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| 黄蕉风：耶儒之外：清末民初“耶墨衡论”简论 |
来源：未知
作者：未知
时间：2012-12-12 08:22:52点击：0次
引言
本文通过回顾中国基督教史和中国墨学发展史并结合对民国时期参与“墨耶衡论”的知识分子的个案研究，指出墨家思想在中西文化会通上具有不可忽视的重要性。当今学界对汉语基督教神学的建构已日趋完善，对于基督教在中国的“处境化”诠释也做了诸多努力。然而对于基督教文明和中华文明的会通，许多论述仍然局限在“耶儒/佛对话”上，对于儒家传统之外的诸子学、尤其是墨学的关注度不够。儒家文化虽为中国文化主流，但还不能够代表中国文化的全部。作为文化支流或者“潜流”的其他诸子学甚至墨学，亦是构成中国文化性格的重要组成部分。民国时期发生在中国知识分子内部的“耶墨衡论”，很大程度上是作为代表中国传统文化的儒家思想的“对立面”而出现的，这次对话虽然在深度和广度上远不如“儒耶对话”或“佛耶对话”，却也依然是上个世纪中国思想界内部各种宗派学说之间互相交流碰撞的重要历史见证，不应为世人忽略。
受西方“民主与科学”思潮之影响，民国知识分子往往将基督教和墨家当做儒家对立面而加以利用，以此对代表中国文化主流的儒家思想进行批判。自由派学人如胡适、梁启超，左翼学人如陈独秀、李大钊等教外人士都曾做过“耶墨衡论”的尝试，他们尤其认同西方基督教的耶稣和中国墨家的墨翟的人格精神对改良中国国民性有良好效用。然诚如李泽厚所言的，民国时期的思想大碰撞，最终结果是“救亡压倒启蒙”，在民族危机日益加重的社会环境下，民国知识分子所谓的“耶墨衡论”多少带有功利主义色彩，并非希望在学理上进行发微或者思辨。是故本文主要探讨“耶墨衡论”当中基督教与墨家之间关系的范式迁移，希望借此能够引入诸子学或者墨学的观察视角，从而拓展汉语神学在“儒耶对话”或者“耶佛对话”之外的新的研究领域。
第一部分 “耶墨衡论”前的史料回顾：基督教来华传教简史
基督教入华的确切时间如今已不可考，[ 有关基督教进入中国的早期研究，参王治心：《中国基督教史纲》，1940年初版；龚天民：《唐朝：基督教之研究》，基督教辅侨出版社，1960年版；西安碑林有“大秦景教流行中国碑”，记载了聂斯托利派（景教）之传教士阿罗本于贞观年间已进入长安并受到宰相房玄龄的接见。
]然其与中华文明的会通和对话所经验的不同范式的演变，却是有迹可循的。唐朝传入的大秦景教（聂斯托利派）首先借用佛经的词汇翻译《圣经》，采佛教之世界观来诠释基督教的价值体系，却终由于取消自身的宗教特性而被认为是佛教中的一家，以至于同佛教一起湮没于武宗发起的“灭佛”运动中；元朝传入的也里可温教（天主教）一度流行于上层社会，然而其主要的传教对象为贵族阶级和外国人，故在汉地文化圈没有产生多大影响，群众基础薄弱，元朝灭亡后几近绝灭；明末清初，以利玛窦、罗明坚为代表的天主教耶稣会士吸取前人经验教训，他们着儒服、戴儒冠，积极交游于儒家仕君子及朝廷官员之间，以儒家经典来解释基督教，其“超儒”“补儒”“合儒”的输入方式终于在中国打开局面。可惜在处理拜孔祭祖等中国传统民间礼俗及“上帝”“天主”等宗教词汇的翻译问题上，耶稣会陷入了罗马教廷和清廷之间长期的权力斗争，引发了“礼仪之争”和之后长达百年的教禁；鸦片战争之后，中国国门洞开，传教士随着炮舰争相涌入，但是其与帝国主义之关系以及与中国传统民间信仰之冲突，却使得传教工作无法进一步深入到中国民众的普通日常生活当中。对于教会而言，一方面教育、医疗、福传等工作确有一定程度的发展，另一方面也不得不面对教案迭出教难频发的境遇。1900年由暴民自发形成的、清廷背后推动的盲目排洋排教、充斥狭隘民族主义情绪的“义和团运动”和1922年由知识分子、大学生发起的诉诸民主与科学、反对帝国主义侵略的“非基运动”，都对基督教在华事业造成了巨大的冲击。
一千多年来的基督教来华传教史，可谓“时运不齐，命途多舛”。西方传教士和中国知识分子在基督教的“中国化”和中华文明的“基督教化”上所做的努力可谓艰苦卓绝。基督教作为一个具备强烈“宣教”色彩的强势异域异质文明，在同具有同等文化当量甚至拥有更悠久历史的中华文明发生碰撞的时候，不得不考虑“本色化”或者“处境化”的宣教方针，希冀在最大限度保有基督教基本要义的基础上对中国儒家文化或者佛教、道教等其他民间信仰做一定程度上的融合和妥协，以便赢得建立教会传播福音的空间。这两大文明的接触过程，同时也意味着一系列范式的转移，其所涵盖的内容，远超出现在学界一般所关注的“儒耶对话”或者“佛耶会通”的范畴。
第二部分 “耶墨衡论”的范式转移：基督教与中华文明的会通
若从比较宗教的视野来看，基督教和其他宗教之间关系的范式转移，不外乎四种情况：一为排他范式；二为兼容范式；三为多元范式；四为后现代范式。[王志成：<从排他范式到后现代范式：以基督教和其他宗教的关系为例>,《浙江学刊》，2006年第一期。]根据美国比较神学家詹姆斯.弗雷德里克的观点，我们对不同范式的转移可以归纳出两条评判依据：第一，不同范式对他者的态度；第二，不同范式对自身传统的态度。[詹姆斯L·弗雷德里克著，王志成/宋文博/段力萍译：《佛教徒与基督徒》，宗教文化出版社，2008年8月版。其范式表示亦包含两个基础：对信仰的开放，以及对自身传统的委身，即允许冒险的“尝试”，从而获得“比较”的资源。]这个判断标准，也适用于描述基督教与中华文明的关系，尤其是基督教与儒家、佛教的关系。不过需要注意两点：一，后两种范式在近代以前的中国基督教史上是不存在的，其适用的范围仅在现当代语境，如尼克在《有没有别的名？》中所阐述的不同宗教“多元共存”，或者弗雷德里克所倡导的后现代的“比较神学”；二，近代以前的基督教与中华文明的会通，也并不局限于单一阶段单一范式，往往存在不同范式在同一阶段的并行或者冲突。纵观基督教来华传教史，我们基本可以将其描述为一个具备“排他而兼容”范式的历史，“排他”是教义使然，“兼容”则为权宜手段。
论到基督教与中华文明关系之范式转移，现今学界探讨最多的仍然是“儒耶对话”。选取曾经影响中国文化最深的儒家来作为西方基督教文明的对应物和参照物，本无可厚非；然而中华文明毕竟不同于其他的文明系统，其哲学理路和宗教信仰盘根错节支流繁多，远不是儒家所能涵括。既然上述的范式是以“基督教与中华文明”为主体的论述，则其也应该适用于组成中华文明的其他诸子百家思想了。譬如说在先秦时曾与儒家并称显学，后来一度中绝，又于清末民初重新复兴的墨家思想，就是其中十分重要的一脉。因其脱胎于儒门且反叛儒家的独特背景和创始人墨翟之教主人格与耶稣基督的相似，使得不少教会人士和教外知识分子都投注精力于“耶墨衡论”的运动中。民末清初的这场“耶墨衡论”，是在“儒耶对话”之外探讨基督教与中华文明关系之范式转移的不可忽视的重要部分。在展开下文论述之前，笔者想要表达的是这样一个观念，即：在谈及中西方文明的交流和对话上，基督教作为西方文明之代表，其地位是毋庸置疑的；然而作为东方文明尤其是中国文明代表的儒家，是否具备同样的代表性，来充当其文明的“投射物”呢？若是其代表性还不足够包涵整个中华文明，尤其是在儒家对中国人的影响日渐式微的今天，再以“儒耶对话”来作为构建汉语神学或者处境化神学的常规进路，恐怕是远远不够的。而从当今中国的社会现实来看，儒家对国人的影响甚至还远远不如佛教、道家及民间信仰，那么这种“对话”的范式就十分值得怀疑了。笔者就此想提出另一个考察该范式转移的思路，同时也希望引起大家对“耶墨衡论”的关注和兴趣。
第三部分 “耶墨衡论”的历史前提：墨家之于中华文明的重要性
墨家脱胎于儒家，[《汉书.艺文志》称：“墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同：此其所长也。及蔽者为之，见俭之利，因以非礼，推兼爱之意，而不知别亲疏。《淮南子.主术训》说：“孔丘、墨翟修先圣之术，通六艺之论”。《吕氏春秋.当染》记载：“鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子，桓王使史角往，惠公止之，其后在于鲁，墨子学焉。”]其创始人墨翟因不满于儒家的繁文缛节，另立新说，后渐成一大学派，“墨家学儒者之业，受孔子之术，以其烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤身而害事，故背周道而用夏政”。[（汉）刘安：《淮南子要略》。]墨家与儒家并称战国时期二大显学，“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归于杨，即归墨”，[（战国）孟轲：《孟子.滕文公》。]“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也”。[（战国）韩非：《韩非子.显学》。]墨家是中国传统文化中最具有救世情怀的学派，提倡“兼爱”“非攻”“尚贤”“尚同”“节葬”“节用”“天志”“明鬼”，并在逻辑学、光学、机械、兵法等诸多方面对中国古代科技有卓越的贡献，李约瑟在《中国古代科技史》中曾称赞“墨家的科学成就超过整个古希腊”。不仅如此，墨翟伟大的人格精神亦为历代所敬仰，甚至作为墨家论敌的儒家代表人物孟子和道家代表人物庄子，都不得不承认他“摩顶放踵，利天下，为之”，[ （战国）孟轲：《孟子.尽心上》。]“以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极”，“不侈于后世,不靡于万物,不晖于数度,以绳墨自矫,而备世之急”。[ （战国）庄周：《庄子.天下》。]明末与利玛窦有交游的著名学者李贽亦在其《墨子批选》中借墨家思想批判宋明腐儒的”假道学”。[ （明）李贽：《墨子批选》二卷。“古之圣人，言必可用，用必其言。虽所言不同，然未尝有欲用而不如其言者。……予读墨子，谬为批选，而意其言之可用者如此。虽然，予又何敢言之；言之，杂其罪大矣。”]是故古已有人赞曰“是以圣哲之治，栖栖遑遑，孔席不暖，墨突不黔”，[ 语出《文子·自然》：“孔子无黔突，墨子无暖席。”汉·班固《答宾戏》：“是以圣哲之治，栖栖遑遑，孔席不暖，墨突不黔。”]皆是褒扬墨家急公好义的伟大精神。
及至清末民初，随着西学东渐思潮的兴起，第三波墨学复兴浪潮也从知识分子群体中被开启出来。维新派知识分子的谭嗣同谓“益轻其生命，以为块然躯，除利人之外，复何足惜。深念高望，私怀墨子摩顶放踵之志矣”；[ （清）谭嗣同：《仁学.自叙》。“盖即墨之两派，以近合孔、耶，远探佛法，亦云汰矣。吾自少自壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，濒死累矣，而卒不死。由是益轻其生命，以为块然躯，除利人之外，复何足惜。深念高望，私怀墨子摩顶放踵之志矣。”谭嗣同在《仁学》中将耶教归为“格致”，儒教归为“任侠”，而墨家是二者兼而有之。]佛教知识分子蒋维乔谓“墨家之学，融古今世界于一兼……而舍身救世之精神，尤非他家所及。”[ 蒋维乔：《墨家集解.蒋叙》。]国故派知识分子章太炎谓“墨子之道德，非孔老所敢窥视”；[ 章太炎：《章太炎文集》。]自由派知识分子梁启超谓“吾尝说观思惟则墨学精神深入人心至今不坠，固以形成吾民族特性之一者，盖有之矣。墨子根本义有肯牺牲自己”；[ 梁启超：《墨子学案》。]左翼知识分子陈独秀谓“墨子兼爱，庄子在宥，许行并耕。此三者诚人类最高理想，而吾国之国粹也。奈均为孔孟所不容”；[ 陈独秀：《新青年.答李杰》。]共产党知识分子毛泽东谓“墨子是比孔子更伟大的圣人。是中国的赫拉克利特”；[ 毛泽东《答陈伯达之墨子的哲学思想》]身为基督徒的中华民国国父孙中山亦称赞道“人爱也是中国的道德，古时最讲爱字的莫过于墨子。墨子讲的兼爱与耶稣所讲的博爱是一样的”。[ 孙中山：《孙中山选集》。]
自清末著名朴学家孙诒让撰写《墨子闲诂》始，墨学复兴的浪潮延及20世纪的三四十年代。若是对中国墨学发展史有关注的学者就会发现，第三波的墨学复兴浪潮几乎和中国教会的更新运动同步，横跨“非基运动”前后，直至抗日战争爆发。彼时中国知识界之所以热衷于推动墨学的研究和探讨，也出于一个目的，即在中国传统文化的框架之内，引入作为儒学对立面的墨学，借此打击封建主义文化，以达到更新国民性的效用。墨家和基督教，一个是生长主流文化中的“异端”，一个是来自域外国度的“异质”，一里一外，相互呼应，它们在对儒学的批判和反动上具备某种程度的一致性，使得教会内外人士不得不开始考量“耶墨衡论”的可能性与限度。
第四部分 “耶墨衡论”的理论基础：耶墨二家要旨之异同
基督教与儒家、墨家和儒家的比较研究，相关学术成果已经汗牛充栋，笔者不须再添赘言。这里要指出的是，“耶墨衡论”能够发生的前提基础，必然是耶墨二家在义理和信仰上存在一定关联性，即其“契合”基督教与中国文化会通的范式基础，又具备“转化”儒家思想的精神价值。笔者对此有如下归纳：
墨家的“非儒”[ 《墨子》一书录有《非儒》十篇，应为墨家后学所作。另关于墨家“非儒”的主张，详细可参考台湾阎崇信于1983年在文史哲出版社出版的《墨子非儒篇彙考》。“茲為闡明寫作動機，分析非儒之後果，並列舉墨學之價值，而做第一章緒論；對非儒篇提出之十大問題，詳作考證，並加客觀分析，以作明辨是非之依據，而做第二章之研析；為求得非儒篇原文之正估，而做第三章之彙注；為求其公正客觀已明儒墨相非之是非，而做第四張先秦諸子對墨家之評議；末章結論，係筆者總述研究心得。”]主张及其对儒家的反动
（1)以兼爱非仁爱(2)以非命非有命(3)以明鬼非无鬼(4)以天志非天道(5)以薄葬非厚葬(6)以性染非性善(7)以相利非唯义
基督教的“辟儒”观点及其对儒家的批判
(1)以博爱辟等差之爱(2)以原罪论辟性善论(3)以神之本辟人之本(4)以天堂永生辟内圣外王(5)以契约精神辟血缘关系(6)以救赎在神辟修证在人(7)以宗教伦理辟伦理宗教
三、耶墨二家要旨的近似
(1)博爱世人与兼爱天下(2)独一神观与鬼神有明(3)借助他力与义由外入(4)君权神授与上同下比(5)契约精神与周道夏政(6)人人平等与兼善相利(7)和平思想与非攻精神(8)耶墨二家相似的宗教组织及宗教精神
四、“耶墨衡论”的内在一致
(1)在重构以儒家思想为主线的中国传统文化的要求上耶墨两家具备一致性
(2)在改造以儒家传统为基底的中国国民性格之使命上耶墨两家具备一致性
(3)在推动以耶墨二人之人格典范作为“人格救国”论的基础上具备一致性
(4)耶墨二家所代表的实干精神及科技精神在呼应“民主与科学”上具备一致性
“耶墨衡论”的潜在目标
(1)借用中国传统文化资源，以作为异端思想的“墨学”来批判儒家（从中国传统文化内部寻求资源）
(2)借用西方的基督教文明，以作为异质文化的基督教来批判儒家（从中国传统文化外部寻求资源）
笔者目力有限，目前仅见苏州大学哲学专业胡激的论文《兼爱与仁爱、博爱——论墨家现代伦理的文化价值》曾尝试从基督教、墨家、儒家不同的文化视角为切入点，分析三家在“爱人”的思想观念上的异同，最后的落脚点在于三家之伦理道德如何与社会主义社会相适应。不过该文存在“观今鉴古”“以今评古”的学术思维误区，没有注意返回“原道”或者“原墨”的具体处境来考究，且以仁爱、兼爱、博爱来处理三家之伦理观显得简单，降低了论文的学术含量。而即使将视野放宽至近代以来的中国教会界或者知识界，也仅有黄治基、张纯一、吴雷川、王治心等少数基督徒和知识分子有相关的专题论述（下文会介绍）。然而教会人士所撰之文章，其“援墨入耶”的方式不可避免有“宣教”上的考量，缺乏严谨的学术理路，或有勉力为之者，也存在许多致命的学术硬伤；而教外人士出于改良国民性及批判儒学之需要的“耶墨并举”的理路，从来也不是一以贯之，故参考价值不大。
第五部分 “耶墨衡论”的起头——“排他”范式的“耶教起源论”
近代墨学复兴之前，儒家思想作为中国传统文化的主流，在基督教与中华文明的对话过程中的占据主要地位。除了徐光启、李之藻等少数人外，儒家仕君子中对基督教有基本认知的人数并不多，在“儒耶对话”上已经步履维艰，更遑论“耶墨衡论”了。由于中国士大夫阶层始终抱持“儒家中心论”的思想，即便是西学兴起之后于部分开明官员中所提倡的“中体西用”，本质上仍然是将基督教放置于西方文明的器物层面进行考量，而不是平等地进行对话、交流和学习，仍属排他性质。是故有清一代，尤其是鸦片战争前后，曾经一度盛行“基督教源于佛教说”，甚至魏源、郭嵩焘、黎庶昌、宋育仁等在当时已属开明的著名学者和官员都持此论，可见中国人对基督教的隔膜有多么深厚。[ 转引郑杰文/王继学等著：《墨学对中国社会发展的影响》，山东人民出版社，2011年8月第1版，P251。见永瑢等：《四库全书总目提要》卷一二五；魏源：《海国图志.天主教考》，岳麓书社，1998年版，P835，P838；郭嵩焘：《郭嵩焘日记》（第三卷），P548—P549；黎庶昌：《西洋杂志》，社会科学文献出版社，2007年版，P120；]
晚晴时代，随着国门洞开，西方传教士争相涌入。儒家的思想基础开始动摇，西学的兴旺给中国知识界注入了一股鲜活的气息。同时孙诒让等朴学大师在校勘注释、阐经释意上的杰出贡献，使得墨学得以历经千年重见天日。在这之后，当中国文化阶层面对西方基督教的时候，不但可以从固有的儒释道三家汲取资源，更可以以墨家作为比附。而当他们将墨家和基督教进行比较研究的时候，很快就发现其实在中国传统文化当中，与基督教相似成分最大的就是墨家。如前文所述，无论是墨家的宗教思想“天志”“明鬼”，抑或墨家的核心观念“兼爱”“非攻”，甚至是作为所谓“教主”的墨翟的人格，都与基督教的“独一上帝”“博爱世人”以及耶稣基督的人格精神相似。谭嗣同在《仁学》中说到：“世之言夷狄者，谓其教出于墨，故兼利而非斗，好学而博不异。其生也勤，其死也薄……尚鬼，故崇地狱之说”。[ 蔡尚思/方行编：《谭嗣同全集》（增订本），中华书局，1981年版，P233。]持相同看法的还有郑观应、薛福成、王闿运、曹耀湘、吴承恒等人，皆认为“基督教实出于墨家”。[ 转引郑杰文/王继学等著：《墨学对中国社会发展的影响》，山东人民出版社，2011年8月第1版，P253。]无论是“耶源于佛”还是“耶出于墨”，凡抱持这类型“西学中源”或者“中体西用”的中国知识分子，此时对中国文化还是有相当自信的。虽然他们不再以儒家为唯一参照物，却仍认为中国文明优于西方文明。合基督教与墨家为一处，引西方基督教源自中华墨家，则可证明在这些知识分子眼中，基督教最多是处于和墨家相似的地位，而非平行。同时即便“基督教源于墨家”论开始发生于知识界，其所得到响应者也是寥寥，这意味着墨学的地位虽然有一定上升，仍还不足以达到替代儒家思想的地步。毕竟长期作为“异端思想”的墨家和“异质文明”代表的基督教在彼时的合流，不能不为许多固守传统的中国人所疑惑。
依据上文所提到的关于范式转移的两个评判标准，我们可以看出这场发生于中国知识界内部的关于基督教起源的讨论，遵循的是以中华文明为主体的占据文化中心话语权的“排他”性质的范式，实质是希望将基督教化入中国文化传统的话语体系，无论这个体系所代表的是墨家也好、是佛教也罢。“耶教起源论”开起之后“耶墨衡论”的序幕，其意义主要在于第一次将基督教与墨家放在同一平台进行比较研究，并且希望从中国传统文化内部和外部寻找异于儒家文化的精神价值，以此补救民族之偏弊。客观上提高了墨学的学术地位，也打开了教会内外人士的眼界，使得他们第一次了解到中国文化不仅仅只有儒家一支。
当然，我们并不能就此认为清末民初的教外人士，其处理“耶墨衡论”的进路，都是秉持“排他”性质的范式。比如梁启超在研究国学的时候就注意到儒家的宗教色彩不够浓厚，限制其传播的范围，对人民大众没有什么影响，认为应向墨家的宗教形式学习，“用天志、明鬼，来做主义的后援”，[]并以“救世为心之耶教使然”来证明西方文明之成就。梁启超对基督教抱有宽容之态度，其于之后的“非基运动”中亦曾声援基督教。故在以梁启超为代表的一部分知识分子眼中，基督教和墨学，皆是“可以起中国之衰者”。[ 梁启超：《子墨子学说》,见任继愈主编《墨子大全》，第26册，P469。]不过总体来说，真正以“兼容”之范式来代替“排他”之范式的中国知识分子仍是少数，许多曾经对基督教给予赞溢之词的学者在后来的“非基运动”中纷纷倒戈，可见评判两种文化之关系的范式转移，必须特别注意其背后的文化中心意识。
第六部分 “耶墨衡论”的范式考量：基督徒眼中的墨家和基督教
相较之下，基督徒知识分子在处理“耶墨衡论”课题时所采用的研究范式则比教外人士显得更加多元和复杂，既有“排他”范式，亦有“兼容”范式，或者二者兼而有之。以下主要探讨四位基督徒知识分子及其所撰著作，分别为清末民初的基督徒知识分子黄治基（1866年—1928年）于1912年在福州美华书局出版的《耶墨衡论》；民国著名神学家吴雷川所撰写的《耶稣与墨翟》（1940年版）；民国著名神学家王治心所撰的《墨子哲学》；及提倡“佛耶会通”的张纯一居士所撰的《墨学与景教》。
1、“排他”范式：黄治基的《耶墨衡论》与王治心的《墨子哲学》
黄治基(1866—1928)，字尧臣，世称艾庵先生，福清江阴镇北郭村人。其幼受庭训，信奉基督，兼治国学，曾为福州美以美会赴美国环球总议会代表，后任新加坡培青学校校长兼代理诗巫基督教学校校长，聘为国文教授。他于1911年完稿，由方鲍参作序的《耶墨衡论》，堪称中国教会界较早的一部进行基督教和墨家比较研究的专著。[ 是否为教会界最早开始基督教与墨家比较研究之专著，限于资料有限，则未可知。]黄治基在该书中记载一事，颇为有趣。大体是他年幼时于私塾上学，私塾的先生敬重某传教士的为人，曾“撰句为赠”，援引墨家的兼爱来比附基督教的博爱。没想到传教士大怒，“欲兴舌战而报复焉”。[ 黄治基：《耶墨衡论》，美华书局，1912年，P2。]由此可以看见，彼时西方传教士受儒学的影响还是十分大的，其对墨学所持的偏见，几与儒生无异。
持平而论，黄治基的这部《耶墨衡论》，很难称为学术论著，就其体例而言，更接近宣教作品或者护道手册。该书名为“耶墨衡论”，实则并非“耶墨并举”；其特色乃既“非儒”，又“辟墨”。在方鲍参在该书的序言中说到：“我国士大夫，闭目不视，掩耳不闻。始以孔教为胜，继以墨子为东方耶稣，岂不谬哉？”。[ 黄治基：《耶墨衡论》，美华书局，1912年，P1。]是故该书的立场，既不赞成尊孔贬耶，也不赞成将墨耶等同。黄治基虽然率先将目光投注到以儒家为代表的中国主流文化之外的墨家思想，并指出墨家与基督教有诸多相似之处，但是出于基督徒的身份以及个人的神学见解，仍然认为墨家远远比不上基督教。同弗雷德里克定义的后现代的范式转移不同，在黄治基的比较范式里，信仰不是开放的而是闭合的。故仍然属于“排他”性质的范式。当然这也从一个侧面说明，彼时中国知识界所发生的基督教与墨家的比较研究之风潮，已经引起了教会界人士的重视，迫使他们必须通过宣誓教会立场，以达到在教义上正本清源的目的，维护基督教的宗教特性。
王治心（1881-1968），名树声，浙江吴兴（今湖州）人，前清考入痒生。曾任南京金陵神学院国文和中国哲学教授，后任中华基督教文社主任编辑。同吴雷川一样，王治心是具有深厚国学功底的本土神学家，在其著作中除了摘引儒家经典以论证基督教教义，亦随处可见佛道及诸子百家的言论。对于推动基督教在中国的“本色化”的发展，王治心认为“我们是中国人，我们要介绍基督教于中国，当然要从中国文化方面努力，这也是我们责无旁贷的责任”。[ 王治心编：《中国文化与基督教》，1927年版，上海青年协会书局，P1—P9。]在“中国文化方面的努力”，自然包括“耶墨会通”。
王治心在《墨子哲学》中，论证墨氏兼爱与耶氏博爱趣旨相同，且墨家组织与基督教具备相似的宗教性，其爱的范畴不同于儒家标榜的“亲亲有术（差），尊贤有等”。但即便如此，王治心仍然强调基督教的救赎之功与恩典观是墨家所欠缺的，“基督之死，是替人赎罪……是墨子所未知的”。[ 王治心：《墨子哲学》，引任继愈主编《墨子大全》，第33册，P410。]同黄治基一样，王治心也十分强调基督教的立场，并不因教会“本色化”而丧失宗教独立性。除《墨子哲学》之外，他的其他著作如《孔子哲学》、《孟子研究》、《中国历史上的帝观》、《道家哲学》、《中国学术源流》、《基督徒之佛学研究》、《庄子研究及浅释》、《中国宗教思想史大纲》、《孙文主义与耶稣主义》、《三民主义研究大纲》、《中国学术概论》、《中国文化史类编》等莫不是依此进路而展开。
2、“兼容”范式：张纯一的《墨学与景教》及吴雷川的《墨翟与耶稣》
张纯一（1871-1955），字仲如，法号觉义/证理，湖北省汉阳县兴隆乡人。他受洗于圣公会，后专事佛学研究。今天论及近代“佛耶会通”，张纯一都是一个绕不开的名字。他首次提出“佛化基督教”口号，致力于以耶、佛、墨等诸宗教和学派之精神进行社会改良运动。张纯一写过许多墨学专著，如《墨学与景教》、《墨子集解》、《墨学分科》等。
张纯一在“耶墨衡论”的比较范式上，有两个特质：一，他写《墨学与景教》的时候已由信仰基督教转为信仰佛教；二，他在其有关墨学的论著当中，都是将墨家作为一个既定成形的宗教来处理，是谓“墨教”。[ 先秦墨家是否为一宗教组织，学界历来有争论。何之先生于1983年在文津出版社出版的《墨教阅微》一书中，有专门论述。
]张纯一独特的信仰经历，使得在其思想理路中，将释迦、耶稣、孔墨诸圣之教化，视为同源而异流，殊途而同归，“一以无穷不害兼，一以圣灵无去来”，“墨家之明鬼，即景教之灵魂不灭也”，“墨家之兼，即景教之圣灵无所不在”。[ 张纯一：《墨学与景教》，引任继愈主编《墨子大全》，第28册，P757。]张纯一立定的诸教会通的进路，介于教外人士的实用主义倾向与教内人士的基要主义倾向之间，符合比较宗教学“兼容”范式之标准。
吴雷川(1870—1944)，本名吴震春，浙江杭州人。中国近代著名的教育家，也是华人教会中的神学激进派。他早年受过严谨的儒家教育，甚至考取了旧时科举的最高功名，因此神学思想不免带有“儒耶并举”的倾向。吴雷川以儒家“经世致用”的思想来改造当时处境下的中国基督教会，其高举耶稣“人格”（人性）而摒弃“神格”（神性）的激进神学也经常与正统教会界造成冲突。[ 黄蕉风：《<墨翟与耶稣>——“人格救国论”的最后一抹余晖》，2012年11月，香港中文大学崇基学院神学院。]
笔者曾在之前的一篇文章中谈到，吴雷川的神学思想带有明显的“折中主义”的倾向，其受上个世纪20年代于教会外部兴起的“非基运动”和教会内部进行的“人格救国运动”的影响很大。吴雷川虽然没有海外留学的背景，其神学思想却暗合西方自由派神学，即强调社会福音的重要性。是故在他的观念里，“中西文明即儒耶的会通（整体），则必然是“儒家—基督教”式的；而论到人格救国或者人格救世（个体），则“墨翟—耶稣”的搭配反而比其他儒家人物（如孔孟荀曾）更常出现”。[ 同上。]在《墨翟与耶稣》中，吴雷川大力推崇墨翟与耶稣的人格精神，“墨耶二人的理想与其人格如何为现代中国所需要”，“在此国家多难之秋，青年志士必当以墨耶二人之言行为法，努力预备自己，使己身能成德达材，为国家效用”。[ 吴雷川：《墨翟与耶稣》，上海青年协会书局就，P1。]《墨翟与耶稣》所持之论，虽则有社会福音性质的实用主义考量，却也避免耶墨二家的门户之见，在体例上分置论述，不做高低优劣的评价，尽量做到兼容二家之所长，以促基督教与墨家的和谐相处。
结论 耶儒之外：借用汉语神学的视角，“耶墨衡论”比较范式的改变
当代汉语神学发展至今，[ 广义的汉语神学概念，在上个世纪90年代由中国人民大学宗教学系教授何光沪提出，即不论撰者的国籍或地域，凡以汉语为叙述载体的基督宗教学术论文或著作，一律统称为汉语神学；狭义的汉语神学概念，是指上个世纪80年代末以来，于中国大陆涌现的从事基督教研究以至推崇基督信仰的学者群，他们立足于人文社会学界而专注于基督宗教的研究。其中以刘小枫提出的刍议最为人关注讨论。从“汉语基督教文化研究所”指汉语神学并非中国神学的全部，只是中国神学众多形态之一。其处境在大陆人文学界，研究内容和生存空间是以大陆人文学界为依归。
本段叙述参汉语基督教研究所“汉语神学”，网址：http://www.iscs.org.hk/
关于汉语神学系统论述和研，最好的资料书为 何光沪/杨熙楠编：《汉语神学读本》（两册），汉语基督教文化研究所，2009年版。]在促进基督教与中国文化会通上做出很大贡献，尤其是在“耶儒对话”“耶佛对话”等课题上，早已达到国际水准。虽然关于汉语神学概念、外延、内容，包括其介入中国文化的形式，都还存在很大的争议，不过其确确实实为人文界提供了很多能够帮助基督教与中国文化相互亲近的触点。21世纪初在中国大陆兴起的“国学热”和“儒学回潮”，很大程度上也是出于对基督教汉语神学的回应。
汉语神学当然不是中国神学的全部，也并非是一种新神学，其所囊括的可能有处境神学、本色神学、本土神学、母语神学等诸多内容，无法一言以蔽之。其所采用的比较温和的中国文化本位主义，使得在比较哲学、比较宗教等研究领域，就有了超越西方中心论的二元对立观念及儒家中心论的狭隘民族主义的优势。求同存异，多元共融，使得汉语神学的视域中具备了超越“排他”“兼容”等现代比较研究范式的后现代范式，如“多元”范式，“后现代”范式等等。
近代以来曾经短暂于知识界中产生影响的“耶墨衡论”，其重要性往往被学界低估。作为中国文化支流的墨家，是否具备同儒家、佛教同样的文化当量，从而能够与代表西方文明的基督教进行沟通对话，是“耶墨衡论”首先要面临的问题。墨学中绝千年之后，于上个世纪20年代经历第三波复兴，在时间上契合中国基督教会本色化运动、人格救国运动以及教会外掀起的轰轰烈烈的“非基运动”，故彼时的“耶墨衡论”有其时代意义。可惜民国学人所关注的“耶墨衡论”的价值，大多局限在耶墨二家之于儒家传统文化的“异质”性，且以耶稣墨翟二人人格精神作为比附，以此希望改良以儒家文化传统为主的中国国民性格。相对而言，功利性和实用性占主导作用，其于学理上的探讨并不多见。不过，“耶墨衡论”之课题之所以会提出，恰恰也证明了墨家和基督教在比较宗教、比较哲学的研究视域上，具有“儒耶对话”“儒佛对话”所欠缺的一些东西，故所采用的研究范式和学术进路以及它作为儒家文化“反例”的意义，也是“儒耶对话”和“儒佛对话”所不可替代的。
那么，该如何借鉴汉语神学的成果，重新发掘“耶墨衡论”的时代意义呢。除了本文第四部分提到的耶墨二家的基本异同外，我们还应该有更广阔的“目力”，将已经应用于“儒耶对话”“耶佛对话”的比较范式和研究方法收纳下来，并整合中国近代史上有关“耶墨衡论”的成果，同时排除功利主义和实用主义的倾向，且不能有为了“反对”而反对的“预设”（如为了对抗“现代新儒学”“政治儒学”“儒家宪政”“儒教宪政”而构建另一个与之对立的范式）。唯独如此才能确定是否“耶墨衡论”在当今时代还有进行之必要性。当代的“耶墨衡论”的进路，首要任务还不是“标新立异”，而是至少赶上“耶儒对话”和“耶佛对话”的进度。
同时笔者认为，当代的“耶墨衡论”其发展还视乎中国儒学和墨学的研究动向和发展趋势。虽然笔者关注的是近代教会内部关于“耶墨衡论”的范式转移及其探讨，但是不代表“耶墨衡论”的主动权完全掌握在中国基督徒知识分子、儒家知识分子、自由知识分子手中。尤须注意民间儒学和墨学的发展动向，特别是“新墨学”[ 关于“新墨学”的提出，最早有 张斌峰、张晓芒：<新墨学如何可能>，《哲学动态》，1997年12期。同时民间的力量不可忽视，如南方在野、顾如等民间墨学推动者，就对墨学在网络上的普及做出不小贡献。至于在民间影响较大的新儒家，如蒋庆、姚中秋等提出的“儒教宪政”“儒家宪政”，也引起了知识界的一些关注。然而如蒋庆在“儒生文丛”《儒教的重建与回应》中，仍然将基督教视为儒家复兴的一个对手。这个现象并不特殊，包括在学术界，如山东大学儒学高等研究院副院长颜炳罡在其著作《心归何处》中，对基督教的诸多观点如“究竟是中华归主还是主归中华”上，就仍然停留在“非此及彼”的“排他”范畴上（颜炳罡：《心归何处——儒家与基督教在近代中国》，山东人民出版社，2005年1月版）。另外，田童心提出的“儒家基督徒“，陈慰中提出的“中庸神学”，何世明提出的“融贯神学”，汪维藩的“生生神学”，赖品超的“大乘基督教神学”，都对创造当代富有中国特色的基督教神学以及当代中国基督徒的身份构建做出努力。笔者多年前曾提出“墨家基督徒”的构想，然条件不够成熟，应者寥寥。参何世明：《融贯神学与儒家思想》，宗教文化出版社，1999年10月版；何世明：《中华基督教融贯神学刍议》，宗教文化出版社，2002年3月版；田童心：《儒家神学新议》，中国国际文化出版社，2005年12月版；陈慰中：《中庸系统神学》，中国基督教协会，2000年1月版；赖品超：《大乘基督教神学——汉语神学的思想实践》，汉语基督教文化研究所，2011年8月版；]的崛起和发声。
汉语神学已经推动“儒耶对话”从前现代性的“排他”“兼容”范式进入到后现代性的“多元”“后现代”范式。而“耶墨衡论”在近代以来的比较范式似乎还停留在前者，且其“衡论”的社会基础和文化基础，可能还端赖于知识分子或者教会人士将儒家文化树立为“假想敌”或者“潜在对手”这个前提，若非如此仿佛就很难引起学界的兴趣来开发进一步的探讨和研究的空间。所以，只有不再将墨学视为中国文化的“小群”，而给予其在学术上与儒学相同的文化地位，“耶墨衡论”的现代化，才有可能被重新接上，甚至在对话姿态上有机会超越儒家的对话传统。[ 关于当代儒家对话传统的研究，参彭国翔：<宗教对话：儒学第三期开展的核心课题>，《孔子研究》，2006年第3期。]
注释：
1、有关基督教进入中国的早期研究，参王治心：《中国基督教史纲》，1940年初版；龚天民：《唐朝：基督教之研究》，基督教辅侨出版社，1960年版；西安碑林有“大秦景教流行中国碑”，记载了聂斯托利派（景教）之传教士阿罗本于贞观年间已进入长安并受到宰相房玄龄的接见。
2、王志成：<从排他范式到后现代范式：以基督教和其他宗教的关系为例>,《浙江学刊》，2006年第一期。
3、詹姆斯L·弗雷德里克著，王志成/宋文博/段力萍译：《佛教徒与基督徒》，宗教文化出版社，2008年8月版。其范式表示亦包含两个基础：对信仰的开放，以及对自身传统的委身，即允许冒险的“尝试”，从而获得“比较”的资源。
4、《汉书.艺文志》称：“墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同：此其所长也。及蔽者为之，见俭之利，因以非礼，推兼爱之意，而不知别亲疏。《淮南子.主术训》说：“孔丘、墨翟修先圣之术，通六艺之论”。《吕氏春秋.当染》记载：“鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子，桓王使史角往，惠公止之，其后在于鲁，墨子学焉。”
5、（汉）刘安：《淮南子要略》。
6、（战国）孟轲：《孟子.滕文公》。
7、（战国）韩非：《韩非子.显学》。
8、（战国）孟轲：《孟子.尽心上》。
9、（战国）庄周：《庄子.天下》。
10、（明）李贽：《墨子批选》二卷。“古之圣人，言必可用，用必其言。虽所言不同，然未尝有欲用而不如其言者。……予读墨子，谬为批选，而意其言之可用者如此。虽然，予又何敢言之；言之，杂其罪大矣。”
11、《文子·自然》：“孔子无黔突，墨子无暖席。”汉·班固《答宾戏》：“是以圣哲之治，栖栖遑遑，孔席不暖，墨突不黔。”
12、（清）谭嗣同：《仁学.自叙》。“盖即墨之两派，以近合孔、耶，远探佛法，亦云汰矣。吾自少自壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，濒死累矣，而卒不死。由是益轻其生命，以为块然躯，除利人之外，复何足惜。深念高望，私怀墨子摩顶放踵之志矣。”谭嗣同在《仁学》中将耶教归为“格致”，儒教归为“任侠”，而墨家是二者兼而有之。
13、蒋维乔：《墨家集解.蒋叙》。
14、章太炎：《章太炎文集》。
15、梁启超：《墨子学案》。
16、陈独秀：《新青年.答李杰》。
17、毛泽东《答陈伯达之墨子的哲学思想》
18、孙中山：《孙中山选集》。
19、《墨子》一书录有《非儒》十篇，应为墨家后学所作。另关于墨家“非儒”的主张，详细可参考台湾阎崇信于1983年在文史哲出版社出版的《墨子非儒篇彙考》。
“茲為闡明寫作動機，分析非儒之後果，並列舉墨學之價值，而做第一章緒論；對非儒篇提出之十大問題，詳作考證，並加客觀分析，以作明辨是非之依據，而做第二章之研析；為求得非儒篇原文之正估，而做第三章之彙注；為求其公正客觀已明儒墨相非之是非，而做第四張先秦諸子對墨家之評議；末章結論，係筆者總述研究心得。”
20、转引郑杰文/王继学等著：《墨学对中国社会发展的影响》，山东人民出版社，2011年8月第1版，P251。见永瑢等：《四库全书总目提要》卷一二五；魏源：《海国图志.天主教考》，岳麓书社，1998年版，P835，P838；郭嵩焘：《郭嵩焘日记》（第三卷），P548—P549；黎庶昌：《西洋杂志》，社会科学文献出版社，2007年版，P120；
21、蔡尚思/方行编：《谭嗣同全集》（增订本），中华书局，1981年版，P233。
22、转引郑杰文/王继学等著：《墨学对中国社会发展的影响》，山东人民出版社，2011年8月第1版，P253。
23、梁启超：《子墨子学说》,见任继愈主编《墨子大全》，第26册，P469。
24、是否为教会界最早开始基督教与墨家比较研究之专著，限于资料有限，则未可知。
25、黄治基：《耶墨衡论》，美华书局，1912年，P2。
26、黄治基：《耶墨衡论》，美华书局，1912年，P1。
27、王治心编：《中国文化与基督教》，1927年版，上海青年协会书局，P1—P9。
28、王治心：《墨子哲学》，引任继愈主编《墨子大全》，第33册，P410。
29、先秦墨家是否为一宗教组织，学界历来有争论。何之先生于1983年在文津出版社出版的《墨教阅微》一书中，有专门论述。
30、张纯一：《墨学与景教》，引任继愈主编《墨子大全》，第28册，P757。
31、黄蕉风：《<墨翟与耶稣>——“人格救国论”的最后一抹余晖》，2012年11月，香港中文大学崇基学院神学院。
32、同上。
33、吴雷川：《墨翟与耶稣》，上海青年协会书局就，P1。
34、 广义的汉语神学概念，在上个世纪90年代由中国人民大学宗教学系教授何光沪提出，即不论撰者的国籍或地域，凡以汉语为叙述载体的基督宗教学术论文或著作，一律统称为汉语神学；狭义的汉语神学概念，是指上个世纪80年代末以来，于中国大陆涌现的从事基督教研究以至推崇基督信仰的学者群，他们立足于人文社会学界而专注于基督宗教的研究。其中以刘小枫提出的刍议最为人关注讨论。从“汉语基督教文化研究所”指汉语神学并非中国神学的全部，只是中国神学众多形态之一。其处境在大陆人文学界，研究内容和生存空间是以大陆人文学界为依归。
本段叙述参汉语基督教研究所“汉语神学”，网址：http://www.iscs.org.hk/
关于汉语神学系统论述和研，最好的资料书为 何光沪/杨熙楠编：《汉语神学读本》（两册），汉语基督教文化研究所，2009年版。
关于“新墨学”的提出，最早有 张斌峰、张晓芒：<新墨学如何可能>，《哲学动态》，1997年12期。同时民间的力量不可忽视，如南方在野、顾如等民间墨学推动者，就对墨学在网络上的普及做出不小贡献。至于在民间影响较大的新儒家，如蒋庆、姚中秋等提出的“儒教宪政”“儒家宪政”，也引起了知识界的一些关注。然而如蒋庆在“儒生文丛”《儒教的重建与回应》中，仍然将基督教视为儒家复兴的一个对手。这个现象并不特殊，包括在学术界，如山东大学儒学高等研究院副院长颜炳罡在其著作《心归何处》中，对基督教的诸多观点如“究竟是中华归主还是主归中华”上，就仍然停留在“非此及彼”的“排他”范畴上（颜炳罡：《心归何处——儒家与基督教在近代中国》，山东人民出版社，2005年1月版）。另外，田童心提出的“儒家基督徒“，陈慰中提出的“中庸神学”，何世明提出的“融贯神学”，汪维藩的“生生神学”，赖品超的“大乘基督教神学”，都对创造当代富有中国特色的基督教神学以及当代中国基督徒的身份构建做出努力。笔者多年前曾提出“墨家基督徒”的构想，然条件不够成熟，应者寥寥。参何世明：《融贯神学与儒家思想》，宗教文化出版社，1999年10月版；何世明：《中华基督教融贯神学刍议》，宗教文化出版社，2002年3月版；田童心：《儒家神学新议》，中国国际文化出版社，2005年12月版；陈慰中：《中庸系统神学》，中国基督教协会，2000年1月版；赖品超：《大乘基督教神学——汉语神学的思想实践》，汉语基督教文化研究所，2011年8月版；
35、关于当代儒家对话传统的研究，参彭国翔：<宗教对话：儒学第三期开展的核心课题>，《孔子研究》，2006年第3期。
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