弃了一神教。
直到以斯拉归来，犹太人才重建一神教信仰，这时候和摩西传授《十诫》已相隔千年之久。在这里我们必须指出的是，不但是君主专政，就是祭司制度也妨碍一神教。犹太教中先知（包括拉比）远比祭司重要。一神教与体制化是有冲突的，也就是说人与神之间是不能有中介的。然而，犹太人重返耶路撒冷之后，很快又萌发了建国的野心，并在希腊化时代几乎成为现实。不久，在罗马帝国兴起之后，犹太国又沦为前者的一个行省。在屡次起义失败后，犹太人都惨遭罗马人的屠杀，或被驱逐、掳往外地。失去家园之后，犹太人重新成为“游牧民族”；基督教徒认为他们有杀害耶稣之罪，因而对他们进行隔离。现在，犹太人不用担心多神教的污染了。他们的苦难越是深重，他们的信仰就越坚定，因为，他们认为这是上帝——这位伦理之神对他们的责备。
注释：
1 韦伯：《宗教社会学》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社，2005年11月版，第175页。
2 利奥·拜克：《犹太教的本质》，傅永军、于健译，山东大学出版社，2002年2月版，第48、164页。
3 维尔纳·克勒尔：《圣经：一部历史》，林纪焘等译，北京三联书店，1998年10月版，第178-180页。
4 斯宾塞·韦尔斯：《出非洲记——人类祖先的迁徙史诗》，杜红译，东方出版社，2004年5月版，第90-99页。
5 朱利安·鲍尔迪：《黑色上帝——犹太教、基督教、伊斯兰教的起源》，谢世坚译，广西师范大学出版社，2006年6月版，第5、6页。
6朱利安·鲍尔迪：《黑色上帝——犹太教、基督教、伊斯兰教的起源》，谢世坚译，广西师范大学出版社，2006年6月版，第8页。
7 维尔纳·克勒尔：《圣经：一部历史》，林纪焘等译，北京三联书店，1998年10月版，第10、24、27页。
8 塞西尔·罗斯：《简明犹太民族史》，黄福武等译，山东大学出版社，1997年12月版，第4页。
9 塞西尔·罗斯：《简明犹太民族史》，黄福武等译，山东大学出版社，1997年12月版，第66页。
10 韦伯：《宗教社会学》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社，2005年11月版，第24-28页。
11 车文博主编：《弗洛伊德文集》第五卷之《摩西与一神教》，杨韶刚译，长春出版社，1998年2月版，第371、372页。
12 J·H·布雷斯特德：《文明的征程》，李静新译，北京燕山出版社，2004年8月版，第77-81页。
13 乔治·弗兰克尔：《心灵考古》，褚振飞译，国际文化出版公司，2006年12月版，第174-177页。
14 J·H·布雷斯特德：《文明的征程》，李静新译，北京燕山出版社，2004年8月版，第156页。
15 车文博主编：《弗洛伊德文集》第五卷之《摩西与一神教》，杨韶刚译，长春出版社，1998年2月版，第435页。
16 塞西尔·罗斯：《简明犹太民族史》，黄福武等译，山东大学出版社，1997年12月版，第5页。
17 车文博主编：《弗洛伊德文集》第五卷之《摩西与一神教》，杨韶刚译，长春出版社，1998年2月版，第315-336页。
18 保罗·梅尔编译：《约瑟夫著作精选》，王志勇中译，北京大学出版社，2004年1月版，第35、36页。
19 拉夫尔·伊利斯：《所罗门——示巴女王之鹰》，李旭大译，陕西师范大学出版社，2004年7月版，第115、120页。
20 拉夫尔·伊利斯：《耶稣——最后的法老》，李旭大译，陕西师范大学出版社，2003年2月版，第34、123页。
21 维尔纳·克勒尔《圣经：一部历史》，林纪焘等译，北京三联书店，1998年10月版，第115、123页。
22 塞西尔·罗斯：《简明犹太民族史》，黄福武等译，山东大学出版社，1997年12月版，第5页。
23 维尔纳·克勒尔：《圣经：一部历史》，林纪焘等译，北京三联书店，1998年10月版，第108页。
24 J·H·布雷斯特德：《文明的征程》，李静新译，北京燕山出版社，2004年8月版，第82页。
25 J·H·布雷斯特德：《文明的征程》，李静新译，北京燕山出版社，2004年8月版，第152页。
26 塞西尔·罗斯：《简明犹太民族史》，黄福武等译，山东大学出版社，1997年12月版，第61页。
27 克里斯蒂安·埃克尔：《50经典圣经故事》，黄冰源译，上海人民出版社，2005年4月版，第241页。
28 塞西尔·罗斯：《简明犹太民族史》，黄福武等译，山东大学出版社，1997年12月版，第69页。
29 车文博主编：《弗洛伊德文集》第五卷之《摩西与一神教》，杨韶刚译，长春出版社，1998年2月版，第370页。
30 维尔纳·克勒尔：《圣经：一部历史》，林纪焘等译，北京三联书店，1998年10月版，第435页
“我是耶和华你的神，曾将你从埃及地为奴之家领出来。（20：2）
“除了我以外，你不可有别的神。（20：3）
“不可为自己雕刻偶像；也不可作什么形象，仿佛上天、下地和地底下、水中的百物。（20：4）
“不可跪拜那些像；也不可侍奉它，因为我耶和华你的神，是忌邪的神。恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代；（20：5）
“爱我、守我诫命的，我必向他们发慈爱，直到千代。（20：6）
“不可妄称耶和华你神的名；因为妄称耶和华名的，耶和华必不以他为无罪。（20：7）
“当纪念安息日，守为圣日。（20：8）
六日要劳碌作你一切的工。（20：9）
但第七日是向耶和华你神当守的安息日。这一日你和你的儿女、仆婢、牲畜，并你城里寄居的客旅，无论何工都不可作，（20：10）
因为六日之内，耶和华造天、地、海和其中的万物，第七日便安息，所以耶和华赐福与安息日，定为圣日。（20：11）
“当孝敬父母，使你的日子在耶和华你神所赐你的地上得以长久。（20：12）
“不可杀人。（20：13）
“不可奸淫。（20：14）
“不可偷盗。（20：15）
“不可作假见证陷害人。（20：16）
“不可贪恋人的房屋；也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴、并他一切所有的。”（20：17）
——《出埃及记》
摩西在西奈山下颁布《十诫》，正式宣告一神教的出现，这在人类精神进化史上是一件惊天动地的事。然而，除了《圣经》，其它文献基本没有提到这回事，换言之，在许多个世纪的时间里，它被当作希伯来民族自家发生的事件。确实，只有犹太人才坚持唯一神信仰。韦伯曾指出：“根本上，严格算是一神教的就只有犹太教与伊斯兰教；然而，日后渗入了圣者崇拜的伊斯兰教，其一神教的性格就多少减弱了。……同样的，并不是任何一位伦理性的神都必然具有绝对的不变性、全能与全知，换言之，都具有绝对的超世俗性。此种特性，是热切的先知奋其思维与激情所赋予神的。”1
韦伯在此除了指出了犹太教是一种唯一神的信仰，还指出它是一种伦理型宗教，这正是《十诫》这部以色列人的“宪法”所规定的两项内容。唯一神信仰坚决弃绝传统的巫术行为和偶像崇拜，伦理型宗教特别强调道德的践行，这两者在犹太教中是紧密结合在一起的，著名犹太学者利奥·拜克曾指出：“无论一个人将以色列诞生的日期界定为何时，也不论他对以色列的发展持什么样的观点，有一点是确定的：从诞生之日起居支配地位的特征就是它的伦理特征；它附加给道德律法的重要性。伦理学构成了它的本质。一神论是道德律法绝对特征的现实化，上帝由道德意识来诠释。”“对犹太教来说，没有德行和伦理学就没有信仰，没有诫律就没有隐秘，没有现世的价值就没有来世的意义。除非人相信自己，相信自己的使命，那么它对上帝的信仰以及对赎罪的信仰才不是空洞的。”2
对人类学考察来说，犹太教的这两大特征，恰恰显示出它的起源。严禁巫术活动意味着人们不再可以强制神、操纵神或弑神（这是巫术信仰者常做的事），从此，只有神指挥人，人不能指挥神。至于唯一神的意思无疑是，他的权力不能与别人分享，按我们现在的话来说，他是独裁、专制的。与佛教关注冥思、解脱不同，犹太一神教关心伦理实践，这一点与中国的儒家十分相似，重要的区别是后者声明它来源于一种古代的政治体制，并没有把伦理规则神圣化。据《圣经》记载，上帝与摩西订立的约法，铭刻在两块石版上。我们知道，颁布成文法律往往是帝国所做的事情。以上种种迹象，不能不使人把一神教与帝国主义联系起来。有的学者已经指出，《十诫》的形式与古代东方国家的统治者和他所委任的属国诸侯所签订的条约相似；他们把条约存放在神龛里与以色列人把约板存放在至圣所的约柜中也很相似；古埃及的《阿门内莫普教旨》从内容到句式上都与《十诫》近似。3
“帝国主义”在中文语境中，一直是一个贬义词，必须声明的是，我们是把它当作一个中性词来使用的。如果说犹太人与帝国主义有什么关系，这一点会让许多人难以致信。这个民族在其鼎盛时期，即公元前1000~930年的大卫和所罗门时代，其幅员也仅限于巴勒斯坦那点地盘。在其它时期，它要么成为其它强国的附属国，要么就被掳为俘虏，最后还被驱散到世界各地，成为一个备受歧视的民族。因此，以色列王国并不能催生一神教的，相反，在某种意义上，它是对一神教的背叛，因为地上王国意味着剥削和奴役，它既伤害了伦理，同时也表示对神的管理不信任（详见《撒母耳记上》第8章）。按《圣经》的说法，一神教诞生于以色列人逃出埃及的途中，即西奈沙漠中，比以色列人建立君主政体早400年。
一神教与大卫、所罗门建立的帝国没有关系，但却与中东地区的闪含语族所建立的帝国有关系，有证据说明，一神教可能是以色列人从他们的闪含语族祖先或亲戚中继承过来的遗产，只不过这个历史过程过于奇特，也有点模糊。我们必须先了解犹太人与中东地区各民族的关系之后，才可以继续讨论这个问题。我们将证明，犹太人与地中海周边及美索不达米亚的各个种族都有共同祖先，因此，他们与这两个地区的人们拥有共同的文化一点也不奇怪。根据《圣经》的记载，大洪水之后，挪亚的三个儿子闪、含、雅弗的后代分散在地中海周围。大抵而言，雅弗的后代分布在欧洲的南部，自爱琴海至里海一带；含的后代分布在非洲北部、巴勒斯坦及阿拉伯旷野；闪的后代分布在西亚一带（《创世记》第10章）。挪亚的后裔是最早进入农耕社会并建立城市，乃至帝国的人。根据现代的基因研究，第二批出非洲的人类经过中东地区，他们在中东地区出现Y—染色体M89标志。M89的后代有一部分人向东进入欧亚大陆的深处，出现M9标志，与留在中东的M89亲戚分离开来。M9的子孙成为印欧人、东亚人、美洲人的祖先，其中印度人、东亚人、美洲人则融合了第一批出非洲的海上移民（带有M130标志，在澳大利亚人身上出现的频率最高）的血统。4
对照《圣经》，我们可以猜测，留在中东的M89人群的后代，就是生活在地中海周围和美索不达米亚的闪、含、雅弗三个种族。雅弗一族《圣经》中极少提到。根据基因研究显示，从中东进入南欧的农业人口带有M172标志，他们来自M89谱系，我们可以假定他们就是雅弗族，即创建原始的爱琴文明那批人。这批人后来被来自俄罗斯南部草原的印欧人（带有M173标志）征服，他们被消灭或融入印欧种族之中。因此，至今仍保留中东人特征的人群，就是闪含语族了。根据现代语言学家的研究，闪含语系是北非和亚洲西南部最主要的语言，这个语系包括闪米特语族、埃及语、柏柏尔语族、豪萨语族及相关方言、非洲之角的库施特语族和奥莫语族。这六个语族似乎都起源于一种原始的闪含语或闪含方言，当时操这种原始方言的人可能是居住在如今撒哈拉沙漠东南部，也可能居住在中东——确切的说是巴勒斯坦和叙利亚。这几个语族是在公元前8000~5000年前相继分离出来的。5闪含语族的分布和M89人群及其新石器后代M172的分布是基本吻合的。
闪米特语族大约在公元前6000~5000年与其它语族分离；公元前第4个千年中叶，分化为阿卡德语、巴比伦语、亚述语、希伯来语、阿拉米语、阿拉伯语、阿拉伯半岛南部的各种语言和埃塞俄比亚的各种闪米特语言。6阿卡德人、巴比伦人和亚述人都曾经先后建立过帝国。犹太人的祖先亚伯拉罕是闪的后代，他原名亚伯兰，被神感召后改称亚伯拉罕（《创世记》第17章）。亚伯拉罕的儿子中，以撒（主妻所生）是犹太人的祖先，以实玛利是阿拉伯人的祖先，米甸则是米甸人的祖先。亚伯拉罕的父亲居住在吾珥城，其位置在现在的伊拉克巴士拉以北太约120英里的一个火车站，靠近波斯湾，它可能是公元前2000年左右苏美尔的一座都城。7
亚伯拉罕后来离开祖居之地，迁到迦南定居。希伯来人这一名称，可能是因为亚伯拉罕的祖先中有一位叫希伯的人，他是闪的第三代子孙。另一个来源可能是出于这个词的字面意思，出于他们是从“大河”，即幼发拉底河“那边”迁移过来的这个事实。8以色列人这一名称来源于雅各，他是亚伯拉罕的孙子，以撒的儿子。他和12个儿子（其中一名叫犹大）迁往埃及，其后代在那里居住了400年。雅各后来改名以色列（《创世记》35：10），他的子孙后来就称为以色列人。犹太人的名称，则来自巴勒斯坦南部的犹大国。在所罗门国王死后，他的国家分裂为南部的犹大国和北部的以色列国。南国由犹大支派和便雅闵支派（一说是西缅支派）构成；北国包括其余的10个支派。北部的以色列人后来改称撒玛利亚人。公元前587年，犹大国被巴比伦国王尼布甲尼撒攻陷之后，设为帝国的一个行省，犹大国民被掳往巴比伦。波斯人打败巴比伦人之后，国王居鲁士于公元前538年下诏释放犹大国的俘虏，让他们回耶路撒冷重建圣殿。这些归来的人被称为犹大人或犹太人。9犹太教也在这个时候正式成立，其经典也在这个时候得到修编。
在弄清楚犹太人与中东各民族从人种到文化上的渊源之后，我们就可以进一步讨论一神教与帝国主义的关系问题。正如韦伯所说的，促使一神教的形成，来自多个方面的因素，诸如人类思维的理性化、占星术的发展（发现行星有规律的运行）等，以及日常生活功利主义的驱使（那一位神明较为显灵），都有助于形成一神教。但韦伯认为，世界帝国虽然有利普遍主义和一神教的兴起，但世界帝的形成（或者类似的人、人间与社会的平齐化的调整过程），绝非达成上述发展唯一的或者不可或缺的动力。10一神教与理性化、占星术的关系，我们将在别的地方再予以分析，在此我们只讨论帝国主义这个因素。
由于犹太人的祖先曾经在美索不达米亚、埃及两地居住过，我们可以考察这两地的帝国与一神教的关系。我们相信，犹太一神教继承了它们的遗产，当然，只有犹太民族由于特殊的历史才将它保持下来。我们先考察埃及的情况，因为，埃及人可能是最早从闪含语族中分离出来的族群。弗洛伊德曾在他的《摩西与一神教》一书中写道：“在埃及，就我们所了解的情况看，一神教是作为帝国主义的一种副产品而发展起来的：上帝是作为一个伟大的世界帝国的绝对统治者法老的反映。”11弗洛伊德的看法可能得到著名埃及史家布雷斯特德的支持。根据布雷斯特德的记载，在埃及帝国建立近200年的时候，王位传到了阿蒙霍特普四世手中。200年来，帝国统治着苏伊士地峡两岸的大片国土，远远超出了尼罗河谷地，这是一个国际化的大舞台，帝国的形成使法老登上了这个比以往更大的舞台。在宗教的引导下，埃及的古老神祇在这个舞台上发挥着影响。由于地域所限，埃及人很早就把本国本土的神看成永恒的统治者，在这个大舞台上，埃及的古老神祇继续引导着法老前行。渐渐地，埃及人认识到太阳神的权力超出了尼罗河谷，在更大的帝国中控制着人间事务。
布雷斯特德写道：“公元前1400年，埃及人也逐步形成了国际观念。随之而起的是一种新的观念——世界观念。人类第一次认识到了有一个世界之神在统治着大地，他是世界的惟一主宰。这是世界上最早出现的一神教思想。这是宗教中的帝国主义，其渊源在古代东方。”之后，发生了一件重大的历史事件，年轻的阿蒙霍特普四世于公元前1375年宣布太阳神为惟一的信仰，从非洲到亚洲，根据他的旨意，任何人都只能崇拜太阳神。他称太阳神为阿托恩，为了使人们把各自所崇拜的诸神彻底忘掉，他关闭了除太阳神庙以外的所有寺庙，驱散了所有的僧侣。他把诸神的名字铲除得干干净净，尤其是刻在庙墙上的诸神名字，甚至连“神”的复数形式也被他取消了。他讨厌阿蒙神（底比斯神），所以把自己的名字改为“阿克那顿”（有的译为“埃赫那顿”），意为“有益于阿托恩”。
阿克那顿的宗教改革遭到那些既得利益者——底比斯祭司——的反对，他选择离开底比斯，在尼罗河下游很远的地方建立新的国都，他称之为“阿托恩地平线”，即现在的阿玛纳（有的译为阿玛尔纳），该政权最后还是在公元前1350年被推翻。在阿玛纳墓内祠堂的墙壁上，我们可以看到阿克那顿亲手写的歌颂太阳神的赞美诗，他相信这惟一的神不仅创造了所有的低级动物，而且创造了人类——包括埃及人和所有外国人。国王把他的神视为慈父，神用他的善心维护着动物的生存，所有的动物都对神心存感激，甚至连沼泽地里的飞禽也深深理解神的仁慈和善良。布雷斯特德感慨道：“人类在漫长的进化过程中，以前从不曾产生过如此深的圣父观念。”12
在美索不达米亚那边，也曾一度出现过一神教的雏形。在公元前2600年的苏美尔的一块兀鹰石碑上记录了一次著名的军事大捷：拉格什的安纳吐姆国王带领军队攻克了邻近的城城市乌玛。石碑的一面刻着国王的军队踏着敌人的尸体前进的图景；石碑的另一面则刻着拉格什人的守护神、强大的宁吉尔苏手里举着权杖消灭敌方武士的图景。这些图景意味着，军事胜利是神干涉的结果。阿卡德的萨尔贡国王征服苏美尔人之后，建立了阿卡德—苏美尔帝国，他被称为“天下四方之王”。他的纪念碑沿袭了安纳吐姆时期的模式。在巴比伦人征服了这个地区之后，他们建立了第一巴比伦帝国（区别于俘掳犹太人的第二巴比伦帝国），巴比伦城的守护神马杜克被赋予了绝对权威，宇宙间所有的事物和力量都自动遵循他的意志，因此，他无论下什么命令都会立即被接受。13
在波斯帝国那里，国王拥有绝对的权威，国王的话就是法律，所有人都要听命于他。在贝希敦铭文上有大流士的这样一段话：“凭胡拉玛达神的慈悲，这些土地全都听命于我；我向他们发出命令，他们会绝对遵从。”14大流士的这句话，同样也证明了君权和神权同步扩张这一历史行程。弗洛伊德的话也许适合于美索不达米亚这些帝国的情况，他说：“关于一个最高的神的观念似乎很早就开始了，最初只是以一种模糊的方式，并未引起人们的日常兴趣。随着各民族和部落结合成为更大的单位，这些神也组织成了家族，并且分出了等级。其中有一个神常被提升为超越于诸神和人之上的最高统治者。此后，人们犹豫不决地采取了进一步的措施，那就是只尊重一个神，最后人们做出决定，把所有的权力只授予一个单一的神，而且不容忍除他之外的其它诸神。”15美索不达米亚帝国似乎处于这种犹豫不决之中，没有证据表明，他们采取了阿克那顿那种激进的措施。这就说明，一神教与个人的反思和领悟有关，阿克那顿的赞美诗就充分证明了这一点。
现在的问题是，埃及和美索不达米亚的这种宗教变革，与犹太一神教有什么关系？我们在前面已经指出，犹太人在人种学上与这两个地区有极深的渊源，现在必须提供更为直接的证据。这些证据主要集中在亚伯拉罕、摩西、以斯拉这三个人身上，其中最主要的是摩西。我们这里先讨论亚伯拉罕。我们已经指出，亚伯拉罕的祖居之地是苏美尔的吾珥城，它是一座重要的城镇，或者是那个地区的都城。亚伯拉罕绝对不是一个一般人，他肯定是一个贵族、酋长。据《圣经》记载，他是受耶和华感召，离开祖居之地前往迦南的（《创世记》12：1）。我们不知亚伯拉罕信奉的这位神，是不是吾珥城的守护神。按《圣经》来看，他显然是一位美索不达米亚的神明，因为亚当居住的伊甸园位于现在的巴士拉，挪亚停靠方舟的亚拉腊山在土耳其境内、即两河流域的源头，巴别塔也在巴比伦地区。有一种说法，亚伯拉罕是因为看到了某种更崇高的事物，并希望能够达到一种更为完美的精神境界才离开他自己的国家的（这可能涉及到占星学，我们将在别处再讨论这个问题）。16照这种说法，亚伯拉罕此举实际上是一次宗教改革。亚伯拉罕到达迦南之后，因为侄子（也是干儿子）罗得遭到抢劫，与四位国王形成的同盟作战，并夺回被劫掠的人口和财产（《创世记》第14章）。从这件事可以看出，亚伯拉罕决非等闲之辈，他最少拥有一支318人的军队（《创世记》14：14）。
来自摩西身上的证据则显示出他与埃及王室的关系。按《圣经》的说法，摩西是以色列人中利未人的后代，他出生的时候，恰好法老下令让以色列人将初生男婴丢进尼罗河里。摩西被放在一个蒲草箱中，漂浮在河面上。幸运的是，他被法老的女儿捞起来并收养（《出埃及记》2：1-10）。弗洛伊德认为，摩西出生的故事，和阿卡德的萨尔贡国王，以及后来的耶稣十分相似，它们属于同一种模式的神话。“摩西”一词在埃及语中是“儿童”的意思，也许是“某某神之子”的省略。埃及法老中有不少人使用这个名字，如阿摩西、索斯-摩西和赖-摩西。因此，弗洛伊德断定，摩西是一位埃及贵族，或许是一位王子、祭司或高级官员，阿克那顿的追随者。是摩西把阿克那顿的一神教强加给以色列人，并带他们出埃及的。17据犹太史家约瑟夫记载，摩西被法老女儿收养之后，成为王位的继承人。有一年，埃塞俄比亚人进攻埃及，是摩西率领军队把他们赶出埃及，并围困了埃塞俄比亚人的首都。埃塞俄比亚国王的女儿见摩西长得英俊威武，就私下和他订下婚约并把都城出卖给他。18由此可见，摩西可能同时是一名将领。
英国的圣经学者拉夫尔·伊利斯比弗洛伊德走得更远，他认为，整个以色列人的历史就是在古埃及历史上稍加篡改而成，《圣经》中的许多“宗谱”表示的很可能是王位的继承顺序而非家族的谱系。19埃及16代王朝，即希克索斯王朝（公元前1730~1580年统治埃及的闪米特人）的最后一名法老叫雅各巴埃姆，伊利斯怀疑他就是雅各，换言之，亚伯拉罕和雅各都可能是埃及法老。他还认为，阿克那顿就是摩西的兄弟亚伦，摩西是阿蒙霍特普三世的长子图斯摩西。20伊利斯的结论还有待更进一步的证明，但以色列人与希克索斯人确实有关联。《圣经》提到过亚伯拉罕到过埃及，后来，雅各的家族也迁居埃及，他的儿子约瑟在埃及做了地位仅次于法老的高官，并娶赫利奥波利斯（太阳城）祭司的女儿为妻。亚伯拉罕和雅各到埃及都是因为闹饥荒的原因，确实，游牧民族入侵农耕民族，都是因为这个原因。希克索斯王朝的都城在阿瓦里斯，是以色列人在埃及境内的积货城之一。有的学者认为，只有在外来的希克索斯人统治之下，约瑟才有机会升到一个最高的位置。21另一位学者则认为，和以色列人一道逃出埃及的还有其他的种族——十之八九是希克索斯和其他受难的人种。他们后来分别掺进了12个家族、或称部落。22
伊利斯面临的问题主要是年代学的问题，在一个叫埃卜拉的公元前3000年的城镇，考古人员发现了丰富的档案资料，这些泥板上面有亚伯拉罕的名字。23在阿克那顿的新都阿玛纳，考古人员曾经发掘出300多封泥土书板信件，是西亚的国王写给法老的，人们称之为“阿玛纳信件”，其中有一封来自巴勒斯坦总督的告急信件：巴勒斯坦的南部被希伯来人占领，他们来自沙漠地区。24如果亚伯拉罕生活在公元3000年前，则不但他不可能是希克索斯王朝的法老，甚至与《圣经》中他出现的年代也不吻合。如果早在阿克那顿活着的时候，希伯来人就入侵了巴勒斯坦，那么，这批人是不是摩西带领的那批人呢？如果是，摩西就不可能阿克那顿的兄弟，也不可能是他手下的将领，甚至与历史学家认定摩西出埃及的时间（一说是公元前1446年，一说是公元前1290年）都不吻合。诸如此类的问题，都不容易解决。不过，伊利斯的假说还是解决了弗洛伊德的难题：摩西是一位埃及王子，为什么要找上以色列人，并做他们的领袖呢？他曾经以这个难题来替代《圣经》中的难题：摩西是以色列人，为什么却变成埃及王子呢？伊利斯的答案是：摩西既是埃及王子，又是以色列人，因为这个王朝本来就是以列色人（希克索斯人）建立的。
在以斯拉这个人身上，并不存在着身份的疑团，需要考虑的仅是他的使命的问题。尼布甲尼撒在完成他的征服活动之后，把各个民族的宗教圣物，甚至贵族、祭司都掳到首都。他此举的目的无疑是为了控制被征服民族的宗教，逐步把帝国境内的人民同质化。我们可以设想，如果假以时日，他也会创建一神教。在波斯帝国取代巴比伦帝国之后，同样的问题出现在波斯统治者面前。波斯人是伊朗人的一支，他们信仰琐罗亚斯德教。琐罗亚斯德认为，宇宙中充满善和恶之间无休无止的斗争。善神称为玛兹达或胡拉玛达，意为“智慧之神”，他身边最伟大的助手是名为“密特拉”的光明神。罪恶之神的首领是阿里曼，后来成为犹太教和基督教中的撒旦。25由于琐罗亚斯德教和巴比伦多神教毫无共同之处，居鲁士不得不设法唤起当地的信徒对一神教教义某种程度的同情。这是他下诏批准犹太人返回耶路撒冷重建圣殿、祭拜至高无上的上帝的原因。26
第一批返回的犹太人在重建圣殿和耶路撒冷城的过程，受到来自巴勒斯坦地区的撒玛利亚人的阻挠，重建工作进展缓慢。公元前458年，波斯国王哈随鲁派犹太文士以斯拉返回祖国。他此行的任务很明确：整顿新殿的仪式，将犹太人的耶和华律法作为巴勒斯坦的全国法典。以斯拉下令严禁异族通婚，杀死所有娶回来的外邦妻子及她们所生的孩子。立下“结茅节”作为犹太人的新年和最高的节日，让犹太人体验在树叶搭建的房子中所过的集体生活。27尼希米和以斯拉领导了这次宗教复兴，全体会众立下了契约。28在这个时期，位于尼罗河第一瀑布下方的埃勒芬廷岛上的犹太人军事殖民地（他们在此定居了好几个世纪），接到了埃及的波斯人政府（埃及此时已纳入波斯帝国的版图）的一个通知，耶路撒冷圣地的崇拜已经有新的规定。而此前，这批已脱离祖国的犹太人除崇拜主神耶和华之外，还崇拜两位女神。29由此可见，一神教是在波斯帝国的支持下得到重建的，犹太教也是在这时才正式创立的，它可能受到琐罗亚斯德教的某些影响。美国学者、教育家玛丽·埃伦·蔡斯评价这次历史事件时说：“这支回到耶路撒冷的队伍关系到世界的未来。有了它才有现在的《圣经》，才有犹太人的宗教，才有基督教，才有后来几个世纪的西方文化。如果没有犹太人重返耶路撒冷，犹太人必然遭到与以色列相同的命运，被东方所同化，作为一个统一的民族就不复存在了。”30
从犹太人与中东地区的这些帝国的关系史来看，犹太人的命运确实十分独特，他们担负着一种与众不同的使命。我们可以把世界帝国看作是人类社会自组织进化过程的一个阶段，或者可以说是一个较高的阶段。按照涂尔干的观点，社会就是宗教。如果这一论断成立，那么，在较高阶段的社会，就会有较高级的宗教，换言之，在帝国阶段，就有代表这个阶段的神明。不是所有人都能意会到这个神明的存在，但是，那些叱咤风云的人物，例如上文提到的那些帝王或祭司，很容易成为先知先觉者。当然，帝国并不一定非推行一神教不可，更为常见的情况是诸神实行等级分工制度，就如官僚体制那样，希腊宗教就是一个例子。历史上似乎也只有阿克那顿一人断然推行一神教。
正如韦伯已经指出的那样，世界帝国不是一神教不可或缺动力。道理很简单，一神教提出的时候，人们尚未全面认识我们居住的这颗星球，更不用说认识整个宇宙了，帝国的版图也没有揽括这颗星球上的所有文明，即使现在，我们也没有做到这一点。可这一切并不妨碍人们把宇宙的创生，归功于一位至高无上的神明。实际上，早在部落社会，人们就已经把宇宙和人的创生归功于部落大神。或许，封闭的、同质化的社会似乎更有利于形成一神教观念。涂尔干和弗洛伊德都曾经把一神教追溯到图腾崇拜，但这已经超出本文要探讨的范围。
客观地说，世界帝国有推行一神教的冲动，但它明显存在操作上的因难。帝国越是庞大，它越是容易受到地方主义的（地方知识）的瓦解。因为帝国的构件不是同质的，它们各自有自己的历史、各自的神明，这是无法抹去的。自组织进化的原理表明，新的系统能够整合旧的系统，但并没有消除旧系统。精神分析学也表明，潜意识可以被压抑，但它从来都不能被清除。我们曾经指出过，一个部落征服另一个部落，并与之结盟，通行的模式就是：国王（或酋长）由征服者担当，但被征服的部落保留了祭司的职位，并且由后者举行授权仪式。因此，祭司的地位十分类似于后来的官僚群体，他们往往是改革的绊脚石。阿克那顿的宗教改革之所以失败，就是底比斯的祭司煽动军队和其他失意的人群起来抵抗国王。埃及这个国家本来就是由征服形成的，其中上埃及和下埃及本身就存在着裂痕。
因此，我们不难理解，犹太人为何成为一神教的担纲者。在摩西颁布《十诫》之前，以色列的祖先是否接受了一神教，我们暂且不论，因为这段历史比较模糊。当摩西把一神教传授给以色列人的时候，他同样受到抵制。按弗洛伊德的说法，摩西被他的人民杀害了，其实，《圣经》中也有许多迹象证明这一点。不管摩西有没有被杀害，以色列民族在沙漠中游荡了40年。通过这40年的磨合、同质化，以色列民族才真正接受了一神教。我们也许可以把一神教称为“沙漠宗教”或“游牧宗教”，因为这种生活方式是最适合一神教的。以色列人进入迦南地区，以及建立国家之后，很快就受到当地人的多神教和巫术的污染，原先糅合在一起的各个部落重新分裂开来。实际上，他们已经抛弃了一神教。
直到以斯拉归来，犹太人才重建一神教信仰，这时候和摩西传授《十诫》已相隔千年之久。在这里我们必须指出的是，不但是君主专政，就是祭司制度也妨碍一神教。犹太教中先知（包括拉比）远比祭司重要。一神教与体制化是有冲突的，也就是说人与神之间是不能有中介的。然而，犹太人重返耶路撒冷之后，很快又萌发了建国的野心，并在希腊化时代几乎成为现实。不久，在罗马帝国兴起之后，犹太国又沦为前者的一个行省。在屡次起义失败后，犹太人都惨遭罗马人的屠杀，或被驱逐、掳往外地。失去家园之后，犹太人重新成为“游牧民族”；基督教徒认为他们有杀害耶稣之罪，因而对他们进行隔离。现在，犹太人不用担心多神教的污染了。他们的苦难越是深重，他们的信仰就越坚定，因为，他们认为这是上帝——这位伦理之神对他们的责备。
注释：
1 韦伯：《宗教社会学》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社，2005年11月版，第175页。
2 利奥·拜克：《犹太教的本质》，傅永军、于健译，山东大学出版社，2002年2月版，第48、164页。
3 维尔纳·克勒尔：《圣经：一部历史》，林纪焘等译，北京三联书店，1998年10月版，第178-180页。
4 斯宾塞·韦尔斯：《出非洲记——人类祖先的迁徙史诗》，杜红译，东方出版社，2004年5月版，第90-99页。
5 朱利安·鲍尔迪：《黑色上帝——犹太教、基督教、伊斯兰教的起源》，谢世坚译，广西师范大学出版社，2006年6月版，第5、6页。
6朱利安·鲍尔迪：《黑色上帝——犹太教、基督教、伊斯兰教的起源》，谢世坚译，广西师范大学出版社，2006年6月版，第8页。
7 维尔纳·克勒尔：《圣经：一部历史》，林纪焘等译，北京三联书店，1998年10月版，第10、24、27页。
8 塞西尔·罗斯：《简明犹太民族史》，黄福武等译，山东大学出版社，1997年12月版，第4页。
9 塞西尔·罗斯：《简明犹太民族史》，黄福武等译，山东大学出版社，1997年12月版，第66页。
10 韦伯：《宗教社会学》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社，2005年11月版，第24-28页。
11 车文博主编：《弗洛伊德文集》第五卷之《摩西与一神教》，杨韶刚译，长春出版社，1998年2月版，第371、372页。
12 J·H·布雷斯特德：《文明的征程》，李静新译，北京燕山出版社，2004年8月版，第77-81页。
13 乔治·弗兰克尔：《心灵考古》，褚振飞译，国际文化出版公司，2006年12月版，第174-177页。
14 J·H·布雷斯特德：《文明的征程》，李静新译，北京燕山出版社，2004年8月版，第156页。
15 车文博主编：《弗洛伊德文集》第五卷之《摩西与一神教》，杨韶刚译，长春出版社，1998年2月版，第435页。
16 塞西尔·罗斯：《简明犹太民族史》，黄福武等译，山东大学出版社，1997年12月版，第5页。
17 车文博主编：《弗洛伊德文集》第五卷之《摩西与一神教》，杨韶刚译，长春出版社，1998年2月版，第315-336页。
18 保罗·梅尔编译：《约瑟夫著作精选》，王志勇中译，北京大学出版社，2004年1月版，第35、36页。
19 拉夫尔·伊利斯：《所罗门——示巴女王之鹰》，李旭大译，陕西师范大学出版社，2004年7月版，第115、120页。
20 拉夫尔·伊利斯：《耶稣——最后的法老》，李旭大译，陕西师范大学出版社，2003年2月版，第34、123页。
21 维尔纳·克勒尔《圣经：一部历史》，林纪焘等译，北京三联书店，1998年10月版，第115、123页。
22 塞西尔·罗斯：《简明犹太民族史》，黄福武等译，山东大学出版社，1997年12月版，第5页。
23 维尔纳·克勒尔：《圣经：一部历史》，林纪焘等译，北京三联书店，1998年10月版，第108页。
24 J·H·布雷斯特德：《文明的征程》，李静新译，北京燕山出版社，2004年8月版，第82页。
25 J·H·布雷斯特德：《文明的征程》，李静新译，北京燕山出版社，2004年8月版，第152页。
26 塞西尔·罗斯：《简明犹太民族史》，黄福武等译，山东大学出版社，1997年12月版，第61页。
27 克里斯蒂安·埃克尔：《50经典圣经故事》，黄冰源译，上海人民出版社，2005年4月版，第241页。
28 塞西尔·罗斯：《简明犹太民族史》，黄福武等译，山东大学出版社，1997年12月版，第69页。
29 车文博主编：《弗洛伊德文集》第五卷之《摩西与一神教》，杨韶刚译，长春出版社，1998年2月版，第370页。
30 维尔纳·克勒尔：《圣经：一部历史》，林纪焘等译，北京三联书店，1998年10月版，第435页
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