——评干春松《重回王道——儒家与世界秩序》

　　儒学正在逐渐复兴，儒学重新进入到建构中国秩序乃至建构世界秩序的视野中。干春松教授新著《重回王道——儒家与世界秩序》重述了中国王道政治的历史脉络，勾勒出了王道政治的政治理念和内在精神。恰如作者所言，他对历史的“回想”，“并非是说那些具体的政治设计能够搬运到现代政治的构架中”，而是通过阐释王道政治秩序与观念，使之成为“处理超越国家体系的思想源头”。换言之，作者的出发点在于通过讲述儒家王道政治的故事，为全球化趋势下的民族国家之间的“利益政治”寻求一个可期解决的思想资源。

　　王道政治：中国与天下

　　在干春松教授的叙述中，一直存在着两条相互交织的线索，也就是王道与霸道、天下体系与民族国家，两条线索的交织共同构成了儒家王道政治的历史演变。第一条线索指向的是何为中国，第二条线索指向的是何为天下。两条线索一指向内一指向外，相互交织，是王道政治的两个维度。

　　对于第一条线索而言，儒家的王道政治有两个重要面向。其一，王道政治的核心就是政治秩序与道德秩序的合一，也就是德与位的合一，体现为“儒家为政以德的基本精神，而政治合法性的决定因素在民本”。需要指出的是，古代政治的合法性更应该来源于“天”。天命无常，判断天命的标准即在于民意，天与民合一，天意与民心合一，这条线索是王道政治的内在面向。其二，王道政治的理想实现者是“圣王”，也就是圣人与王者的统一人格，这一人格才是儒家所强调的修齐治平秩序结构的精髓。但是春秋以来的礼坏乐崩使得德位分离，有德者无为，在上者无德。孔子一方面强调君子修身立德，以德定位，大德者必得其位；另一方面继承西周的“敬德保民”思想，强调在上者必须为政以德。王道也成为儒家评判改造现实政治的依据和准则。汉代儒家更强调孔子为汉代立法，拨秦政之乱返王道之正，儒家的制度化和制度化的儒家成为这一时期的主旋律；宋代儒家将天道改变为天理，王道与天的联系自然就被转换成为王道与天理的联系，而个人与天理的联系更为宋代士大夫提供了以天理批评和建构新的政治秩序的正当性。

　　对于第二条线索，天下并非是一个疆域概念，而更多体现为一个文明概念。在秦汉大一统格局形成之后，文明的高低成为区分夷夏的重要尺度，在这个尺度之下中国与周边地区建立起了具有一定等级意味的“差序格局”。夷与夏的区别在于“礼乐的先后和教化程度的高低”，是夷是夏的关键在于能否成为担当王道的价值主体。但是，在儒家的王道政治中，王者的最终目标是天下的一统，是为“春秋大一统”，并非完全将夷排除在外，亦即“王者无外”。只是这个目标的实现是以地理的远近为基础，先近后远，由近及远。这种观点在汉代公羊学的“三世说”中特别突出，而宋明儒者则在哲学层面提出“仁者与天地万物为一体”，为天下体系提供形而上层面的支持。

　　这两条线索在中国经历了“三千年未有之变局”之后出现了转折。面对西方列强的入侵，中国所面临的是“打不赢”和“说不赢”双重困境。“打不赢”使得中国不得不开始向西方学习，以建立民族国家为目标，实现国家的强盛；“说不赢”使得中国怀疑自己固有的文明。中国不得不以民族国家的身份参与国际秩序。王道政治也由此不绝如缕，仅靠少数人才得以延续，比如康有为、孙中山以及海外新儒家、大陆新儒家。

　　社会主义儒家三期说

　　干春松教授通过对王道政治的重述，希望以此为基础建立中国式正义观，并以建立超国家机构和国际组织来实现这一政治理想。但是，干教授在很大程度上是以中国作为思考起点的。毋庸置疑，干教授的关注点首先是在中国，是“王道政治在中国”的重新复兴。这是本书“重回-王道政治”的一个重要面向，它指向的是中华文明的当下处境。中国当然不仅仅是一个民族国家，但是为了参与世界秩序，中国不得不披上民族国家的外衣，在这层外衣之下隐藏的是文明体系。“重回”的意义首先意味着中国直面自己已有的文明，这个文明必然是儒家的王道政治。而第二层含义则在于用儒家的王道政治来驯化当下政治的暴戾，这个题中之义就是用儒家驯化马克思主义，实现马克思主义的儒家化。

　　有意思的是，干教授似乎绕过了1949年以后的几位儒学大家，而直接由海外新儒家跳到“大陆新儒家”。马克思主义是当下中国执政者的合法性来源，而以蒋庆为代表的大陆新儒家几乎没有正视这个传统，这等于忽略了中国最大的一个现实。由此，实现马克思主义的儒家化是重回王道政治的必然之路和题中之义。这个题中之义使我们无法绕开建国以后由留在大陆的这一批新儒家所建立的一条重要线索。为了区分以蒋庆为代表的大陆新儒家，笔者倾向于将这批儒家称为“社会主义儒家”，把他们的成果称为“社会主义儒学”。所谓社会主义儒家是指那些接受社会主义基本价值，又不放弃儒家精神，同时致力于会通社会主义与儒家的儒家知识分子群体。

　　社会主义儒家发展有三个阶段：第一阶段主要是站在儒佛旧学与中西会通的角度来理解中国革命、中国共产党和社会主义，主要代表人物有熊十力、梁漱溟和贺麟等人；第二阶段则站在中国化马克思主义角度对接传统，主要代表人物有冯友兰、张岱年、冯契和萧箑父等人；第三阶段则用文化传统来统和儒家与社会主义，试图建立新道统，主要代表人物有李泽厚、甘阳等。理解、诠释和重建分别构成这三个阶段的主题。这些主题基于两个基本问题：首先，马克思主义对中国而言意味着什么；其次，儒家对马克思主义化的中国意味着什么。一言以蔽之，他们的核心关注就在于儒家传统与马克思主义的关系，在本质上就是二者如何结合的大问题。

　　对于第一阶段的社会主义儒家而言，首先需要理解的是中共建国何以成功，建国后的国家走向何处？梁漱溟和贺麟主要关注第一个问题，熊十力则关注后一个问题。对于梁漱溟而言，中共贡献有三：其一是统一建国、建立国权；其二是引入了团体生活；其三则是“透出了人心”，即透出来奋发向上的忘我精神。第一个贡献不言而喻，第二个贡献则是梁漱溟认为需要反思的事情。在梁看来，传统中国是一个伦理本位、职业分立的社会，这区别于西方以阶级为本位的社会。这样的特点造成的后果是无法建立真正的国家，国家必然发端于团体生活，而团体生活又需要以阶级社会作为基础，因此建国的关键就在于建立这样一个新组织。在梁看来，传统中国以家庭为本位，要建立新组织就需要改造旧式家庭，需要从家庭占统治地位的乡村入手，以新礼俗锻造新团体。这就是梁漱溟的路径：通过乡村建设解决新团体的建设问题。但是事实证明，不仅梁的努力是失败的，试图代表全民而丧失阶级基础的国民党也是失败的，唯有中共成功引入了团体生活。梁漱溟在建国后总结中共成功的理由，认为主要原因在于斗争哲学的应用。他认为中共通过斗争凝聚团体，从而建立起了政治共同体，这条道路是梁深知而不肯为的。换言之，梁在这里是希望通过一种伦理的动员来建构新团体，而中共却恰恰是使用了一种政治动员来建构新团体，梁知道通过政治动员可以达到目标，但这却有悖于以伦理为本位的中国传统，这才是梁明知斗争哲学的作用却不肯为之的原因。中共的成功使得梁不得不直面这个问题，梁在总结时实际上是在斗争哲学内部加入了伦理因素，也就是中共的第三个贡献，在引入团体生活的同时激发了“人心”，亦即基本的伦理精神。中共虽然谈斗争哲学，但是这个斗争哲学是以救国建国为核心的，这即是梁所归纳的中共何以能够团结民众、建立新团体的重要原因。晚年梁漱溟又站在“人心”的高度，以人心收归伦理本位和无产阶级精神，并以人心作为根本，统摄伦理本位的传统精神（老中国）和中共建国的无产阶级精神（新中国），从而将旧中国和新中国对接起来。

　　贺麟主要从“知行”问题出发，构建了一条由朱子、阳明、船山到孙中山，再到毛泽东的线索，通过知行问题总结中共成功的原因。其要害在于由知行关系指出知行主体。孙中山“知难行易”说的核心所在，即用先知先觉带领后知后觉和不知不觉的群众进行革命活动。但同时也恰恰是其问题所在：过度强调精英，走的是一条上层路线，革命活动主体在“名”上是群众，在“实”上却会异化为精英。毛泽东则不同，他的知行观是与革命实践相结合的，走的是一条精英转化为群众、寓群众于精英的道路，不存在精英与群众的对立，革命的主体就不存在异化问题，而始终是群众。在贺麟看来，孙中山的“知难行易”所表达出的是以精英为革命主体的诉求，毛泽东《实践论》所提出的从实践中来、到实践中去的知行观所表达出的则是将人民群众视为革命主体。从而，毛的知行观对于收拾人心、团结革命群众就比孙中山的学说更具亲和力和团结性。相对而言，熊十力更加关心的是中国建国之后如何重回王道政治。他的《论六经》继承《读经示要》的解读，发挥六经大义，强调马克思主义中国化，实质就是要将马克思主义纳入儒家，其核心在于将社会主义改造成为大同。他所指出的中国未来是儒家的未来，核心是“天下为公”。

　　总的来说，第一期社会主义儒家的中心工作在于理解中国革命。熊十力虽然已经开始了某些建构性的工作，但由于对作为中共革命与执政合法性思想基础的马克思主义并没有深刻理解，熊十力的努力并没有被现实力量予以落实。而第二期的社会主义儒家开始面对这一问题，即马克思主义对中国意味着什么，进而追问儒家在马克思主义已经成为新的正统思想的新中国意味着什么。这两个问题是马克思主义儒家化的一体两面。这个阶段的重点在于通过重新诠释儒家传统——不是用庸俗的马克思主义来肢解儒学，而是通过诠释儒家传统，将马克思主义对接到儒家传统上来，以这种方式实现马克思主义的儒家化。梁漱溟的解释已经开此先河，冯友兰、张岱年、冯契等人则进一步推进了这一工作。冯友兰的工作在于将普遍性寓于特殊性之中对接到儒家的“理在事中”。他认为毛泽东的思想就是接着中国古典哲学来讲。一般认为毛泽东思想就是马克思主义的中国化，这里的“中国化”指的是实践上与中国具体国情相结合。但是在冯友兰看来，毛泽东思想不仅仅是马克思主义的中国化，而就是中国的马克思主义。从春秋到清代，中国哲学一直有一个基本问题，就是一般和特殊的问题，用理学家的话来说就是“理一分殊”的问题。到了明末王船山，给出了一个解决，解决的方法是“理在事中”。而毛泽东的《矛盾论》、《实践论》讲矛盾的普遍性寓于特殊性之中，其思想归结起来就是“一般寓于特殊之中”。“寓”讲的道理就是“理在事中”。所谓实事求是，就是在事（特殊性）上求理（普遍性）。因而，毛泽东思想就是接着中国传统哲学讲，是中国的马克思主义。张岱年的努力更加全面，他的“综合创新说”实际上是沿着“天人五论”一脉而下，其核心是回答两个问题：一是如何将西方哲学与中国固有哲学结合起来的问题，即如何将马克思主义辩证唯物论与儒学融合起来的问题——西方的思想在他那里更多是工具理性，而非价值理性；二是如何进一步扩大唯物论的问题，即在哲学建构中如何将“唯物、理想、解析综合于一”。具体解决方法即“新唯物论”，就是通过重新诠释中国哲学，力图融贯传统儒家思想与马克思主义，综合创造出一种“中国文化的新统”，实质上是用儒学话语来阐释马克思主义，同时为马克思主义注入道德伦理要素。萧箑父则将启蒙上溯至晚明三家——黄宗羲、顾炎武、王夫之，为社会主义寻找前世。他认为应当从十七世纪以来曲折发展的启蒙思潮中探寻传统文化与现代化的历史结合点，因此提出所谓中国式“哲学启蒙”。萧箑父实际上是在中国内部寻找马克思主义的“根系”，这个“根系”就是十七世纪的“哲学启蒙”，这与冯友兰、张岱年的诠释工作高度一致。冯契则提出“化理论为方法，化理论为德性”。这个命题是《实践论》哲学的一种具体化；但由于《实践论》中没有涉及到德性——尤其没有涉及儒家式的德性，故而这个命题又是对《实践论》的进一步发展。

　　在第三阶段，邓小平以来的改革开放传统成为社会主义儒家思考的历史背景，他们所要处理的议题更加宏大，也更加艰巨。首先，儒学复兴不可能一蹴而就，更无法成为构建中国秩序的唯一来源；其次，当下中国的指导思想是马克思主义，儒学必须与这一思想传统相结合，甚至在很大程度上需要如第二阶段的儒家所作的工作一样，继续用儒家来阐释马克思主义；最后，改革开放带来的市场传统冲击着原有体制机制，这种冲击同时包括国内国外双重冲击，因此重回王道不可能只是一个口号，它的践行必须能够解决现实问题。为此，李泽厚、甘阳都提出了自己所认可的方向。李泽厚提出“西体中用”说。所谓“西体中用”，就是善恶对错分家，就是要让宗教性道德（私德）和社会性道德（公德）相分离。中国因巫史传统形成了“一个人生”，本体即在现象之中，并由此现象而建立，没有超越的上帝或先验的理性，有的只是“人类的总体”，公德和私德相混合。在这样一种传统下，需要将二者区分，一方面继续保存亲族血缘关系建立的私德，另一方面要对接西方法律社会体系所凸现的公德。甘阳提出的“通三统”已为人熟知。所谓“通三统”，即认为现代中国有三个传统：一个传统是共和国建立以来，毛泽东时代所形成的传统，这个传统的主要特点是强调平等，追求正义和平等的传统；另一个是改革开放以来形成的传统，形成的时间虽然很短，但是改革开放所形成的许多观念基本上已经深入人心，这个传统基本上是以“市场”为中心延伸出来的，表现为自由和权利；最后一个传统是中国的文明传统，也就是通常所说的中国文化传统和儒家传统。甘阳认为必须在这三个传统中寻求一个平衡，他提出“儒家社会主义”作为方向，并将“儒家社会主义”作为最高宪政，因为“儒家社会主义”有足够的包容性。在这三个传统中，甘阳实质是以毛传统作为主体，以马统儒。李泽厚与甘阳几乎一致地将儒家置于马克思主义之内，用儒家来阐释马克思主义。对于王道政治而言，或许不失为一个极其高明的战略战术。

　　社会主义儒家所建构的社会主义儒学理应进入到“王道政治”的视野之中。“王道政治”不能仅仅成为儒生内心深处自诩的精神家园，还要在现实性与时代性上找到切实可行的路径。就现实性而言，社会主义儒学即是王道政治在中国具体落实的一个历史过程，社会主义儒家三期所追问的恰恰就是王道政治如何实现的问题。就时代性而言，干春松教授“重回王道政治”的写作意图恰恰又与社会主义儒家的使命责任相互补充、相得益彰。毋庸置疑，“阐旧邦以辅新命”就是当代中国的时代精神。

来源: 《文化纵横》 | 来源日期：2012年第6期