“中国”与“中国人”是怎么成了今天这个样子的,参照德国，我们能否较为清晰地清理出几条线索？

德国在什么意义上迎合了我们的需要

   《中国现代性与德意志文化》是单世联先生的一本皇皇巨著，上中下三卷，百余万字；全书思路清晰，逻辑严谨，堪称近年来关于中国现代性探究中少有的上乘之 作。所谓上乘，并非仅仅指史料的丰富、论述的有力，而更在作者的问题意识非常切中时代的要求，诚如黑格尔所言，其论说显示出一种把时代把握在思想中的能 力。

   在该书“导言”中，作者引用周作人的一段话，说明中国的形象远没有德意志那般鲜明，它最多只能算是“乡间的杂货一料店”（p69）；“杂货店”中各种货色 其实都有，英国的（工业革命）、法国的（政治革命）、俄国的（政党的建立及意识形态革命）、日本的（明治维新），后来还有所谓“亚洲四小龙”的“儒家经 验”……在这样一个“杂货店”中，我们为什么要专门讨论“中国的现代性与德意志的文化”？为什么偏偏是德国如此引人注意？

   单世联是调遣材料的高手，这从他的《革命人》一书中就可以看出：那么多纷纭杂陈、看起来毫不相干的回忆、杂记、采访，经他之手，竟也如此有了所有言说都环 绕着的中心，而这个中心，也就是作者在《中国现代性与德意志文化》一书中所要告诉给我们的这个时代的困惑：“中国”与“中国人”是怎么成了今天这个样子 的。参照德国，我们能否较为清晰地清理出几条线索？其中一桩最为刺目的“个案”，其实就是“中德现代性都充满了突然转变与难解之谜，像纳粹集中营与‘文 革’这样的浩劫，至今仍在向人类的理智提出挑战”。（p69）

   除了善于运用材料外，作者还很会扬长避短，所以也就能从一个对自己较为有利的角度出发展开讨论，比如他一再强调，此书并非在做中德文化比较研究（更不对德 国哲学展开专门的讨论），而是以中国人的德国论说为中心，看看我们的前辈是如何看待德国以及为什么会选择德国的，于是，书中就有了康有为、梁启超、谭嗣 同、李大钊、陈独秀、胡适、蔡和森、毛泽东、周恩来，以及张君劢、张东荪、丁文江，乃至贺麟、朱光潜、顾准、叶秀山以及当代“新儒家”有关德国哲学和德意 志文化的种种论述；至于这些论说是否给了我们一个“真的德国”，其实并不重要，重要的只是它在什么意义上迎合了我们的需要。

德国的“反西方”与“反启蒙”

   平心而论，近代德国的确具有如下鲜明的“独特性”：德意志文化阐释了“西方”之外的另一种现代性，“如迅速完成国家统一的军事能力、消除歧见建立中央集权 的政治能力、经济技术赶超英法的发展能力、为赴国难而有效施行的民族精神动员的文化能力以及德国人严谨认真恪守纪律的品格等等。德意志文化以‘西方’内部 的‘他者’自居，阐释并渲染了‘反西方’的现代性。”（p56）这种“独特性”，其实也就是另一种不同于其他西方国家的“举国体制”。于是，作者就概括出 了德意志历史的线索之一——“反西方”，其文化特征之一则为“反启蒙”。

   作为一个补充，我在这里还可以提供卢卡奇的观点：“他（卢卡奇）把黑格尔尊崇为对法国革命、拿破仑的统治、英国的工业革命和亚当•斯密的经济学给予辩证法 和哲学总结的哲学家，换言之，他把黑格尔描写成体现法国革命与英国工业革命的‘世界精神’的‘左翼’的思想家。”（参见贺麟为《精神现象学》所写的“译者 序言”）

   如果“启蒙主义是中国现代文化的主流”（p62），如果以为启蒙就是思想或观念革命，那么有了能够同时体现法国革命、拿破仑的统治、英国的工业革命和亚当 •斯密的经济学的黑格尔哲学，当然就是一条通往思想解放的捷径。这很实用，很急功近利，但确实是许多首先想从观念上接受西方的学者们的共同心理；更何况黑 格尔哲学确实体现出了“举国一致”和“国家至上”的理念。

关于纳粹与德意志文化的关系

   好，截止到这里，我们都承认作者说得很平和、很公允、很客观，就是关于纳粹，作者也引证好几位作者的论述，告诉我们“对纳粹来说，中世纪是他们用以对抗现 代性的资源，以统一的国家权力和社会秩序来控制现代的自由主义和个人权利，以自我奉献的英雄主义来取代现代的理性主义和物质主义，以乡村平衡城市，以民众 共同体平衡现代企业。封建理想与现代技术的结合就是纳粹的‘反动现代主义’”（p47，这里的“封建理想”一词的使用似可商榷，此处不论）。

   关于纳粹与德意志文化的关系，作者概括出了三点，也不失为精当，只是第一点显得有些多余：第一，纳粹和希特勒只是德意志历史的一部分。康德与铁血统治、歌 德与种族灭绝、贝多芬与毒气室都是德意志遗产的一部分，不能仅仅把后一方面作为德意志的“本质”。第二，纳粹与希特勒之于德国有其偶然性，这里具体涉及一 战的爆发及其后果，但历史上什么事的发生会没有“偶然性”呢？仅用“偶然性”来解释纳粹的上台显然乏力，就这个问题而言，倒真应该参照马克思的《路易•波 拿巴的雾月十八日》：“民族和妇女一样，即使有片刻疏忽而让随便一个冒险者能加以奸污，也是不可宽恕的”。第三，纳粹浩劫是德国历史的一种结果而不是必然 结果，与这一问题相关的是历史的连续性与偶然、断裂、例外之间的关系，这是一个十分复杂的问题。下面会讨论到。

中国的现代性是不是也是反西方与反启蒙的结果呢？

   既然作者直接想到的一个问题就是纳粹与“文化大革命”在德意志历史文化与中国历史文化中的位置，那我们就会想到：用这三点（加上作为历史特征之一的“反西 方”，作为文化特征之一的“反启蒙”）来概括“文化大革命”行不行呢？显然，问题已经清晰了许多，但我们并不满足，总觉得还缺少了一点什么。

   缺少了什么？通过对德意志文化的重新梳理（一百万字的篇幅，当然不仅限于上面的概括），我们能否获得更多的启示？

   下面就是我想与作者进一步讨论的几个问题：

   首先，书名可能会给人带来某种误解：《中国现代性与德意志文化》，而德意志文化的历史特征是反西方、文化特征是反启蒙，那么中国的现代性是不是正是反西方 与反启蒙的结果呢？或者就如德国一样，是某种作为西方历史文化的“他者”（既学习又反对）的结果？这种“既学习又反对”的立场就很可能被解释为一种特殊性 的“中国道路”，而作者显然一直想告诉我们的恰恰是一个与之相反的结论，这就是：德国所谓“特殊道路”走出的只能是一个悲剧性结局。

   其次，作者告诉我们，德意志现代文化有两个关键词，这就是“文化”与“民族”（该书第12页）。这很准确，但显然不够；应该把“文化”引申为“历史”，把 “民族”引申为“国家”。道理很简单：无历史则无文化，而无主体则无历史；什么是历史与文化的“主体”？当然是“民族”；仅仅说“民族”也很抽象，许许多 多的德国思想家早就告诉我们，把“历史”与“民族”理解为风俗习惯、宗教、教育、语言文字的统一发展是一种很陈旧的观念，对当时的德国人来说，全部问题就 在于要使德国成为一个国家，而国家的统一主要靠的是政治、军事、财政权力的集中领导。在这一意义上，德国最为灿烂时期的文化人物均不认为“德国”就已经可 以被称为一个“国家”了，他们不断发问的一个问题就是：“德国到底在哪里？”这是席勒的一首诗的一句话：难道有了这片土地（Land），就有了相应的“国 家”（Reich）吗？

   于是，“文化”与“民族”的问题就变成了“历史”有无进步、发展？有无目标、终结？相比于英、法等国，德国居于一个什么样的位置？与此相关的还有对“文 化”与“文明”的不同使用与理解，能不能说尽管英、法等国文明发达，但德国更愿意讲的是文化的优越？那么历史的发展到底是文明的积累还是文化的维护？所有 这些问题均与“历史观”有关，也正是我们现在所不得不面对的问题）与“国家”（Nature，民族国家的独立与发展，民族国家中的“民族” ［nature］与“种族”［race］是什么关系？我们中国为什么会把辛亥革命前“驱除鞑虏，恢复中华”的口号在革命后立改为“满汉共和”，再改为“五 族共和，创立中华民国”？这里面确实涉及近代民族国家的历史趋势以及在这一趋势下的国家统一）的关系问题。

   “启蒙”到底是什么意思？就是告诉人们一种新的历史发展观，告诉人们人是群居动物，只有生活在国家中才得安全，才有自己的权利与义务。单世联在书中告诉我 们，“简单地说，以‘理性’为基础的普遍人性论和历史进步论是启蒙主义的基本信条，它相信教育，推崇宽容，倡导种族和社会平等，主张建立一个公平的社会， 把人民从恐怖、蒙昧、狂热盲目及其他精神枷锁中解放出来，其政治实践就是现代自由民主体制。”（该书第11页）说得很好。康德与黑格尔会各自提出自己的补 充：康德所要强调的启蒙就是个人要从自己给自己造成的“被监护的状态”中走出，大胆运用自己的理性；黑格尔则告诉我们启蒙的敌人来自三个方面：第一是群众 的愚昧，不知道自由对自己有多么重要，第二是教士阶层的欺骗，告诉人们他们会替大家安排好一切；第三就是专制国家的祸害，因为免除恐惧、蒙昧、狂热、盲目 在任何情况下都会危及专制的统治。

   在这种情况下，我们就会发现纠缠着我们的问题与德意志文化不同的，大约可以说集中在这样两个方面：第一，无论对我们中国还是对德国，启蒙运动的三大主题都 集中在个人自由（在中国有时被说成为个性解放）、民族独立和国家强盛上。当年日本在明治维新时面临的问题其实也与我们、与德国一样。在樱雪丸所著的《日本 明治维新》（凤凰出版社，2010）一书中有这样一段有趣的描述：明治五年（1872年），很多中国人去日本学维新，结果发现日本所干的事大清基本上都干 了，而且江南制造局和安庆军械所都比日本大得多，我们也制铁、也请洋教练，但为什么日本能在短时间里发展为世界强国，不但在海上将大清打败，而且会随着八 国联军一起攻入北京呢？结论是“中国民智未开”。于是张伯苓和严修开始办学，鲁迅和郭沫若则弃医从文，企图唤醒民智。

   什么是“民智”？福泽渝吉在《西洋事情》一书里列出了六条，第一条就是“对于自由的尊重”，他的解释是“自由就是人在不妨碍他人自由的前提下拥有自主追求 自己设定目标的权利”（p206）。这一对自由的解释说是来自英美可以，说是来自德国，比如来自康德也可以，在这至关重要的一点上，英美法与德国并无差 别，而且德国哲学家更喜欢、也更善于讲自由（这从莱布尼茨一开始就提出来的“单子论”中就可以看出）；差别只在于英美法讲个人的行为自由，德国人则把个人 自由落实为总体上的精神自由。而精神，则是一种起着划界（与物不同）作用的自我同一。

第二个纠结着我们的问题与历史（文化）的断裂和再造有关。

   启蒙既然告诉了我们一个新的历史观，那它就意味着与过去的决裂；只有决裂才能重新开始（所以德国哲学家与英法不同，特别关注打好地基[康德]与确立起点 [黑格尔]的问题），认为只有这样，才能通向一个美好的未来。对德国来说，这种决裂比较单纯，就是针对罗马帝国、天主教教廷、两次世界大战所要反对的“西 方世界”；马丁•路德的宗教改革与对《圣经》的翻译已经使新教与德语自成一家，在历史与文化（特别是宗教）上完全无须仰仗一般意义上的“西方”（德意志文 化从起源、语言、习俗上更愿意把自己的‘文化’追索到古希腊的城邦文化，这实际上也是对广义的西方文化的另一种认同感）；但对中国来说问题却要复杂得多， 比如是“兴汉灭满”还是“扶清灭洋”？是民族（种族？）自立还是天下一统？是发展宗族、家族、秘密会党的社会力量，扶持民间宗教，还是完善国家权力？是 “华夷之辨”重要还是废除皇权至上重要？就是“华夷之辨”，谁到底是我们心目中的“夷狄”？应该决裂的对象在哪里？传统文化与儒家学说是要不得了，那么拿 什么来填充？

   在“安内攘外”之争中，日本明治维新时一下子就统一了观念：“不应该把外国人和西洋技术给攘出去，而是应该主动学习，以此发展壮大日本自己的国力，等到自 己真正强大了才是真正意义上的‘攘外’。”（《日本明治维新》，p187）后起或后发展的现代国家，比如德日，都有一个很显著的特点，就是在“再造”中均 未发生国内革命。1868—1873年的明治维新和1807—1815年的普鲁士改革对我们最有启发性的问题应该是：这两个国家的政治危机为什么没有导致 原生性的社会革命（这也是马克思曾经很想搞明白的问题），而是通过专制政府顺利地完成了自上而下的改革。与之相反的就是法国、俄国和中国。这正是美国学者 西达•斯考切波（Theda Skocpol）在《国家与社会革命：对法国、俄国和中国的比较研究》一书中所向我们提出的一个问题。也许一个比较切近现实的回答就是：或者在内战中把现 代性聚集起来的力量消耗殆尽，或者，就是把这种力量投向外部世界，于是有了可怕的扩张主义和侵略战争。

   就此而论，我们既没有向德国学习也没有向日本学习，这不知是世界之幸还是中国之幸。但一切从头开始，“一张白纸，没有负担，好写最新最美的图画”这一点还是深深吸引了我们；我们也似乎就总在重新开始之中。

   第三个问题就是作者有意避开了德国形而上学与文化特征之间的关系；在中国，研究德国的，一般来说就指的是研究德国哲学，而德国又确实是一个“哲学的民 族”。对我们这些研究西方哲学的人来说，所谓的大陆唯理论与英国经验论之争，大陆唯理论其实主要指的就是德国哲学，法国哲学由笛卡尔为德国哲学开了一个头 之后，到启蒙运动的“百科全书派”和卢梭，恐怕在形而上学问题上的主要特征还是“解构”而不是德国哲学的“重建”。

   作为一个小小的例证，我想以黑格尔在逝世前不久所写的《论英国改革法案》为文本，说明德国哲学家心目中的社会改革、历史正义与英国人之间有着多么大的不 同。英国1831年的改革在英国历史上的重要性一点也不亚于1688年的“光荣革命”，甚至比“光荣革命”还要重要，因为正是通过这次改革，不但就此说明 了任何制度都是可以改革的，而且使得辉格党在仅仅胜出一票的前提下（国王签署，改革生效），开始使中产阶级正式走上了政治舞台。改革的中心议题就是废除 “光荣革命”后所延续下来的一些贵族特权。

   “废除”当然并不彻底，但“不彻底”正是英国改革进程中的一大特点。黑格尔关心的并不在改革是否彻底，而在理论本身是否彻底。他说，英国人一直以自己的自 由为傲，因为这些自由都是受法律保护的，即所谓的“实定的法权原则”；但所有特殊的权利、自由，包括特权，都是自《大宪章》、《权利法案》以来用强力从国 王那里逼取来的“特许，或恩赐品、协定之类的东西，而国家法权仍停于其起源中的私人法权形式，从而也就没有离开其偶然的内容”，他心目中的“法”，或者是 把一个普遍法则贯穿于各种特殊法权的错综复杂的情况之中，或把各种具体的和特殊的情况可以归结为某种单纯规定。总之，“要使自在自为地存在的正义感成为自 己立法活动的指南”（《黑格尔政治著作选》，商务印书馆1981年版，pp233—234）。德国人要的就是那种“自在自为的”东西，那种能贯穿始终、首 尾一致的逻辑的统一；体现在共同体（比如国家）中，就不能如“契约论”那样把共同体看成是个人的利益、任性或意见的一致，而要有内在的凝聚力、有机性，就 如家庭中的亲情、市民社会中的工团一样。这当然有些理想化的色彩，问题在于德国人就是能提出一套“逻辑学”的论证方式；这种理论上的彻底在现实生活中会不 会可怕地成为“左”（教条主义）的灾难？尽管康德在《历史理性批判文集》中的最后一篇文章讨论的就是《论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上 是行不通的》，就是想回答他人对德国人思维方式的质疑，但我们毕竟有着我们自身的经验体会，也许“文化大革命”就是一例。

   理论的一贯性、彻底性与教条主义（“左”）的迷雾对我们这个很讲实用性（理论本身的彻底与一贯也可以实用化、审美化）的民族来说到底是如何互为因果的，这也一直是我试图理解“文化大革命”的一条思路。

德国的犹太人与宗教问题

   德国人的这种文化传统与他们的语言息息相关（这一点特别体现在他们的形而上学思辨上），也与宗教问题有关；而在这两个向度上，单世联的这本书却显得有些单薄。

   德语自身的特征留给专家们去讨论。就宗教问题而言，一个是犹太人问题，一个是基督教问题；而它们又与世俗国家，与如何看待财富、如何理解信仰息息相关。

   有了纳粹的种族屠杀，我们就很可能忽略了犹太人本身就早已构成为德意志文化的一个内在组成部分。英国思想家鲍曼在《现代性与大屠杀》中有一段名言，说的就 是纳粹要屠杀犹太人，并不是因为犹太人与他们不同或格格不入，恰恰相反，是因为犹太人早就“社会化”或“自我社会化”为“德意志人”了，以致在文化（首先 是宗教信仰）上，在外在视觉上很难将他们与正宗的日耳曼人区分开来。而犹太人的实用精神至少在当时又有一种很可怕的“现代反社会的因素”（参见马克思的 《论犹太人问题》，《全集》第一卷，pp446-447）。

   至于基督教在德意志文化中的决定性作用就完全不用多说了，任何一个对此问题有兴趣的人都会说出许许多多的见解，从D•F.斯特劳斯的《耶稣传》到费尔巴哈 的《基督教的本质》，此岸与彼岸、人性与神性、世俗与超越之间的矛盾与张力就一直支配着德意志文化的进展；信仰的力量以及德意志文化中的信仰与我们百多年 来的寻求与丧失将会是一个更为有趣的话题。