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张清津
[内容摘要]灵性资本是一个用来解释宗教现象的新概念，是继人力资本、社会资本之后对资本概念 的又一发展。本文认为，灵性资本包含了来世、健康、社会资本、公共服务、经济态度和宗教的外部经济六个要素。本文采用理性选择理论，认为宗教信仰是个体基 于最大化动机而进行理性选择的结果。本文假定，个体信奉宗教是为了获得灵性资本，而改教则是放弃灵性资本较低的宗教，改信灵性资本较高的宗教。中国社会中 基督徒数量的大量增长，是一种从传统的民间信仰皈依基督教的改教现象，而且这种改教几乎是不可逆的。这说明，基督教所提供的灵性资本高于传统的民间信仰。 本文沿着灵性资本的六个要素，对民间信仰和基督教所提供的灵性资本一一进行了比较。
关键词：理性选择；灵性资本；民间信仰；基督教；改教
近来，灵性资本这个新概念引起了各界学者的广泛兴趣，本文试图从灵性资本的视角来探讨中国宗教市场中的改教现象。
虽然宗教市场中的改宗、改教现象引起了许多研究人员的注意，但目前的大量研究文献还主要集中于针对小教派或新生宗教的改教，而针对大的、主流宗教的改教现象的研究还不充分[①]。其中较为突出的是斯达克和芬克，他们探讨了社会资本、宗教资本对改教的重要作用。[②]针对中国宗教市场中的改教，迄今为止的已有研究有：杨凤岗解释了大量美籍华人信奉基督教的背景、原因，他认为，基督教的一些独特的结构和功能，是华人组织和社会所不具有的。基督教的教义、聚会以及教会的气氛，都成为吸引北美华人入教的理由。[③]从 杨的调查和论述中，我们不难找到华人基督徒对灵性资本的考虑。此后，杨凤岗又试图用制度因素来解释大量的大陆华人皈依基督教现象。他认为中国改革开放后剧 烈的社会变革使很多人迷失了方向，从而促使人们寻找新的精神寄托，许多人在信奉传统的儒教和佛教的同时，更多的人改信了基督教。在全球化背景下，人们还把 信奉基督教作为一种与西方接轨的时尚。[④]曹南来通过对温州的基督教会进行实地考察，对温州基督教会的教堂兴建和教会管理进行了研究。[⑤]但这些研究，都没有明确提出“灵性资本”的概念，并用灵性资本的视角来看待宗教现象。
虽然灵性资本业已得到广泛关注，但遗憾的是，对灵性资本的定义并未尘埃落定，更遑论用灵性资本的概念来分析各种精神和宗教现象。斯达克和芬克对改教现象的考察，还主要是基于社会资本，显然不如灵性资本的概括力强。
中国数量众多的基督徒的存在和正在发生的大量的对基督教的皈依，使中国成为世界上最大的改教试验场。本文试图在对灵性资本进行定义的同时，用灵性资本来考 量中国宗教市场中的改教现象。如果中国的改教现象得不到研究，这无疑是宗教研究的一个缺憾。本文秉持理性选择理论，假定个体信仰宗教是为了获得灵性资本， 而个体的改教无非是放弃灵性资本低的宗教，改信灵性资本高的宗教。而且通过考察得出结论，中国的大量传统民间宗教信奉者改信基督教，是因为基督教所提供的 灵性资本高于传统的民间宗教。本文的研究不求提供一个完善的答案，只求以抛砖引玉之举，引起人们对灵性资本和发生在中国的改教现象的注意。
一、“灵性资本”的概念
现代经济学的发展，使得“资本”概念从单纯关注物质资本逐步延伸到人力资本、社会资本。灵性资本概念显然是对资本概念的又一次重要延伸。对于许多社会现 象，无论是资本、人力资本还是社会资本都无法提供有说服力的解释，引入灵性资本就成为一种必然。例如，有人偷偷地跑到寺庙或教堂去祈祷，或者对寺庙或教会 进行匿名捐献，他既没有增加资本，也没有增加人力资本和社会资本。那么他所为何来？显然只能用灵性资本来解释。否则，其行为又成为一种非理性现象。
（一）灵性资本的定义
灵性资本是新近出现的一个尚待完善的概念，目前还没有一个普遍得到认可的定义。“灵性资本”的英文表述为spiritual capital。Spiritual一词大致有“精神的”和“灵性的”两类含义。可以译为精神资本，也可以译为灵性资本。但就目前来看，大多数研究都集中 于宗教范畴之内，所以译为灵性资本可能与目前的研究现状更贴近一些。
就目前来看，许多学者都将灵性资本与宗教挂钩。如，Finke认为，灵性资本是“对某种宗教文化的掌握和依附程度”。随后他说，要完全理解宗教，需要一定的感情依附和经历。这种感情依附和对宗教的掌握将随着时间的推移而成为一种投资，从而成为宗教资本。[⑥]转来转去，芬克又转到了宗教资本上面。虽然Iannoccone 和Klick试图给灵性资本一个清晰、确定的含义，但他们给出的定义也类似于宗教资本，即在不同的生命周期中、不同代人中以及在家庭和朋友中，宗教信仰和行为的方式。[⑦]Berger和Hefner认为，灵性资本是社会资本的一个分支，是因参与某一宗教传统而产生的力量、影响、知识和性情。[⑧]斯达克和芬克的宗教资本定义也和灵性资本类似。他们认为，宗教资本由对于一个特定宗教文化的掌握和依恋程度构成。它包括文化和情感两部分。
Zohar和Marshall对灵性资本的定义则超越了宗教范畴。他们认为，灵性资本是使人类的未来具有可持续性的财富，以及滋养和维续人类精神的财富。它体现在一个社区和组织的信仰、存在价值、期望和所承担的责任上。[⑨]
目前最具影响的灵性资本定义来自Metanexus Institute和Alex Liu，前者将灵性资本定义为：对个人、社区和社会具有可度量的影响的精神和宗教性的行为、信仰、网络和制度所产生的效应[⑩]。后者则将灵性资本定义为“因个人或组织的精神信仰、知识和行为而产生的力量、影响和倾向。[11]从他们对灵性资本的定义可以看出，它包括三个层次的效应：个人层面的、组织层面的和社会层面的。
笔者认为，将灵性资本分为个人、组织和社会三个层次的定义，有过于繁琐的缺陷。因为无论是组织还是社会，都是由个人构成的。灵性资本的确在组织和社会层面 上有所体现，但都是通过个人的表现体现出来的。也就是说，个人行为的综合构成了组织行为和社会行为。所以，在个人层次上来定义灵性资本就足够了。笔者拟将 灵性资本定义为“因个人拥有某种信仰或参加精神性的或宗教性的活动而对其本人产生的效应”。至于灵性资本在组织和社会层面的体现，可视为个人资本的外部 性。也就是说，因他人（单个或多个）所拥有的灵性资本而对某人（单个）所产生的效应。灵性资本的外部性仍然是个体层面的效应，个体的效应综合构成了组织和 社会层面的效应。
（二）灵性资本的构成要素
经验调查证明，人们接受信仰或参与宗教活动的动机是各种各样的，他们从信仰和参与宗教活动中所获得的效应也各不相同。这些效应大致可分为以下几类：
1.来世。在斯达克的眼中，宗教无非是人类与超自然的一种交换。许多人认为，是人们对未知的恐惧导致了宗教信仰的产生。人们信仰宗教，是为了获得某种保障。[12]梁漱溟认为宗教的必要性在于以来世的无限来消解现世人生之有限，以一种“不可知”的知识来弥补科学知识的有限。从而，宗教有一种“安慰勖勉”的功能。[13]斯密认为，几乎每一种宗教都有一个地狱和天堂。他说，“在许多场合，我们把自己在今生的幸福寄托在对于来世的微末的希望和期待之上，这种希望和期待深深地扎根于人类的天性，只有它能支持人类崇高的理想，能照亮迫近人类的阴郁的前景。”[14]
来世的不确定性是人之存在的焦虑之一。据贝林的调查，大多数人都相信，人死后灵魂是以某种形式存在的。调查表明，在人们的脑海中，灵魂不朽的错觉占据了上风，灵魂不灭这一概念在人类的文化中也扮演着主要角色。[15]由斯坦福大学主持的一项研究也发现，人们有一种天生的相信上帝和来世的倾向[16]。可见，通过宗教信仰，一方面，人们获得了对世界和人生的解释，另一方面，也的确获得了某种心理满足。经济学家们将这种满足称之为来世财富。
2.健康。很多人是基于健康原因信教或参与宗教活动的。经验研究证明，参与宗教活动能够降低各种疾病的患病率。例如，摩门教、基督复临安息日会教和其他严 格教派的门徒一般寿命较长，且癌症、中风、高血压、心脏病的患病率较低，因为他们严格遵循不吸烟、不酗酒、不吸毒和其他与健康有关的宗教约束。宗教和健康 之间的相互关系还有很多，如信仰和压力之间的负相关关系或教会参与和社会互助之间的正相关关系[17]。 例如，杨凤岗在对北美华人基督徒进行调查时，就遇到了很多类似的案例，即在工作中感到压力很大，就到教会寻求缓解。很多时候，教徒从崇拜活动中所获得的精 神愉悦与其肢体健康是密不可分的，前者与后者之间经常具有因果关系。很多人以为从参与教会活动中获得了心理上的快乐，从而促进了其肢体健康。[18]
可见，参与宗教活动有利于身体健康。而一个健康的身体无疑增加了人们的劳动能力。所以，宗教信仰能够增加人力资本。
3.社会资本。很多时候，人们参加宗教活动并不仅仅是为了从教会那里获得什么东西，而是为了从参与教会活动的其他人那里所获得的友情和建造社交网络。有时 候，教会就像一个大俱乐部，众多的人在那里相聚、认识，让出席教会的人从那里获得了欢乐。参与教会活动的人们之间的热情态度、教会的歌唱，以及教会所举办 的各种娱乐活动，都能够成为吸引人参与教会活动的理由。通过参与教会活动，人们扩展了自己的社会交往网络，增加了自己的社会资本。这个网络对个体的世俗发 展也有很大帮助。斯达克和芬克论述了社会资本对宗教选择的重要性。[19]杨凤岗对北美华人基督徒的调查就发现，很多华人加入基督教是为了获得群体归属感，从而增加自己的社会资本。
4. 公共服务。很多宗教机构都提供公共服务，早期的基督教会不仅为教徒提供教育、儿童看护、保健等服务，还能够看护病人和老人，并赡养鳏寡孤独。在当时那个几 乎完全没有社会服务的世界，教会所提供的这些服务对教徒有很大的吸引力。所以早期的基督徒委身程度是很高的。今天的很多高张力宗教团体也是这样。[20]直到现代社会，教会所提供的部分公共服务才被政府所替代。欧洲宗教热度的衰退，主要原因就是原先由教会提供的公共服务，大部分改由政府提供。[21]
5. 经济态度。宗教信仰可以改变人们的经济态度。马克斯·韦伯之所以将资本主义精神归之为新教伦理，就是因为新教伦理改变了人们的经济态度，将天主教对金钱的 敌视和对市场活动的贬抑的伦理，改变为对金钱以及对追求金钱的市场活动的肯定。这一伦理转变改变了人们的行为偏好，使人们倾向于更多的现世效用，并将更多 的精力投入到市场活动中去。[22]
Guiso等人根据世界价值观调查的数据，就宗教在人们看待合作、政府、女性、法律准则、市场经济和节俭的态度上所产生的影响，在对天主教、新教、犹太 教、伊斯兰教、印度教、佛教进行分析后，得出结论说，基督教与有益于经济增长的态度之间的正相关性更强，而伊斯兰教与这些态度则是负相关。与天主教徒相 比，新教徒更相信别人和法制，他们逃税和受贿的意愿也更低。相反，天主教徒支持私有制的程度是新教的两倍，而且对竞争的支持高于任何教派（包括新教）。在 赞同市场方面，新教唯一强于天主教的地方是对激励的态度。当被问及他们是否愿意接受较大的收入差距以增加激励时，只有新教和印度教徒持赞成态度。[23]可见，宗教不仅对人们的经济态度有很大的影响，而且不同的宗教之间的影响也不相同。
6. 宗教的外部经济——利他主义、法律意识、团队精神。
现世的市场活动是利己行为，宗教活动则有很大的利他成分。昔日尼德兰的州长雅各布•凯茨（Jacob Cats，1577-1660）说，慈善事业乃是“最保险的储蓄，因为天国银行永远也不会因破产而倒闭”。英国国教牧师和数学家艾萨克•巴鲁（Isaac Barrow，1630-1677）也曾写道，“乐善好施是改善和提高社会地位的最为有效的方法”[24]。斯密也曾指出，“在文明社会，赠送礼物的人总是比接受礼物的人地位高，但在野蛮社会情况恰恰相反”。[25]多年以来，美国慈善捐赠的大约一半来自宗教捐赠，1995年，美国的宗教捐赠达到640亿美元。在美国，来自教会的志愿者比任何其他形式的志愿者都常见，大多数非赢利机构都有宗教背景[26]。宗教所产生的利他主义倾向，对现世的利己动机是一个很好的平衡。
宗教有助于建立法律意识和降低犯罪率。法律的产生与宗教有很大的渊源，人们对法律的畏惧和遵奉源于对上帝的畏惧和遵奉。哈耶克认为，“国家并不能创造或指 定法律，当然也不能够废除法律或违反法律，因为这种行为意味着对正义本身的否定，而且这是一种荒谬之举，一种罪恶，一种对唯一能够创造法律的上帝的背 叛”。他还引用亚里士多德的话说，“那些关注最高权力的人应当相信最高权力握于上帝和法律之手”[27]。梁漱溟认为，宗教所以有助于人们的法制意识，是因为它可以“借一个大的信仰目标来维系人心；所有人们在社会里的行为，其价值判断（是善是恶）皆以神、佛的教诫为准”。[28]
很多学者的研究都证明了宗教能够降低犯罪率，即在信教人数多的地区和国家，暴力和非暴力犯罪的几率都比较低。大量研究青少年犯罪的文献也证明，在宗教气氛浓厚的家庭长大的孩子在犯罪、吸毒、酗酒和婚前性行为方面的比率都比较低[29]。
梁漱溟也认为，中国文化与西洋文化的一个重大区别就是中国缺乏西方那样的团队组织，“西洋之有团队从宗教来；中国之缺乏团队，从缺乏宗教来”。宗教有一种“统摄团结”的力量，可以使社会免于涣散，宗教有一种“统摄驯服”的力量可以使社会维系秩序。[30]可见，宗教还可以促进团队精神。
可见，宗教具有很强的外部经济。这就意味着，宗教信仰通过影响个人的行为和偏好，进而影响到了团体、社会的行为和偏好。这就导致了不同的宗教社会具有不同 的制度、文化和经济发展方式。实际上，宗教的这些外部经济来自于交换。信徒要获得来世的救赎，就必须遵守宗教信条。也就是说，信徒所获得的来世财富是以牺 牲自己的自利动机为代价的。这种交换关系使宗教在很多时候成为一种强约束，因为信徒的利他动机完全是出于自愿，所以有时候宗教约束甚至比法律还有效。
从以上分析可以看出，灵性资本的六个要素中，前四个要素是主动性的，也就是说是个体所主动追求的。而后两个要素是被动性的，是个体在追求自我利益时的溢出效应。
（三）灵性资本的经济分析
综上所述，灵性资本可以看作是因参与精神活动或宗教崇拜而获得的收益。而因个体参与精神活动或宗教崇拜而产生的社会或团体效益，则可以看作是个体灵性资本的外部性。因此，个体的效用函数可以表示为
Ui = U ( C1, C2, …Ct, …Cn, S1, S2,…St, …Sn) （1）
（1）式中的Ui是个体i的效用总和，它包括物质消费效用C和灵性资本S两部分。Ct表示个体在时间t因现世消费而获得的效用，而St则表示个体在时间t因参与精神活动或宗教崇拜所获得的灵性资本。
其中
Ct = C (Gt1, Gt2, …Gtn) （2）
St = (At, Ht, Qt) （3）
（2）式中Gtn表示在时间t因消费物品n而获得的效用，Ct是个体消费各种物品所获得的效用的总和。（3）式中的At，Ht和Qt分别表示个体在时间t因参与精神活动或宗教崇拜所获得的来世效用、健康和社会资本的总和。
但无论是个体的物质消费还是精神消费，都有某种程度的外部性。所以，任一时间的社会总效用并不仅仅是个体效用的总和，而是还必须包括个体因物质和精神消费所产生的外部性。所以，（1）式应该修正为：
Ui = U ( C1, C2, …Ct, …Cn, S1, S2,…St, …Sn, E1, E2, …Et, …En)
其中Et表示个体在时间t因物质消费以及参与精神活动或宗教崇拜所产生的外边性。
Us=(U1, U2, …Ui, …Un, E1, E2, …Ei, …En) （4）
其中Us表示社会总效用，Ui表示个体i的效用，Ei表示个体i的物质和精神消费所产生的外部性。Ei还可分为因物质消费所产生的外部性Eim和因精神消费所产生的外部性Eis两部分。即
Ei = (Eim+Eis) （5）
（4）式不仅包含了宗教信仰对个体的效应，还包含了对组织和社会的效应。
二、中国宗教市场中的改教
（一）中国的宗教市场
较早的学者们似乎不太认同中国文化中的宗教特质，甚至认为宗教的缺乏正是中国文化区别于西方文化的重要特征。其中较为突出的是梁漱溟和林语堂。[31]罗素也认为，中国的文化制度与超自然没有关系，不仅在上等社会，而且在整个民族中，都没有大家所认为的那种宗教。[32]
但中国无宗教说却为近来的学者所否定。其中最著名的当属杨庆堃。杨庆堃通过制度性宗教和分散性宗教的区分，将大量的中国民间信仰纳入其宗教分析之中。[33]此 后，传统中国社会中无处不在的以寺、庙、庵、堂、宫、观、院、殿等为祭拜场所的各类宗教活动，得到了研究人员的重视和认可。例如，韦思谛就认为，杨庆堃所 谓的制度性宗教只是“社会中最有文化、最有实力的阶层特意自觉地保存下来的”东西，而要“复原那些没有文化、没有权势的民众无人理睬的声音的回响”，则要 关注那些“大众宗教”。[34]于是，作为“大众宗教”的白莲教、天后、关帝、泰山女神以及五通神等各类民间宗教都分别引起了宗教学界的关注。[35]马 西沙则给予了民间宗教更高的评价，即民间宗教是正统宗教赖以产生的基础。他认为，“正是下层民众及其文化、信仰、风尚，首先孕育了最初形态的民间宗教。进 而正统宗教又在民间宗教的基础上锻铸而成……民间宗教与正统宗教虽然存在质的不同，但差异更多地表现在政治范畴，而不是宗教本身。”[36]
韦思谛的大众宗教和马西沙的民间宗教，与杨庆堃的分散性宗教显然是同一种东西。
由此看来，大多数中国人都可以被看作是这样的或那样的宗教的信徒。因而，中国客观上存在着一个与基督教、伊斯兰教等宗教国家类似的宗教市场，在这个市场中，作为消费者的大量信徒和作为供应者的堂、寺、庙、庵、观、宫、院、殿等，进行精神产品交换。
据两年前零点公司所做的中国人精神生活问卷调查，中国的无神论者不到15%，85%的中国人都有宗教信仰或宗教倾向。其中18%的人自认为是佛教徒，大约 1.85亿人；3.2%的人自称是基督徒，大约3300万人。另外，还有大约2亿多人信奉祖宗神灵，大约1.45亿人信风水，1.41亿人信财神，大约 3.62亿人相信算命、相面，还有大约1.73亿人自称信奉道教，但其中大约只有1200万人明确是道教徒[37]。该调查并没有涵盖大量的民间宗教，但各类民间宗教无疑也是中国人的宗教选择。
但是，应该看到，中国的宗教与宗教市场也的确存在着与基督教、伊斯兰教等宗教社会不同的特征。其差异性表现在以下几个方面：
1.宗教的非排他性。虽然有学者认为，随着社会的逐渐成熟，宗教崇拜对象将越来越少，精神产品交换关系也日益具有排他性。[38]但卢云峰却发现，中国宗教的一个重要特征却是非排他性。在其他宗教社会中互不相容的宗教，在中国社会中却可以和平共处，甚至融为一体。[39]也 许没有哪一个社会有像中国这样如此之多的崇拜偶像。关帝、泰山神、马祖、土地、财神、菩萨等等，而且这些崇拜偶像之间并不存在着相互排斥的关系。一个人今 天可以在一个佛教寺庙中烧香拜佛，明天还可以到道观中叩头祈祷。所以，孔子、释迦穆尼和太上老君的偶像同时出现在一个场所，也就不足为奇了。
更有趣的是，不仅像孔子这样的圣人和关羽这样的名将被人们当作偶像崇拜，而且很多道德高尚的普通人，死后也会成为人们崇拜的偶像。“一个妇人受了人家的暴辱，若能一死以保持其贞操，可以很迅速变成当地的神祗，建立庙宇，受民间的奉祀。”[40]难怪中国的民间信仰有如此之多了。
中国宗教信仰的非排他性，使得中国的宗教市场竞争性更强，因为人们不必坚持某一个宗教。同时，也使得改教更为容易。
2.崇拜的世俗性
“中国人爱好此生命，爱好此尘世，无意舍弃此现实的生命而追求渺茫的天堂。”所以，中国虽然存在着众多的宗教，但信徒们崇拜的目的却大多为了现世幸福，如消灾祛病、升官发财、求子祈福等。[41]杜赞奇认为，普通乡民信仰关帝旨在求福避灾，商人信仰关帝是为了获利，书贩把关帝看成文财神，而铁匠和所有干力气活的人则把关帝当成武财神。当人们祈雨或治病时还会想到关帝。[42]沃森证明，天后信仰形成的原因之一，是有势力的家族用来表示他们准备与清朝政府合作的一种方式。[43]这里，信仰被当成了政治手段。彭慕兰则揭示出，人们对泰山女神的崇拜，是为了获得丰收、生意发财和一般的安全，最重要的是她能送子，让父母身体健康。[44]
杜赞奇的考察发现，许多宗教组织也具有很强的世俗目的。中国人甚至按照世俗的官僚结构来建造鬼神等级。下等的鬼神甚至受到人们的凌辱。“如县太爷可以鞭挞 失职的城隍爷，而愤怒的村民有时则暴晒久求不雨的龙王爷”。当人们看到宗教组织的财产可以在办学、自卫、卫生等方面发挥更大的作用时，就逐渐没收了这些财 产转作世俗用途。以故他对中国宗教做出如下判断：以祭祀形式还是祭祀目的作为划分宗教的标准，便会得出不同的结论。[45]
在中国正统宗教和民间宗教中，对于来世财富的追求动机是比较弱的，当然佛教除外。由于宗教信仰的功利心比较强，当所祈求的愿望得不到满足时，人们的信仰也 会随之削弱。所以，一般地说，中国大部分的宗教信仰的张力都是比较弱的。这种说法也可以从下表的世界价值观调查数据中得到证实。
表1 上帝在自己生活中的重要性(有效百分比)
|
国家
量值
|
中国(2007)
|
日本 (2005)
|
印度(2006)
|
泰国 (2007)
|
马来西亚 (2006)
|
美国 (2006)
|
巴西(2006)
|
|
1
|
39.5
|
13.1
|
8.7
|
0.1
|
0.8
|
5.3
|
1.0
|
|
2
|
12.7
|
11.6
|
|
|
0.3
|
1.5
|
0.3
|
|
3
|
8.2
|
10.1
|
|
0.2
|
0.8
|
2.3
|
0.1
|
|
4
|
3.7
|
5.1
|
|
0.5
|
2.1
|
2.4
|
0.3
|
|
5
|
9.4
|
10.7
|
33.9
|
4.4
|
9.5
|
5.8
|
0.9
|
|
6
|
7.0
|
20.3
|
|
8.0
|
12.6
|
5.6
|
1.0
|
|
7
|
4.7
|
10.5
|
|
22.9
|
10.2
|
4.7
|
1.5
|
|
8
|
6.0
|
8.8
|
|
28.8
|
13.0
|
6.9
|
3.5
|
|
9
|
4.2
|
4.1
|
|
16.9
|
10.3
|
7.6
|
4.3
|
|
10
|
4.7
|
5.8
|
57.4
|
18.2
|
30.3
|
57.8
|
87.1
|
|
平均值
|
3.6
|
5.0
|
7.5
|
8.0
|
8.1
|
8.2
|
9.6
|
说明：1-10是上帝在自己生活中的重要性的量值，1表示毫不重要，10表示非常重要。
泰国没有量值等于2的数值，印度只有量值等于1、5、10的数值。
表2 宗教在生活中的重要性(有效百分比)
|
|
中国(2007)
|
日本 (2005)
|
印度(2006)
|
泰国(2007)
|
马来西亚 (2006)
|
美国(2006)
|
巴西(2006)
|
|
非常重要
|
6.7
|
6.5
|
51.4
|
56.3
|
80.5
|
47.4
|
50.6
|
|
有点重要
|
15.2
|
13.1
|
29.3
|
37.9
|
15.5
|
24.2
|
40.4
|
|
不重要
|
31.0
|
35.7
|
13.9
|
5.4
|
3.3
|
19.7
|
6.2
|
|
毫不重要
|
47.1
|
44.8
|
5.5
|
0.4
|
0.7
|
8.7
|
2.7
|
（二）中国宗教市场中的竞争与改教
有市场就有选择和竞争，中国的宗教市场也不例外。在中国的宗教市场中，一方面是作为精神产品供给者的堂、寺、庙、庵、观、宫、院、殿之间存在着竞争，另一 方面，作为消费者的潜在信徒也面临着大量的选择。在基督教、伊斯兰教等排他性的宗教社会，大多数消费者的选择可能仅仅局限于同一宗教之间的不同宗派，改教 的频率也比改宗低得多。[46]孩 子们长大后在选择自己的宗教信仰时，更倾向于选择自己父母所在的教派。所以，在排他性的宗教社会，人们的宗教选择实际上非常有限。但在非排他性的中国宗教 市场中，如果将大多数人都界定为民间信仰的信徒的话，则人们改教、改宗的频率就非常高。人们面临着众多的宗教选择，并且很轻易地可以放弃一种信仰，选择另 一种信仰。当拜菩萨不灵时，可以再拜关帝，关帝不灵时，可以再拜太上老君。甚至关帝、菩萨、太上老君一起拜。对某一种宗教信仰，人们似乎并未表现出强烈的 偏好和相应的执着。
但是，另一种改教的情况却不得不引起我们的注意。那就是从非排他性宗教向排他性宗教的皈依。其中最引人注目的是大量新皈依的基督徒[47]， 其过程并不像人们在非排他性宗教之间进行转换那样可逆：人们可以在拜了财神以后再拜关帝，反之，也可以在拜了关帝之后再拜财神；但人们从民间信仰皈依基督 教后，再从基督教重新皈依民间宗教的频率要低得多。否则，基督徒数量就不会有如此迅速的增长。因此，我们不得不问，为什么前者是可逆的，而后者似乎是不可 逆的，或可逆性很低呢？
斯达克和芬克认为，人们的改教、改宗行为是基于宗教资本的考虑。这里，笔者更倾向于用灵性资本来考量人们的改教、改宗行为。如果承认改教、改宗是理性的， 则其动机无疑是为了增加灵性资本。在中国的宗教市场中，人们所以能够在不同的民间宗教之间不停地换来换去，说明这些民间宗教所提供的灵性资本是差不多的。 从民间宗教向基督教的皈依之所以是不可逆的，或可逆性很低的，显然是因为基督教所提供的灵性资本要高于民间宗教。除此更无其它解释。
三、中国传统宗教与基督教之灵性资本比较
我们尝试根据第一部分所论述的灵性资本的六个构成要素，来对中国传统宗教（包括正统宗教与民间宗教）和基督教所提供的灵性资本进行分析。这里的分析部分地是基于由笔者所做的典型调查和访谈，部分地是基于理论推演。
1. 来世
除了佛教之外，中国的传统宗教几乎没有来世概念，因而中国传统的宗教信仰也就无法获得来世财富。相反，基督教的来世概念则非常强烈，基督崇拜也可以明确获得来世财富。也许这是中国传统宗教信奉者皈依基督教的一个重要原因。
虽然儒家有“未知生，焉知死”之说，但儒学逾千年的影响并未断绝人们对来世的追求和想望。虽然中国文化中关于来世的学说的确很淡薄，而且也有一部分人对自 己死后的来世漠不关心，但的确也有一部分人关心自己死后的事，并希望来世有一个好的结局。所以，来世概念明确、且对来世有安排的基督教对后面一部分人肯定 有吸引力。当笔者在章丘的农村做访谈时，当问到基督教的那些方面具有吸引力时，有信徒表示，基督教将人的来龙去脉讲得很清楚，听了以后觉得心里很明白。杨 凤岗认为，缺乏来世维度是宗教的致命缺陷，而基督教恰如其分地弥补了儒家的不足。[48]
众所周知，中国的基督徒中有很大一部分是经济上不太成功者。笔者在访谈中也发现，有的基督徒委婉地表示，虽然自己在现世活得不如别人，但在来世就不一定比别人差了。显然，基督教中的来世安排给那些经济上不太成功的人提供了一个精神安慰。
虽然佛教也有来世概念，但佛教来世的轮回说要比基督教恐惧，因为轮回中的很多宿命是人们所不喜欢的，如当牛作马。而且佛教的修行要求要比基督教特别是新教 严苛得多，例如仅素食一项，很多人就难以做到。在笔者的访谈中，没有遇到佛教徒皈依基督教的案例。这方面的研究还需要进一步的调查。杨凤岗对北美基督徒的 调查对象中，就有从佛教皈依基督教的案例。杨所引用的《活水》中对佛教与基督教的比较，人们也许能从中找到对佛教与基督教所提供的灵性资本进行比较的依 据。[49]
2. 健康
无论是民间宗教还是基督教，皈依者的动机很多都是为了健康，甚至很多人信教是抱着“有病乱投医”的心理，生病以后希望通过信教来减轻病痛。而且正如前文所述，很多宗教信仰的确具有减轻病痛的功效。
在很多地方，如果孩子生病，很多时候被认为是“掉了魂”，通常请巫婆来烧烧纸，给孩子把“魂”请回来就行了。这种风俗至今仍然存在。在乡村，巫婆至今盛行的原因在很大程度上是因为人们期望通过信教消灾。二十几年前，当基督教在农村刚刚传播时，信徒们也经常为病人祈祷去灾。
既然信教都具有“祛病消灾”的功效（假如是真的话），那么基督教在这方面的功效是否强于民间宗教呢？从笔者初步的调查看，答案是肯定的。一个原因是，基督 教中上帝的形象，比许多民间信仰中神灵的形象更强大。例如，笔者在济南的访谈中遇到一个高姓基督徒，他原来也是一个民间宗教信奉者，他说他所以信奉基督 教，是因为基督教的神要比民间宗教的神大得多。显然，在他的心目中，基督教中上帝的形象比民间宗教中的神更有力量，也更值得信赖。相反，许多民间信仰中的 神灵地位都很低。例如，土地神只不过是地方神，济公的形象是个乞丐。有一个张姓基督徒，原来是鬼神的信奉者。因为她比较胆小，所以晚上经常不敢出门。晚上 她甚至不敢一个人在家。但信奉了基督教后，她的胆子大多了。因为她认为基督教中的上帝要比民间信仰中的那些鬼神大，前者能够镇住后者。
第二个原因是，很多民间宗教的神都是恶神，人们对它的信仰是基于恐惧心理。例如，格兰证明，五通神在很长的时间里就是恶神。它被看成是“人最卑下恶习贪婪 和欲望的体现，是个欺凌弱者活跃的邪恶魔鬼”。“它干尽了令人发指的事，诸如偷窃、扔石头、纵火和用病来折磨人”。[50]信奉这样的神，人们整天处于恐惧之中，怎么可能对健康有好处呢？
相反，基督教的神是来“替人类赎罪、从而拯救人类”的，自然可以解除人的许多苦痛。这对健康是应该有好处的。
3. 社会资本
很多民间信仰都需要举行大规模的集体活动来进行祭祀。例如各种庙会、集体祈雨活动等。但大多数此类的祭祀，其举行的频率都比较低，很多是每年举行一次，甚 至多年举行一次。如在华北的某些地方，对于土地、玉皇、关帝等神，通常在其圣诞日举行庆典，关帝的圣诞是农历六月二十四，财神的圣诞是九月十七。[51]一 方面，很多这样的祭祀活动并没有形成一个具有俱乐部效应的集体，使人们能够从这个集体中获得足够的快乐和社会资本，另一方面，这种集体活动的频率显然远低 于基督教每周一次的教堂聚会。而更多的民间信仰根本就没有集体活动，许多崇拜在自己家中就能完成，有些甚至还需要秘密祭祀。其俱乐部效应自然远低于基督 教，信徒由此而获得的社会资本肯定要低于基督教。
4. 公共服务
虽然中国传统的民间信仰基本上不提供公共服务，但基督教进入中国后，基督教会所提供的公共服务也很少。所以，公共服务的提供对基督教皈依的影响可以忽略不计。
5. 对经济态度的影响
韦伯认为新教伦理改变了西方人的经济态度，成为能够促进经济发展的精神动力。虽然一般地说，宗教能够强化人们的出世倾向，且能够减少人们参加市场活动的时 间，但从目前来看，还不能证明中国宗教市场中发生的大量基督徒皈依，对教徒的经济上的成功具有消极作用。在大量的基督徒中，既有收入偏低的人，也有经济上 非常成功的企业家。温州的基督徒老板声称，其商业上的成功就受到了上帝的恩赐。[52]
笔者认为，有两个理由，可以证明大量的基督教皈依对人们的经济态度并未起到显著作用。第一，虽然韦伯认为新教伦理在西方产生了很大的经济效应，但世俗文化 一直很发达的中国，其效应也许并不明显。第二，在中国，特别是在农村，存在着大量的隐蔽性失业，人们参加教会活动，也许不会减少市场活动的时间。
6. 宗教的外部性
任何社会都需要有一套利他主义的说教来建立道德体系，以平衡利己倾向。而这套说教的效力则取决于是否有一套行之有效的制度和机制。中国的许多民间信仰也都 推崇利他思想，例如“离地三尺有神灵”之说。再如，关帝崇拜在客观上促进了忠义信念。但总地来说，民间信仰与基督教相比，在外部性上有两大不足：一是在制 度上，民间信仰组织保障的效力并不强。如前所述，由于民间信仰的祭祀活动举行的频率不高，其组织也比较松散。还有很多民间信仰是由个人自行甚至秘密举行祭 祀仪式，因而没有组织，如财神崇拜。所以，很多民间信仰都没有可靠的组织保障。相反，基督教却是一个组织性很强的宗教，其组织性保障了宗教教条的效力。二 是基督教有一个基于交换的有效的保障机制。由于基督教有很强的来世概念，信徒们要获得来世救赎，就必须尊奉教会信条，牺牲自己的利己动机和部分的现世消费 为代价。基督教中的许多利他主义信条是教徒基于交换而自愿遵守的。相比之下，来世概念缺乏或模糊的民间宗教，就没有类似的基于交换关系约束机制。
四、结语：文化竞争与社会再组织
全球化的过程也是一个制度、文化在全球范围内不断冲突、融合的过程。也就是说，在全球范围内经济竞争激烈进行的同时，也客观存在着一种激烈的文化竞争。遗 憾的是，人们对经济竞争给予了过多的关注，而相对忽视了文化竞争。如果说制度竞争取决于个体对交易成本的权衡的话，那么文化竞争则不是单单由交易成本所决 定的，而应当取决于个体对交易成本和灵性资本这两个因素的权衡。特别是在宗教的竞争上，灵性资本的权衡可能会起到主要作用。
目前，中国出现了大量的基督徒皈依的现象，笔者认为这是一种文化竞争的结果。对个体的选择来说，对不同宗教的判断和选择是基于灵性资本。也就是说，个体趋 向于选择能够提供更多的灵性资本的宗教。所以，可以断言，中国之所以出现大量的基督徒皈依现象，是因为中国的传统宗教所提供的灵性资本逊于基督教。基督教 所强调的来世概念，能够满足人们对来世的需求，而这正是中国传统宗教所缺乏的。此外，在宗教与健康、宗教的俱乐部效应以及宗教的外部效益上，中国的传统宗 教也逊色于基督教。
由此我们想到中国正在致力于提高自己的“软实力”。什么是“软实力”，在笔者看来，一个社会的“软实力”就是能够使生活于其中的所有个体享受到更多幸福的制度、文化和价值。本人希望本文的分析能够对中国提高自己的“软实力”有所助益。
需要说明的是，笔者无意贬低中国文化。但就目前来看，中国文化的确处在一个由相对固定的传统乡土文化向流动性的现代专业化文化转化的过程之中，中国文化的 重建是一个无法回避的事实。未来中国文化的重建必然是多种文化交互作用的结果。中国本土的民间信仰如何在基督教的冲击之下调适和回应，也是一个值得研究的 课题。
注释：
[①]更多的相关文献参见Yang, Fenggang（杨凤岗）, “Lost in the Market, Saved at McDonald’s: Conversion to Christianity in Urban China”, Journal for the Scientific Study of Religion, 2005, 44(4):423–441。
[②]斯达克和芬克，《信仰的法则-解释宗教之人的方面》，杨凤岗译，中国人民大学出版社，2004。
[③]杨凤岗，《皈信·同化·叠合身份认同——北美华人基督徒研究》，民族出版社，2008。
[④] 参见Yang, Fenggang（杨凤岗）, “Lost in the Market, Saved at McDonald’s: Conversion to Christianity in Urban China”, Journal for the Scientific Study of Religion, 2005, 44(4):423–441。
[⑤] 参见Cao, Nanlai（曹南来）, “Boss Christians: The Business of Religion in the ‘Wenzou Model’ of Christian Revival”, The China Journal, 59, 2008, January, pp. 63-87.
[⑥] 参见Finke, Roger. (2003). “Spiritual Capital: Definitions, Applications, and New Frontiers.” Unpublished Article. P. 3.
[⑦] 参见Iannaccone, Laurence, R. and Jonathan Klick. (2003). “Spiritual Capital: An Introduction and Literature Review.” Unpublished Paper. P. 2.
[⑧] 参见Berger, Peter, L. and Robert W. Hefner. (2004). “Spiritual Capital in Comparative Perspective.” Unpublished Paper. P. 3.
[⑨] 参见Zohar, Danah and Ian Marshall. Spiritual Capital: Wealth We Can Live By. San Francisco: Berrett-Koehler Publishers. (2004).
[⑩] 参见Metanexus Institute的网站：http://www.spiritualcapitalresearchprogram.com/What_is.asp
[12] 参见Stark, Rodney, “An Economics of Religion”, in The Blackwell Companion to the Study of Religion, edited by Robert A. Segal, Oxford: Blackwell. 2005, 47-67
[13]梁漱溟， “东西文化及其哲学”，载《梁漱溟全集》第卷，山东人民出版社，1989，pp.320-547。
[14] 参见亚当·斯密《道德情操论》，商务印书馆，2006年，第113和160页。
[15] 参见贝林，杰西（Jesse Bering），“为何有人相信灵魂存在？”冯志华译，《环球科学》，2009，第3期。
[16] 斯坦福大学的这项研究名为“认知、宗教和神学项目（The Cognition, Religion and Theology Project）”，动用了190万英镑和57个研究人员，涵盖了20个国家，完成了40个独立的研究项目。参见文章“Humans 'Predisposed' to Believe in Gods and the Afterlife”，载Science Daily (July 14, 2011)。
[17] 参见Levin, Jerffrey S. 1994. “Religion and Health: Is There an Association, Is It Valid, and Is It Causal?” Soc. Sci. Med., 38:11, pp. 1475-82.
[18]杨凤岗，《皈信·同化·叠合身份认同——北美华人基督徒研究》，民族出版社，2008，第108-110页。
[19]见斯达克和芬克，《信仰的法则-解释宗教之人的方面》，杨凤岗译，中国人民大学出版社，2004，第148-150页。
[20] 参见Stark, Rodney，1996，The Rise of Christianity: A Sociologist Reconsiders History. Princeton: Princeton University Press；以及2005，“Economics of Religion”, in The Blackwell Companion to the Study of Religion, ed. Robert A. Segal. Oxford: Blackwell. Pp. 47-67.
[22] 见Weber, Max, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Routledge, Chapman & Hall，1961。
[23] 见Guiso，Luigi，et al， “People’s Opium? Religion and Economic Attitude”, Journal of Monetary Economics, Vol. 5, 2003, pp. 225-282。
[24]以上引文均见R. 霍伊卡（R. Hooykaas）《宗教与现代科学的兴起》，四川人民出版社，1991，第123-124页。
[25] 见斯密，《关于法律、警察、岁入及军备的演讲》，陈福生等译，商务印书馆，1997年，42页。
[26]见Iannaccone, Laurence, “Introduction to the economics of religion”, Journal of Economic Literature, 1998, Sept., pp. 1465~1496。
[27]见哈耶克，《自由秩序原理》，邓正来译。生活•读书•新知三联书店，1997，p204，207。
[28] 见梁漱溟， “乡村建设理论”，载《梁漱溟全集》第二卷，山东人民出版社，1989，pp.183，192。
[29]Evans 等人（ “Religion and Crime Reexamined: The Impact of Religion, Secular Controls, and Social Ecology on Adult Criminality,” Criminology, 33:2, 1995，pp. 195-224）对宗教和犯罪的关系作了研究，Bainbridge（Bainbridge, William S. 1989, “The Religious Ecology of Deviance,” American Social Review, 54:2, pp. 288-95）对宗教与自杀的关系作了研究, Cochran and Akers（“Beyond Hellfire: An Exploration of the Variable Effects of Religiosity on Adolescent Marijuana and Alcohol Use,” J. Res. Crime & Delinquency, 26:3, 1989，pp. 198-225）对宗教对吸毒和酗酒的影响作了研究。
[30]见梁漱溟， “乡村建设理论”，载《梁漱溟全集》第二卷，山东人民出版社，1989，pp.148-585。
[31] 参见梁漱溟的 “东西方文化及其哲学”、“乡村建设理论”、“中国文化要义”，分别载《梁漱溟文集》第1、2、3卷。山东人民出版社，1989年；以及林语堂的《吾土与吾民》，岳麓书社，2000年。
[32] 见罗素，《一个自由人的崇拜》，时代文艺出版社，1988年，第2、13页。
[33] 参见Yang，C.K.（杨庆堃），Religion in Chinese Society：A Study of Contemporary Social Function of Religion and Some of Their Historical Factors，University of California Press，Berkeley，Los Angeles，London，1961，p.294-303.
[34]见韦思谛，《中国大众宗教》，南京：江苏人民出版社和凤凰传媒集团，2006。序言，第1页。
[35] 对白莲教、天后、关帝、泰山女神以及五通神等民间宗教的研究，均见韦思谛，《中国大众宗教》，南京：江苏人民出版社和凤凰传媒集团，2006。
[36] 见马西沙，韩秉方，《中国民间宗教史》，上海人民出版社，1992，第2-3页。
[37] 参见杨凤岗等人的“Quantifying Religions in China”，第七届宗教社会科学会议论文。
[38] 参见斯达克和芬克，《信仰的法则-解释宗教之人的方面》，杨凤岗译，中国人民大学出版社，2004；以及Stark, One True God, New Jersey: Princeton University Press, 2001.
[39] 参见卢云峰，“超越基督宗教社会学”，《社会学研究》，2008年第5期。
[40]见林语堂，《吾国与吾民》，岳麓书社，2000，第89页。
[42] 见杜赞奇， “刻划标志：中国战神关帝的神话”，载《中国大众宗教》，南京：江苏人民出版社和凤凰传媒集团，2006年，第98、105、107页。
[43] 见沃森，詹姆斯， “神的标准化：在中国南方沿海地区对崇拜天后的鼓励（960-1960）”，载《中国大众宗教》，南京：江苏人民出版社和凤凰传媒集团，2006年，第70页。
[44] 见彭慕兰， “泰山女神信仰中的权力、性别与多元文化”，载《中国大众宗教》，南京：江苏人民出版社和凤凰传媒集团，2006年，第125页。
[45] 见杜赞奇，《文化、权力和国家：1900-1942年的华北农村》，南京：江苏人民出版社，2004年，第87、94、95、107页。
[46] 参见斯达克和芬克，《信仰的法则-解释宗教之人的方面》，杨凤岗译，中国人民大学出版社，2004年，第153页。
[47] 关于目前中国基督徒的数量，还没有一个确切的数字。2010年8月11日，中国社科院世界宗教研究所主编的《中国宗教报告》（北京：社会科学文献出版 社，2010年）透露，通过2008-2009年间对全国31个省市进行的全国性大规模抽样调查，得出中国基督新教人数为2305万人，其中受洗的是 1556万人。英国学者林保德认为（Tony Lambert, China’s Christian Millions, London: Monarchy Books, 1999），认为中国的福音派信徒应该在3000－5000万之间。而按照国际基督教研究机构(Centre for the Study of Global Christianity at Gordon-Conwell Theological Seminary)的分析，中国基督徒的数量大概在7000万左右；前《时代》周刊驻北京记者部主任大卫·艾克曼（David Aikman）早在2003年就声称在中国，基督徒与天主教徒合计有8000万之多。（参见David Aikman, Jesus in Beijing, Washington: Regnery Publishing, Inc, 2003, pp.7-8.）于建嵘估计为6000-7000万人（见《中国家庭教会调查》，载凤凰卫视网：http://phtv.ifeng.com/program/shnjd/detail_2010_07/16/1783447_0.shtml） 无论如何，基督教在中国的迅速发展是一个不争的事实。据曹南来调查，仅浙江省的温州，就有基督徒70-100万人，教堂大约1200个。参见Cao, Nanlai（曹南来）, “Boss Christians: The Business of Religion in the ‘Wenzou Model’ of Christian Revival”, The China Journal, 59, 2008, January, p. 63.
[48] 见杨凤岗，《皈信·同化·叠合身份认同——北美华人基督徒研究》，民族出版社，2008年，第186-191页。
[50] 见格兰，理查德·冯， “财富的法术：江南社会史上的五通神”，载《中国大众宗教》，2006年，南京：江苏人民出版社和凤凰传媒集团。第144、146页。
[51] 见见杜赞奇，《文化、权力和国家：1900-1942年的华北农村》，南京：江苏人民出版社，2004年，第90页
[52] 见Cao, Nanlai（曹南来）, “Boss Christians: The Business of Religion in the ‘Wenzou Model’ of Christian Revival”, The China Journal, 59, 2008, January, p. 64.
（本文转载自：《文史哲》2012年第3期，感谢作者赐电子版。转载请注明来源及链接。）
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