近来，随着中国在全球化过程中所扮演的角色越来越重要，各种关于“中国崛起”的讨论也常见诸于公共舆论中，相关讨论更成为媒体、学院的热门话题，例如马丁?雅克的《当中国统治世界》以及摩罗的《中国站起来》等等。抛开这些著作在学术层面上是否值得推敲，在这些声音的背后，无疑隐含了这样一个问题，那就是当中国以民族国家身份在全球化浪潮中博得一席之地，富国强兵的目标初步达成之后，中国自身在文化、精神甚至文明方面该何去何从，尽管今天官方已经开始有意识地调用传统文化资源来为当代中国的独特性背书 ，但是毫无疑问，经历过1949年后的数次文化和政治运动后，今天中国人的精神认同已经呈现出斑驳难辨的特征。
假如在今天提出中国文明的问题，或许不得不面对一系列复杂的议题，这些问题远非是提出一套哲学性的论证和规范性的远景就能解决，而是需要在历史的语境中去考察。例如，今天的中国人面对如此多的价值资源以及如此高速变化的社会结构，我们该从历史中找到怎样一套价值资源去审视自身的意义问题（即心灵秩序），以及如何来看待公共性的政治秩序问题。笔者在这里，试图从个人的心灵秩序与政治秩序之间的关系作一点简要的论述，主要是为了引出一些在笔者看来相当迫切的问题，而并非获得某些具体的答案。
首先从个人的生存意义问题出发，从政治哲学角度看，笔者倾向于从人性（一种心灵秩序的建构）去看政治，关注的是“心灵秩序”与“政治秩序”、修身与经世之间的关联性。心灵秩序涉及到个人存在意义的思辨，政治秩序涉及到以怎样的价值原则来组织政治制度和实践，两者有相关性，也存在区分。笔者对政治思辨和政治实践做一个基本的区分，也就是想观察一个在心灵秩序层面解决存在意义的人，是如何去想象和发展一套政治秩序的，这二者是何等的关联，即中国思想史中的道与器、修身与经世，西方思想史中的政治秩序与心灵秩序之间的关系问题。
在存在意义层面，今日依靠个人自由解决意义的方式有其困境所在，其原因并不一定在于儒家、基督教、佛教等意义资源是否足够，而是说，个人的意义解决不能局限在个人层面，个人灵魂的得救或堕落并不是个人层面就足够了，而是涉及到我—你—他、家庭等等小共同体的意义建构形态。今天社会所弥漫的各种关于道德危机的论调，无论是官方动用舆论来塑造道德偶像，还是社会对道德现状的批判，或许本质上不是个人道德水平一夜之间突然堕落，而是在于维系道德的人际关系网的瓦解，而有没有新的共同体可以在道德资源上进行有效地补充，以利益作为基本逻辑的公司化组织在这方面显然并不能发挥作用，而传统的乡邻、福利性的国有单位等却由于社会结构的转型、人口的高度流动化而在道德关系的养护与维系方面开始显得力不从心。
不过，这里要首先厘清的是，今天谈个人的生存意义问题，从社会和政治的角度去看 ，不是穷究“个人”是否得救、是否“价值心安”，而只是讨论人的“灵魂朝向”问题，以及这种“灵魂朝向”与周围的人、共同体甚至国家，存在一种什么样的关 系。谈到“灵魂”和存在意义问题，中国今日的世俗化程度之深，遭人诟病，全民满足于功利性的实用主义，对任何“崇高性”的“真理”问题不作思考，对精神生活失去兴趣，90年代的“人文精神讨论”也只被看作是知识分子自我垂怜、自我证明的挣扎。80年代带来的个人思想解放，虽然直接批判的是一种泛道德化的政治权力，但却没有对未来可能出现的社会“新道德”有进一步的讨论，似乎认为只要市场化兴起、社会有独立空间，这些问题的解决便可水到渠成。事实上，我们却看到，近年各种保守主义思潮席卷而来，其核心要义便是想动用各类传统的道德伦理资源（如儒家的“仁义”伦理、社会主义的“平等”价值）来充实国家、社区乃至个人，自由主义思潮却在这方面显得尤其被动，以至于许多学者惊呼，在道德议题方面，自由主义已无还手之力。
反过来我们或许会问，“真理”或“灵魂”问题对于政治生活为何重要？用沃格林（Eric Voegelin）的话说， 个人、社会是一个个意义的“小宇宙”，政治则是一个共同体的“大宇宙”，个人的生存意义必定要与政治发生关系，也就是说，个人的意义不可能与政治共同体的意义建构脱离，也就是古希腊的城邦与灵魂之间的关系问题。当个人的意义问题与共同体的意义问题联系之后，政治共同体的秩序才可能具有“权威性”，当然，这种共同体并不只有国家，还有其他一些共同体形态，如教会、乡镇自治团体等。
但是为何今日中国自由主义无法在这个问题上有所回应？一般而言 ，自由主义以个人自由作为基本原则，这本无问题，它的问题在于宽容灵魂或精神的“任意性”，也就是说它充分相信个体在精神方面的自觉性，而忽视了各种共同体在精神教化与养育方面的作用，毕竟西方自由主义政治的发展，同时也和传统共同体的宗教、文化同时演化的，并不是只用资本主义市场化的单一原则去组织社会与政治。在组织架构上，近代资本主义提供的是一套不同于传统社会的共同体模式，不仅破坏了传统乡土社会的那种温情结构，也由于世俗化而让“意义寻求”变成不重要的问题。回到中国语境，尽管并无西方文明那种寻求上帝的冲动，但却有一套“内在性”的，诉诸于良知的道德传统，在社会层面有宗族、乡土社会作为现实平台，但与西方资本主义与宗教改革齐头并进不同，中国近代的现代化，却是以“反传统”作为基本出发点，在这个过程中，不仅乡土社会被摧毁，而且知识分子也逐渐主动或是被迫放弃儒家的道德理想，最后替代以长达几十年的“革命伦理”。
但是在今天反思“革命伦理”，并不意味着未来新的政治蓝图无需考虑道德议题，似乎只需将政治简化为一套法律或行政程序，而放弃任何实质性的道德诉求。事实上，当下中国推行的单一化市场化改革，一方面瓦解了各种传统共同体，另一方面却只容许利益化的公司组织的存在，也就是说，市场化改革并未带来共同体组织的多元化 ，反而是单一化和个人原子化。因此，我们或许不能像某些流行的自由主义版本那样，直接将个人的生存意义与政治共同体的价值共识基础草率地进行分离，其实国家如今在意识形态上越来越习惯调用传统道德文化资源来为自己正名，这也意味着，“道德资源”未来将会是国家与社会争夺的重要领域。尽管自由主义者会说，自由主义也有一套兼顾公平和正义的实质性伦理，但是这些实质性伦理是否能在现实层面上能被中国这样的后发国家接受，成为政治领域的共识，或者仍然需要借用传统资源来配合，这本身就值得深入讨论。
从晚清转型史来看，当年康有为在1917年立宪方案里把儒家立为文化的宗教，胡适要搞个人重建，梁漱溟试图在乡村进行文化重建，张君劢民族文化为本的“立宪政治”，其实都是想解决中国人如何从传统的个人、乡土社会模式过渡到一个现代民族国家时，个人与新共同体模式如何演化与重建的问题。1949年后的社会主义实践，也仍然是在一种新的政治架构下解决个人意义与社会秩序的尝试，许多人在这个过程看到了技术统治的影子，有的人看到了法家传统的遗存，也有许多人开始从理论上谈论马克思主义中国化的影响。在社会层面上，革命运动到今天不仅还遗留了社会意识层面的“残余”（尽管知识分子大部分会从整体上反思共产革命），但不可否认的是，社会主义的“意识”和“行为方式”已经深入中国，在反思这种马克思主义中国化时，我们或许要分梳清楚，哪些是马克思主义，哪些是中国本身的思想传统，哪些是毛泽东等革命人物的独创，这些都需要重新语境化才能得到清晰地展现，否则笼统地将马克思主义中国化一锅端，很容易将49年后的革命看成是一个整体化的形象，无论是从学术的理解上，还是从实践层面，这都是非常大的问题。
另一方面，从社会层面上来看，宗族与乡土社会虽然被摧毁殆尽，但是马克思主义中国化拥有多大的社会基础也是需要讨论的，今天的社会运动、个人维权所形成的一套城市中产阶层的政治话语，是奠基在个人权利、公民参与、责任政府等一系列假设基础上，这些和马克思主义中国化又形成什么张力？知识界的“左右之争”或许已经凸显出这种张力的程度，而且社会力量在推动政府改变执政行为和理念方面，在近些年已有一些成效，尽管这些效果在逐渐减弱，但是我们不得不考虑，一个不断扩大化的中产阶层以及各地的群体运动对政府意识形态的刺激，是否会走向更为集权的方向？
今天所有关于政治秩序的讨论，其实背后都涉及到一套关于“意义”的理解，我们是要作一个资本主义式的利益性个人，还是作一个有更高精神期待的“信仰人”，这直接关涉到我们对社会的组织形态，对国家的政治制度的理解，沃格林将制度看作是“真理”的“代表”，就是认为，制度本身不只是一种法条程序而已，而是体现了一个共同体对于“存在意义”的认知，尽管对这种“存在意义”，是可能有多重诠释的，但是“意义”本身却无法消除。由此我们看到，每当社会的大革命、大转型来临时，被消灭的往往是代表传统的政治与文化精英，其目的就是重新树立一套新的意义体系，遴选出代表新政治秩序的“意义代表”，越是激进的革命运动，对传统的戕害会更深。
因此，在今天思考中国作为一个“文明共同体”的未来时，我们或许要同时从个人、社会、国家等层面重新思考下列问题：个体应是怎样的“人”，如何既有自由探索的可能性，但同时也有各种竞争性的“美德”、“善”的交流与互动；社会该如何在多元情况下自我组织化，形成一个个既具差别，但却能凝聚个体的意义和价值共同体；国家又该如何收敛作为暴力制度机关的权力扩张性，而又突破狭隘的国家架构，而拥有某种带有文明期许的普世理想。当然，以上三个问题并非只是理想或愿景，而且还涉及到对中国文明传统自身的诊断与分析，任何对政治秩序的思考，如果没有对“存在意义”（心灵秩序）的思考，将注定是片面和狭隘的。
（作者为华东师范大学历史系博士研究生）
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