一、 基督教的分支聂斯脱利派（Nestorianism）在唐代传入中国，被称为“景教”。其碑文之“印持十字”、“三一妙身”、“室女诞圣”等关于十字架、三位一体、圣婴诞生诸基督教义理的话语，可被视为最初汉语思想与基督教的融合。在景教碑文中，除了主张崇拜“天尊（上帝）”之外，还要求信徒“事圣上（皇帝）”、“孝父母” ，还呈现出与汉语思想传统儒学义理融合的趋势。由于聂斯脱利派关于基督位格的二元性理解，一直被正统教会视为异端 。因此，真正意义上正统教会进入中国，并与儒学发生融合，则是蒙元之时。元朝西域人阔里吉思，信仰天主教，同时又信奉儒学，参与“兴建庙学”，还从宋末儒士吴鄹处问《易》 。根据笔者所见资料，这是第一位既信奉基督教又尊信儒学的士人。不过，第一位耶儒之间的士人却非汉人，而是来自西域的蒙元色目人。 汉族儒士大批接受基督教信仰，则是众所周知的明代晚期，与耶稣会士之传教关系紧密。在这些儒士看来，儒学与基督教信仰，是并行不悖的。例如，李之藻在受洗之后，真心相信儒家经书中的“天”和“上帝”与天主教的“天主”本来为一，二者之间并行不悖，相互补足 。但士人的纳妾习俗及明代灭亡后自杀殉国等价值观，又与基督教伦理发生了矛盾。随着清初的“礼仪之争”导致1720年基督教在华被禁止，直到鸦片战争后，基督教信仰的合法化，中国儒士才又开始跻身“耶儒之间”的张力之中。例如，思想比较西化的王韬在1854年8月26日受洗加入基督新教，他的《蘅华馆日记》中有参与教会活动如“听圣书”、“受主餐”的记载，但他却又指出，作为历史人物的孔子对“道”的解释最臻完善 。王韬属于青年时期即在上海与西方人紧密交往，并有游离海外的经历。可即使如此，他作为一名基督徒，仍然将孔子之道视为“完善”。这种将儒学价值观置于基督教信念之上的判断，显示了“耶儒之间”的确存在着还远未成熟的内在距离。 降至民国，亦有基督徒文人认为基督教的人格是“忠”、“诚”、“仁”、“义”等儒学人格价值。针对这种“与儒家文化站在一起”的信证趣味，有现代学者进行了批评，并认为现代汉语神学的精神质素，不能以迎合儒学的口味为准绳 。但现代自由主义神学家汉斯·昆（Hans Kung）为代表的普世主义神学思考，仍将与儒学的对话及义理沟通视为可能 。杜维明先生就讲到，因为有了儒学与基督教的对话，现在美国出现了“波士顿的儒学”（Boston Confucianism）。“这批学者都是基督教传统中极为杰出、影响很大的神学家，他们认同儒学，就自称为‘儒家的基督徒’（Confucian Christians）” 。这亦表明，“耶儒之间”的对话，确实取得了效果，尽管从大历史的角度来看，也许这种互动还需要非常漫长的时间。 在此，笔者并不尝试在基督教神学思想内部来讨论蒋中正先生的信仰问题。交待这一背景，是要指出，基督教的汉语思想自有其久远传统，与儒学之间亦有其复杂渊源。如何在思想内部探讨基督教汉语神学与传统儒学资源，是另一个复杂的思想问题。笔者是要强调，从历史维度理解蒋中正在“耶儒之间”的信仰，亦需注意这一思想史背景。
大众心理学家勒庞（Gustave Le Bon）指出：“只有世代相传的观念才能对孤立的个人产生足够的影响，变成他的行为动机” 。按照勒庞的分析，一个人的行为模式背后，具有深厚甚至决定性的一套文化心理结构，我们考察他的行为动机，就不能仅仅停留在现象层面，而应该重视其背后历史性沉淀构成的文化结构。 实际上，儒学作为一种两千年来对中国甚至东亚文化具有支配性影响力的文化沉淀，对于我们理解中国本土基督徒信仰模式与精神质素是一个重要的维度。在此，笔者必须澄清，这里所说的“儒学”，是一个广义上的文化概括，而非思想史或政治史意义上的精确指定。因为按照中国思想史内部的检讨，我们必须对真正的儒家与专制主义帮凶的“伪儒家”作出区分。例如，余英时先生就指出，先秦儒学本身具有民本和反专制的鲜明价值立场，而以叔孙通等乡原为代表的法家化力量，则造成了一种儒表法里的黑暗政治传统 。笔者认同徐复观、余英时、秦晖等先生对作为政治制度意义上对“儒”的划分。但在本文中，使用的“儒学”这一概念，则是与基督教相对的一种历史文化沉淀的事实与传统，或者叫文化心理结构，与政治史中对“儒”的划分无关。 在这个意义上，我们不难发现，从蒙元的阔里吉思，甚至更久远的唐代景教，一直到民国时代的基督徒，在他们的认信旨趣中，不可避免地首先具有一个文化意义上的儒学背景与传统，并以此传统为基点来理解和认识基督教。民国基督徒除了那位以“忠”、“诚”、“仁”、“义”等儒学人格价值来理解基督教的人士之外，著名的晏阳初先生也自己承认，：“孔子的道理给予他做中国人的基本性格，耶稣的积极战斗，不惜牺牲自己的精神，指引他为国为民服务的正确道路” 。这种信仰基督教的旨趣，显然有一个深厚的“以天下为己任”的儒学背景。实际上，民国时期的基督教与儒学精神之间存在一种亲和的背景。 龚鹏程先生认为，近代中国儒学和基督教亲和的背景是：1、它们都是被现代启蒙话语，“五四”之德赛二先生攻击的传统势力；2、自晚清以来，章太炎、熊十力、马一浮、梁漱溟等皆多有宗教体验，更能体认宗教的价值；3、基督教本身的人文主义倾向加强了；4、二者对中国哲学的理解极为近似，如都不重视宇宙论，而以生命、道德角度解释中国传统 。这四点背景，具体到每个个体，则各有不同的偏向。如果具体到蒋中正的基督教信仰背景中，我们会发现，他与龚鹏程先生归纳的第四点关系更为密切。 蒋中正先生于1930年10月23日正式洗礼信仰基督新教。值得注意的是，在此之前，他除了阅读《圣经》，多次认真思考之外，受洗还有一个原因。1930年10月下旬，蒋中正的岳母病重，为了使其安心，以便早日康复，他才下定决心受洗。“由此可见，蒋介石的入教是出于儒教性质的对岳母的孝顺。因此他的入教行动可以说是含有儒教态度和归依基督教的双重意义” 。由此可知，蒋中正接受基督教洗礼，其动机正是勒庞所谓“世代相传的观念”，具体到他身上，就是儒家文化的“孝”。类似的例子，如与蒋中正共同翻译《圣经》的法学家吴经熊先生，是一位在深受儒学熏陶的天主教基督徒。当他担任中华民国驻梵蒂冈大使，携家人与教皇合影时，他坚持不要教皇站着，而是请他像一位父亲那样坐着。他自己解释，这样做是出于“中国人的孝道”。吴经熊还认为，一个受过儒学熏陶的基督徒，也会将“孝”的精神应用于与上帝的关系中去 。显然，他的基督信仰品质中，也具有浓厚的儒学底色，与蒋中正一样，体现为儒家“孝”与宗教信仰精神的同构性。 在受洗后，蒋中正的宗教信仰日趋笃定，但这种信仰的旨趣，却是以儒学的人生观为底色。例如，他在1937年4月18日地日记中写道：“对于中华民族，孔子的地位是伦理思想的正宗，是政治哲学的鼻祖。而与之相反，宗教，即耶苏（稣）的服务和牺牲精神，则应该成为中华民族的教条” 。不难发现，他的这一理解，简直与晏阳初“孔子的道理给予他做中国人的基本性格，耶稣的积极战斗，不惜牺牲自己的精神，指引他为国为民服务的正确道路”这一结论高度相似。实际上，他对基督教的理解，甚至某种程度都是建立在以类比儒家经书与先哲的方式上。“保罗在耶教实为孟子在孔门中同一地位”，并认为《旧约》等于儒家的《五经》，《新约》则似《论语》。四福音书则似四子书 。
蒋中正在九岁之前便阅读了《四书》，在1906年时便开始接触王阳明与曾国藩 。像许多同龄受过教育的中国人一样，他在童年和少年时期便具有儒学教育的背景--尽管这些人在成年后有了各自不同的价值选择，但幼年的儒学教学，作为一种精神底色或文化心理结构，不可避免地对其人格及思维方式具有自觉或不自觉的影响。 通过对蒋中正先生早期思想的研究，杨天石先生指出，蒋中正早年接触的各种思想非常驳杂，既阅读《新青年》，又读马克思主义，还阅读孙文著作、泰戈尔、欧洲各国革命史、甚至《心经》等佛学著作。但影响最深刻的，仍旧是王阳明、曾国藩、胡林翼、左宗棠等人的著作 。因此，他受到宋明理学“性理书”的影响，模仿理学家通过写日记的方式来修身。甚至在日记中模仿宋明理学家的“功过格”检讨自己的修养 。 理学家通过写日记修身的文本，被称为“日谱”。王汎森先生认为，纯正的理学家基本认为鬼神是“二气之良能”，所以在日谱中并不通过安排鬼神来职司监察之事。因此，日谱中真正对德性把关的角色是“天”。而“告天”二字则不断在明末清初的理学日谱中出现 。在理学家修身的日谱中，“天”有时也被称为商周以来古典文献中的“上帝”。例如，李塨在1699年的日谱每日下书写“小心翼翼”自课，后又在其下加“昭事上帝”，每日三复之 。 蒋中正显然受到了明清以来日谱写作的影响，在信阳基督教之后，儒学的“天”便被代以基督教的上帝。换言之，他的日记既具有儒学日谱修身的功能，但却又以基督教的上帝为修养的监察者，具有明显的“耶儒合一”特点。如他在1940年10月的《反省录》中记载：“心神较安，对于交感上帝，似有进步”。1940年1月3日：“克念作圣，至今邪思妄想，尚不能克洗，何以对圣灵？何以成大业？戒之”。1941年2月25日：“自信修身无亏，上帝必加眷顾” 。这些日记，显示出儒学日谱与基督教上帝信仰功能的融合。蒋中正在修身“似有进步”时，首先认为这是“交感上帝”的结果。而在“邪思妄想”时，则警惕自己何以面对三位一体上帝的“圣灵”位格。“克念作圣”出自《尚书·多方》，在这里，三位一体上帝的“圣灵”，居然与儒学的“克念作圣”目标结合在了一起。而蒋中正在修身较为自信时，则相信上帝“必加眷顾”。在此，我们似乎不仅仅是在面对一位基督徒的伦理观，同时也不难感受到强烈的儒学精神。 因为按照基督教的“称义”观念，人本身的“修德”并不具有终极性的意义。在奥古斯丁（Augustine）那里，一切善行皆源自外部原因，即上帝的恩典 ；在天主教神学阿奎那（Thomas Aquinas）那里，则划分了后天获得美德与上帝灌输美德的区别 ；基督新教路德宗及加尔文宗则分别以“因信称义”和“预定论”为信仰义理 。而蒋中正的“自信修身无亏，上帝必加眷顾”，则与这些不同的基督教称义观念之间均有差异，反而更接近儒家的精神结构。在《尚书·汤诰》中就有“天道福善祸淫”之说，《国语·周语中》亦有“天道赏善而罚淫”，《国语·晋语六》：“天道无亲，唯德是授”。蒋中正对上帝“眷顾”的理解，在精神结构上与西方神学传统有一定距离，而恰恰符合儒家对“天道”的理解。
蒋中正对基督教上帝信仰的理解，也带有浓厚的儒学底色。很多时候，他直接将基督教三位一体的上帝称为“天”或“苍天上帝”。如日记1950年10月10日：“一切吉凶祸福成败存亡皆听之于天”。1943年4月11日“天乎”、“苍天上帝” 。有时，上帝还直接被称为“帝” 。 儒家经书中的“天”，常见于古老的《尚书》中。于省吾、徐复观、白川静等认为甲骨卜辞中就出现了“天” ，胡厚宣、陈梦家、郭沫若等则认为“天”信仰是周代产生的 。无论如何，“天”这一儒学信仰，具有古老的源流，可以追溯到遥远的商周时代，则是无容置疑的。在信仰生活中与蒋中正关系密切的吴经熊先生，也曾将孔子所称的“天”理解为基督教的“上主（God）” 。而“帝”的称谓，则更加古老，常见于甲骨卜辞。蒋中正对上帝的古老儒学式称谓，有时也见于他对耶稣基督的理解上。例如，1950年9月7日日记中认为耶稣是“天命天性之表现”，乃“惟天父之冢宰” 。对耶稣的理解，使用了儒书“天命”的概念，对其身份，则使用了《周礼·天官冢宰》和《论语·宪问》：“百官总己以听于冢宰三年”的理解。
有时，他的宗教信仰行为模式，居然与数千年前的中国政治家完全一致。如抗击日本的衡阳之战时，由于战事艰难，他在祈祷中，有过一次许愿。见日记1944年7月25日：“愿主赐我衡阳战事胜利，当在南岳顶峰建立大铁十字架一座，以酬主恩也”。这一许愿模式，在中国具有非常古老的传统。早在商代：“当灾祸已被驱除，或者私下的祈祷得到了回答，国王常常要占卜决定，是否宜于作一次感恩的献祭”。在儒家的《尚书·金縢》中记载，周武王有重病，周公向神祷告，愿亲以身代，如果神能赐武王病愈，则献上玉璧与玉圭以为酬谢。不难发现，蒋中正在遭遇危难时，与商周时代的政治家一样，通过感恩性的许愿，来强烈表明自己祷告的希望。从“天”、“帝”、“天命”的上帝，到以“冢宰”理解耶稣，包括感恩性的许愿，这些都显示出蒋中正基督教信仰中，其精神结构具有非常古远的儒家底色。而这种古老的背景，一方面帮助他进入基督教信仰，更容易深化对信仰的理解，另一方面，实际上已经在参与基督教信仰的汉语思想化过程。 除了非常古老的儒家底色之外，蒋中正基督教信仰中也存在鲜明的宋明理学理解背景。除了耶儒合一的日记修身方式正是直接延续了宋明理学之日谱外，他对耶稣基督的理解，有时又是以理学的方式。如1950年4月7日日记云：“因之余尝以耶稣为太极之表现。太极者，无生、无死，不增不减，不垢不净，无我无物，无恐怖，无挂碍……此乃神人也”。众所周知，“太极”在宋明理学中具有非常重要的理论意义。从周敦颐创立《太极图》，为理学奠定了重要的理论基础，程朱皆言太极阴阳之变化，“太极”即“理”。明代理学家曹端亦深入强调了太极对于“气”具有主导、驾驭的作用。蒋中正以“太极”来理解并以“神人”来赞美耶稣，可见他对耶稣的尊崇，亦显示了他对耶稣基督的理解，具有浓厚的宋明理学气质。 [tr][/tr]
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