导言
要探讨汉语神学的当前问题，必需先澄清「汉语神学」一词所指的是甚么。就笔者接触过的材料发现，「汉语神学」一词似乎是有广义与狭义两种用法。广义而言，一切用汉语来表达的神学都可说是汉语神学，因此可以说汉语神学在数百年前已开始。1然而，有些时候汉语神学却又好像是狭义地专指以刘小枫为代表的文化基督徒的神学思想。这种神学是立足于人文社会学界，是个体宗教信仰之哲理化之表达；是有别于立足于神学院的教会教义神学，也是有别于本色神学。2这种对文化基督徒神学的狭义理解，可在刘小枫的著述中找到依据；刘小枫在其著述中十分强调信仰与神学之个体性，并清楚的反对神学本色化。3这种在概念上的含糊反映出「汉语神学」仍在摸索自身之定位与定向的初步阶段，一方面欲肯定其有深厚的传统（广义的汉语神学），另一方面又不满于传统而欲提出当前应走之殊途（狭义的汉语神学）。在此定位或定向的初步探索中，陈佐人所提出的神学类型学的省察是十分重要的。
神学类型之再思
陈佐人曾透过神学史与教义史的概览，提出文化基督徒的神学是属于神学性而非教义性，是以神学为（个）人的宗教信仰的哲理性言说，而非基督教信仰的体系性整理与诠释。文化基督徒的神学类型较近于圣多默（St. Thomas of Aquinas）、士来马赫（Schleiermacher）与田立克（Tillich），而教会教义学的类型则相近于奥古斯丁、加尔文与巴特。4陈佐人提出的这种二分，目的似乎只在于显示文化基督徒的神学特点，并肯定其神学类型之合法性，而不是要提出一套全面而细致的类型论；因为相对于其它现行的类型论来说，陈佐人的类型论无疑是显得颇为简单。5此外，在这两类型之间的灰色地带和混杂情况也有不少。以奥古斯丁为例，他虽然写了不少属于教会教义学类型的著作（特别在作主教之后），但也写过好些很个人化及／或哲理化的神学著作，例如《忏悔录》（Confessiones）、《论意志之自由》（De libero arbitrio）及《灵魂之伟大》（De quantitate animae）等。事实上，有些神学家是采用哲学的概念来对基督教教义进行系统化，更有不少神学家认为他们所陈述的（个人）信仰与教会的教义基本上是一致，没有甚么重要的分别。这类情况在陈佐人所列举的、与文化基督徒的神学相近的三位神学家的例子中可以清楚看到。

圣多默在他的《神学大全》 （Summa Theologiae）所讲的「圣教学」（sacra doctrina），是清楚的指一种有别于作为哲学的一门的神学。圣教学是一门以上帝的启示为基础的学问，它的原则是由上帝的启示而来，因此圣教学不一定需要哲学，但因人的理解力有限，圣教学才利用哲学来助人理解。圣教学并不藉论辩来证明它的原则（即诸信条），反而是从信条出发来论证别的事项。圣教学是诉诸神的默示的权威，它利用人的理性，不是用来证明信仰，而是用以澄清教义的某些要点。圣教学除了用教会所规定了的《圣经》作为正式的权威并依此争辩外，也利用教会其它教师辈（教父）的著述作为可以引用于辩论的权威。6由此可见，圣多默虽然采用了哲学的概念，但他仍是一位教会教义学家，因为他的神学体系是清楚地建基于教会所确认的权威文献之上，在他看来神学家的主要工作只不过是要在此基础上再进行协调，从而整理出一个体系而已。

至于士来马赫，由于笔者已在别处讨论过他的神学的教会性，兹不再赘。7在此仅补充一点，就是士来马赫所说的「信仰教理」 （Glaubenslehre）中的「信仰」（Glaube）基本上是指基督教会的群体性的信仰，而不是士来马赫作为一个个体的私人信仰；而「教理」（Lehre）也不是指一般性的「言说」（Sprache），而是专指教义或教导（doctrine/ teaching）。因此把它译作「信仰学说」仍可说得通，但若把它译作「信仰言说」就相去太远。事实上，陈佐人在论士来马赫时也正确地提出，按照士来马赫所说，教义学的研究对象是基督教信仰经验，但这不是个人化的，而是整个基督徒群体的。8在这方面，与刘小枫所强调的个体性信仰有明显差距。此外，士来马赫在他的《基督教信仰》所做的更难说得上是一种对信仰的哲理化的表达，至少它比圣多默的更不哲理化。

至于田立克，他无疑是以倡导文化神学而著名，看来与文化基督徒的神学类型应十分接近。9田立克曾提出神学圈（theological circle）的观念，指出神学不能抽离于基督教讯息的具体性，神学家要有委身，要以作为基督教会的一份子的身分来进行神学工作，因为神学是基督教会的根本功能之一，是教会的神学性的自我诠释。然而，田立克却也正视一个事实，就是神学家在信仰之中很自然地会带有怀疑，神学家往往是既委身也抽离，既在圈内也在圈外，神学家不一定要完全服膺于一切的教条。所以，一个人只要是承认神学圈的内容为其终极关怀，即使其对基督教的信仰或某些信条有所怀疑甚至批判，仍不失为一神学家。10若果，文化基督徒指的是有个体信仰转变的知识－文化人，11按照田立克的观点，他们既是以基督教之所信为其终极关怀，他们虽不是某教会已领洗之教友，仍不应被视为（神学）圈外人或否定其为神学家之身分。事实上，田立克也以教会边缘人自居，站在教会与社会的边缘。12他的神学进路和主张可能是最能支持文化基督徒的神学取向。然而值得留意的是，田立克在他的《系统神学》第一卷第一句就说：「神学作为基督教会的功能必须服务于教会。」他更一再重申：「神学是对基督教信仰内容作具方法性（methodical）的解释。」13在《基督教思想史》中，田立克更强调，神学所要表达的是教会的实在与生命。14

按照田立克自己的讲法，他的神学是一种辩护（apologetic）神学，是有别于巴特的宣道（kerygmatic）神学。15田立克所要做的，不是个人信仰的哲理化表达，也不是巴特那种「出自（by）教会」、「为着（for）教会」也是「向着（to）教会」的反省性的教会神学。他要做的是一种「出自教会」、「为着教会」而「向着社会」的神学，它要面对的是现代社会（包括其中的哲学及科学）对基督教信仰的质疑与反对。田立克认为要有效地传扬基督教讯息，应要对应于当代人对自我之了解，指出当中的实存的问题，并提出基督教的答案。16这种辩护神学并不排斥神学的教会性，相反它是透过为基督教信仰辩护从而服务教会。17我们可以看到，田立克是十分肯定神学的教会性的，很难将他的神学归入于神学作为个人信仰的哲理性表达的类型；而他的神学路向也与巴特的教会教义学类型有着明显的分别，因此比较妥当的做法是把它看为在二者之外的第三类。

由以上的讨论可以看到，这三位西方神学家都是十分肯定神学的教会性，而不是如刘小枫那样强调信仰与神学之个体性。三者虽然都有从事哲学著述，也有在神学中运用哲学性的概念，但就其神学体系之建立言，则三者均以表达一信仰群体（教会）的信仰为己任，而非只为表达个人之信仰。陈佐人以文化基督徒的神学接近这三人，多过接近巴特与加尔文，基本上是可以接受的。但我们也可以说，这三人的神学在类型上是接近巴特多过接近文化基督徒。若要将这三人的神学与文化基督徒的归为一类，恐怕有点牵强。若将文化基督徒的神学类型，与薇依（Simone Weil）或祈克果（S. Kierkegaard）的归为一类，相信会比较恰当一点。神学作为个人信仰的哲理化表达的类型，无疑是有其合法性，但这是否文化基督徒唯一可以选择的发展路向呢？可否也考虑一下发展辩护神学的类型呢？
辩护神学之类型
辩护神学的类型在基督教神学中可说是源远流长，在早期基督教神学中更是大放异彩。殉道者游斯丁（Justin Martyr）的数篇护教词，俄利根（Origen）的《辟克里索》（Contra Celsum ）等都是其中表表者。这种辩护神学不是要驳斥所有对基督徒或教会的批评，因为教会所受的批评有些是在神学角度来说也是值得批判的。护教神学的主要贡献，并不在于教义的严谨持守或详细整理，而在于针对当代对基督教信仰的误解和不合理的批评，作出恰当的响应。随着基督教进入现代处境，失去了在中世纪时那种在思想和文化领域的领导地位、甚至开始遭受攻击，这种护教文学的神学进路更形重要。十九世纪可说是护教学历史中其中一个最丰富的时代。18二十世纪神学家中以田立克最为清楚地承继护教神学的进路。他更直接承认，他所用的关联法是承继了自第二世纪发展出来的护教文学的神学传统。19

这类型的神学，是一些从事教会教义学的神学家也采用的，例如圣奥古斯丁的《上帝之城》（De Civitate Dei ）以及多本驳斥摩尼教信仰的著作，都具有护教性。圣多默除了撰写《神学大全》外，更写下护教性的《驳异大全》 （Summa contra Gentiles），在进路上与《神学大全》迥异。《驳异大全》不是以《圣经》或教父著作为基础来进行推理，也不是像书名表面上所说的要主动地攻击批判异教（例如伊斯兰教）的信仰。圣多默明白到，这是古代教父所用的方法；但他指出，古代教父原是异教徒或与异教徒常有交往，因而精通异教思想，而这却不是当代人所能做的。我们可以做的是，因为对方不接受《圣经》之权威，不能引用《圣经》作为主要之论据，而要运用本性之理智，不是证明天主之真理，而只在证明大公教会的信仰并不违反理性。20士来马赫除了在《基督教信仰》（Der Christliche Glaube ）中系统地陈述、诠释基督教的信仰外，更在其成名作《论宗教》 （Reden uber die Religion ）中尝试响应那些卑视宗教的现代文化人的观点，指出他们对宗教特别是对基督教的误解和不合理之批评。士来马赫不是为个体的信仰，而是为教会的信仰而辩护；因此他不但尝试指出宗教之于个人生命为不可或缺，更在《论宗教》第四章花了整整一章的功夫指出宗教或敬虔必须是群体性的。

圣多默、士来马赫与田立克展示出有异于一般的教会教义学的神学类型，但却没有否定神学之教会性。他们基本上同意基督教神学要「出自教会」、「为着教会」和「面向教会」，在这方面与巴特等教会教义学家无异；但他们却会加上「也要面向教外」，因为神学是不能只有「内销」（于教会之内），而忽视教会外的公众，包括批评基督教的知识分子。他们看到，要向这些人言说上帝，会与在信徒间言说上帝或信徒向上帝的祷告，所用的言说方式有所分别。当要向非信徒，尤其是反对基督教信仰的人，诠释基督教信仰时，应留意到他们并不接受《圣经》及／或教父等教会所接受的信仰权威；他们的心灵不是一张白纸，更不是只懂听不懂得问问题和提出反对意见的「听众」。非信徒也有他们的「前理解」（pre-understanding）或说是他们先入为主的世界观，这包括对自我的了解，甚至是对基督信仰的质疑。这是在向他们言说上帝时所不能不加以考虑的。正是因为所要面对的对象（听众／读者）不同，而不得不在教会教义学的类型之外，发展出辩护神学之类型。

辩护神学的类型在当代汉语处境中，可以说是不可或缺的。基督教传入中国经常受到误解和谣言的困扰。在汉语处境中，基督教除了那些受传统思想影响的知识分子会卑视基督教外，更受到那些受科学主义及唯物论等意识形态影响的人的排斥。直至今天宗教自由的政策也未必能全面和彻底的落实，基督教仍面对不少是因欠缺全面认识而产生的误解甚或不合理的对待。如何澄清外界对基督教之误解，又如何响应来自不同方向的对基督教思想的挑战，对于基督徒的知识分子，包括文化基督徒来说，这些都是十分值得重视的工作。

正如圣多默看到，要对异教思想作出答辩和反驳的，应由对异教思想熟悉的人来担任。文化基督徒虽是教会的边缘人，但他们既有对基督的信仰，也有其专业知识，若他们能为基督教提出答辩，是适合不过的。可以说，辩护神学的类型与他们的身分之间并无矛盾。此外，护教神学的理念更能涵盖文化基督徒所可能提供的多样性的神学贡献。应当留意的是，对基督教作历史性或社会性的研究都在神学百科内。在汉语处境中，不少有基督信仰的学人，其专业不在神学或哲学，而在历史、社会学或心理学等，他们并不一定进行对个人信仰之哲理化之表达，但在他们的专业研究中也可以达到为基督教辩护的广义的神学功能。

用辩护神学的概念来了解文化基督徒的神学类型，作为一种对现况之「定位」可能并不十分准确，因为刘小枫等并未清楚展示此一目标；此外，正如以下的讨论所示，他的神学有些地方与辩护神学的一些常具的神学假设是互相冲突的。21然而，作为指示将来发展之路向的「定向」，辩护神学的概念是值得文化基督徒加以考虑的。因为由辩护神学的角度可以更能肯定神学之多元性；基督教面对的外来挑战既然是多元的，基督教神学之响应为多元化亦是无可避免的。从教会人士的角度看，文化基督徒的神学，虽然就其内容而言未必完全能为教会所认同，但不排除其有为基督教信仰辩护之功能或后果，因为他们讲述自己的信仰时，多少也见证了基督信仰对于某些中国知识分子来说是很有意义的或是可信的。辩护神学的概念，对比以神学为个人信仰之哲理化表达的概念，更能帮助教会人士看到文化基督徒所从事的神学活动之价值。辩护神学的概念除能展示文化基督徒的神学活动与教会教义学的相辅相成外，更能为文化基督徒的神学活动以至学术活动提供一个方向或异象，更清晰地指向于同时立足于学术界而又积极贡献教会的理想。22除此以外，辩护神学的概念，或许会有助汉语神学工作者对本色神学有一较为持平之看法。
汉语神学与本色化
刘小枫除了强调信仰与神学之个体性外，更是坚定地反对本色神学。刘小枫认为：「本色神学的论题是虚有的，因为其立论设立在一个成问题的前提上：基督文化等于西方文化。」23刘小枫这种对本色化的理解，恐怕是与从事本色化的神学工作者的理解，相去甚远。例如何世明强调基督教要与西方文化划清界线，指出基督教或基督文化并不等同于西方文化。本色化的目的是力图透过中国化以证明基督教（就其本质言）是普世的，并非一种（与中国文化格格不入的）「洋教」，而是可以与中国文化互相结合。24梁燕城所提出的「非希腊化」，正是假设了有一基督教之核心信仰，其不但并不等同西方文化，甚至与西方文化并无任何有机的或不可分割的关系，古代基督教神学之使用希腊哲学，有如人之穿上外衣，是可以随意更换的；本色化就是基督教的脱去西服穿上中式衣服，而在此过程中，信仰之核心可以丝毫无损。25本色神学工作者往往假设基督教与西方文化间的关系为一种外在而非内在的关系，在这点上与刘小枫的观点无大分别，甚至双方均可能多少假设了有一超越文化或未披上文化外衣的信仰核心或上帝圣言之存在。其实，双方分歧最深的，可能在对基督教与中国传统文化关系的看法。

本色化具有一种宣教的功能或意图，希望透过本色化，消极的说是减低中国人（尤其是酷爱中国传统文化的知识分子）对基督教的抗拒，积极的说是帮助中国人更易明白和接受基督教的福音。从护教角度言，本色神学并非子乌虚有，而是有其实际作用。本色神学所要回应的是基督教是（中国人所不应信的）「洋教」的批评。它要说明的是，基督信仰与中华民族传统信仰体系之间，不是完全只有冲突或矛盾而没有相融之可能，信仰基督不一定要全然放弃对传统文化之认同。因此，从事本色神学者，虽然也会提及对中国文化之批判与更新，总是假定基督教信仰与中国文化并非无法相融（incompatible），并强调基督信仰并不废弃中国文化。26正如一些辩护神学常假设有某种接触点（contact point）或共同基础（common ground），本色神学工作者在诠释基督教与中国文化的关系时，常常以出自《马太福音》第五章17-18节的「不是废掉而是成全」为金科玉律。27反观刘小枫的神学，却是往往强调了基督神学与中国传统文化或思想体系之间的分歧与冲突，不但不提出任何调和之可能，甚至提出神学上的理据来肯定这种冲突的必然性。

刘小枫提倡要「从本色化或中国化的思维框架走出来，直接面对基督事件」；又说：「就汉语基督神学的建构而言，并没有所谓中国化的问题。」28刘小枫的基本论点是：「基督神学当是上帝之言与人之生存经验之相遇，而非与民族性思想体系相遇的结果。」29刘小枫认为基督事件是必然地与所有既有的民族性的宗教发生冲突，他说：
基督神学的知识体系以一个历史地、个体地呈示的救恩传言为基础，这一救恩传言是一个后宗教而发生的事件，即：基督事件是在诸民族和古代帝国的宗教体系之后发生的，这势必导致它与所有既存民族体的宗教发生根本冲突。30
刘小枫这种将人之生存经验与民族性思想体系作二分对扬的观点，是十分值得商榷的；因为民族性思想体系会或多或少反映、甚至影响该民族的某些人的个体生存经验。而刘小枫之视基督神学为上帝之言与人之生存经验之相遇，而非与民族性思想体系相遇的结果，更是将问题过度简化。

从辩护神学的角度看，民族性的思想体系会引发出对基督教信仰的批评和误解，这些批评和误解是在汉语处境中做神学或传扬基督教的信息所不能漠视。可以说，正因为上帝在基督里的启示无可避免地会与民族性的思想体系发生冲突，基督教神学就更应正视之。事实上早期基督教护教士，无论在希腊或拉丁语境的，都要面对由民族性思想体系而来的对基督教的攻击，护教神学可说是基督教信仰与民族性的思想体系相遇的结果之一。31刘小枫所说的「基督神学当是上帝之言与人之生存经验之相遇，而非与民族性思想体系相遇的结果」，只不过是一种想当然的讲法（「当是」），与历史事实并不相符。

在现代神学家中，田立克也是十分着重个体的实存问题与上帝的圣言的相遇，他提出的关联法，正是要将上帝之言与人之实存境况相联起来。然而，田立克却指出，人对自己的实存境况之诠释往往在伦理、科学、艺术以至政治等形式中表达出来。32如此观之，民族性思想体系并非与基督教神学无关，因为神学家可以用民族性思想体系作为一个起点，分析出当中所表达出来的个体的实存问题，再进而指出基督教的救恩传言可以为民族性思想体系中蕴藏的实存问题提供答案。按照田立克的关联法，民族性思想体系并不一定要被负面地视为一个局限或扭曲基督教神学的观念架构，而是可以成为帮助神学家更有效地诠释基督教的救恩传言的工具。因此，田立克对其他宗教的立场，并不像刘小枫那样负面和强调二者为各不相干或无法相融。

由上引刘小枫的说话，已相当清楚的看到巴特神学的影子。刘小枫曾引述巴特的观点，就是以基督事件为一后宗教事件，是对一切宗教的批判，基督事件显明了一切宗教的危机。33关瑞文曾指出刘小枫的立场是受到巴特的影响，并从诠释学的角度对刘小枫的主张提出批判。34笔者在此仅尝试从神学角度提出四点讨论：首先，此立场并非完全代表巴特；其次，此立场与刘小枫在其它问题上的立场有所冲突；第三，此立场并不代表基督教神学传统之主流；最后，此立场有碍汉语神学之发扬。

首先值得注意的是，刘小枫强调的基督事件与宗教之对立，基本上是源自刘小枫对早期巴特神学的解读，但这种解读并不代表巴特本人的整体立场。不错，巴特在《教会教义学》第一卷下册（全书的第十七段）提出宗教就是不信，而启示就是对宗教之「扬弃」（Aufhebung）。35然而，巴特在该段开始的提纲中简明地表示了他的立场，他说：
上帝在圣灵的浇灌中的启示，是上帝在人类的宗教世界中的那种既审判也复和的临在，在此（宗教）领域中人尝试在一变幻不定而任意的上帝的图像面前使自己称义和成圣。教会，就其为藉?恩典又因?恩典而活，是真宗教之场所。36
巴特所说的启示为宗教之扬弃并不是从历史的角度说基督教之出现，结束了一切其它的宗教或民族性思想体系。很明显的是，在基督教出现之后犹太教继续存在，此外在基督教之后更不断有新的宗教（例如伊斯兰教）兴起，不少古代帝国在基督教出现之后继续存在。巴特所说的宗教，是从神学的角度来定义，专指一种人欲努力靠自己得称为义的尝试，拒绝了由上帝而来的赦罪之恩。这意义下的宗教，并不完全等同于基督教以外的诸宗教，因为同样的努力或态度在基督徒之中也可以找到。此外，巴特更指出，宗教就是不信之判断是上帝的判断，并不排除从人的角度去欣赏诸宗教的真善美。37

巴特所说的「扬弃」并非一种纯粹的否定。黑格尔是用此字以解释「正」（thesis）、「反」（anti-thesis）和「合」（synthesis）的辩证关系。在此用法中，「扬弃」的意思既包括「废除」也包括「提升」，甚至也有「保存」的意思。38《教会教义学》英译本把「扬弃」译作「废除」（abolition），未有将「扬弃」一词之丰富意义充份地表达出来。正如上引巴特的说话，上帝在宗教世界中的临在，既是审判性的也是复和性。巴特也说：「宗教之为启示所扬弃不必单指其被废弃—宗教就是不信的判断。宗教也可为启示所称义和提升，即使该判断仍在。」39事实上巴特除了肯定启示是宗教之扬弃外，更肯定是启示使真宗教成为可能。基督宗教可说是基督事件带来的一个产物或副产品。虽然说基督教之可以成为真宗教或真宗教之所在，就有如蒙恩称义的罪人一样，不是在于其自身之优越性，而是在于上帝之拣选；40但也不能否认，其实是基督事件或启示使真宗教得以成立。因此，启示与宗教间的关系并非一种纯粹的否定或排斥；启示也可以说是将宗教提升。巴特对宗教的看法甚为复杂，无法在此详论。在此仅提出一点，就是巴特对宗教的立场，虽然始终无法如田立克那样肯定与其它宗教进行积极而开放的对话，但巴特对宗教的立场绝非如刘小枫那样的负面和偏激。

其次，刘小枫在批判本色神学时抬出了巴特，但另一方面又由特洛尔奇（Ernst Troeltsch）去肯定神学的个体性；前者可说是新正统派或辩证神学的开山祖师，后者则是自由神学之殿军。正如刘小枫也了解到，二者在神学路线有着严重的分歧。虽然刘小枫认为二者各有其用、不可或缺，并认为二十一世纪基督神学的进路将可能是在这两条路线的协调或综合的可能性中出现。然而刘小枫至今仍未有具体提出如何综合或协调，化解服用巴特与特洛尔奇这两剂药所出现的相冲，而二者是否可以协调也是一未知之数。41

第三，从基督教神学思想史的角度看，巴特的立场可追溯至塔堤安（Tatian）及特土良（Tertullian）。特土良认为雅典与耶路撒冷没有甚么相干，希腊哲学与宗教之于基督教神学也是一样。而与特土良和塔堤安所代表的一味批判和排斥的少数派立场大异其趣的，是游斯丁的立场，此立场是以坚持基督教信仰可以与希腊哲学和谐共融见称。42正如柏理肯（Jaroslav Pelikan）所示，至少直到文艺复兴为止，基督教对古典思想的主流态度，是深受游斯丁的立场与观点所影响。43对于这个传统来说，基督教作为宗教的终结，不是消灭了一切的宗教，而是成全了一切宗教的目标（telos）。田立克在《基督宗教与世界宗教之相遇》的小书指出，基督宗教与其它宗教或伪宗教（quasi-religion）、包括民族性思想体系的相遇，不是简单的全然否定也不是全然肯定，而是一种既肯定也否定的辩证关系。44基督教在历史中汲收了不少原为非基督宗教的观念，正是因为基督宗教对其他宗教或伪宗教有此辩证的态度，这不是基督宗教的弱点而是它的伟大之处。45

第四，按照《道风：汉语神学学刊》的〈复刊辞〉所示，加上「汉语神学」的副题是有三方面的含意，其中包括「在汉语思想学术域建设神学学科，与儒学、道家、佛家思想以及各种现代主义思想构成学术性对话关系。」46然而，由刘小枫这样的神学出发，恐怕难以达到甚或肯定这种与其它宗教进行对话的理想。例如刘小枫论三一论，刻意的强调其与民族性思想体系的差异，而忽略民族性思想体系所可以作的贡献。47这种对民族性的思想体系与基督神学的观点是片面的。不错，在犹太民族中形成的一神思想，使不少犹太人拒绝耶稣基督之神性及三位一体的教义；然而若没有一神的民族性思想体系作脉络，也就很可能不会有基督教三位一体信仰的形成，而耶稣基督可能只会被看为万神殿中的一员。民族性思想体系对普世神学的多元发展，是可以扮演积极的角色，汉语世界中的民族性思想体系更是如此。近年不少西方学者提出亚洲宗教（包括中国的传统宗教）对大自然的态度，对于西方人在生态危机中思考人与自然的关系很有参考价值。48甚至一些西方神学家，例如莫特曼（J. Moltmann），也对中国传统宗教中对自然的了解，与及对和谐的追求与重视，均表示欣赏和推许。49在发掘中国传统思想体系对基督教神学的意义的工作上，汉语神学工作者自然地比其它文化背境中的信徒更加义不容辞。从对普世神学界的使命的角度来考虑，若对中国传统思想体系采取一种纯粹互不相干或互相排斥的观点，抹煞中国传统宗教与文化的价值，也就会在一定程度上否定了汉语神学对普世神学界所可能作出的独特贡献。

汉语神学（广义）多年来以本色化为神学之主要方向，其基调是肯定中国文化之价值及与基督教共融之可能。在这种本色化的努力中，往往容易忽略对传统文化之深入批判，变相强化了传统文化拥护者的中国文化中心论或儒家文化中心论。此外，本色神学特别在具体执行上，无疑是有很多值得批判的地方，例如太过迁就民族性思想体系而出现的「削足适履」现象；又当中国传统文化在汉语处境中的影响力越来越小时，本色神学的需要和迫切性是有需要重估的。50刘小枫与何光沪等汉语神学（狭义）倡导者对本色神学的进路提出质疑和批判，并尝试在本色神学以外另辟殊途，这种尝试是值得肯定的。51其实汉语神学（广义）工作者之间，对本色神学及传统中国文化的评价有分歧，是可以理解的，并且可以说是一件好事。中国传统文化本身具有一定的多元性，而近代中国知识分子对传统中国文化的态度更有重大的分歧，除了有热衷于发扬传统文化的当代新儒家外，自五四之后也有不少是对传统文化持质疑甚至否定的态度。基督教对中国传统文化有所批判可能是无可避免的，但若基督教对中国传统文化是只有否定而没有肯定的声音，也同样是偏颇和不足。贝利（John Baillie）曾对巴特对宗教的看法作出以下的评论：
我不能怀疑它提供了一个我们极为需要的矫正，能纠正一些我们近来倾向会犯的错误；然而此药是用一个如此唐突和蔑视的方法来施行，而剂量又是如此无情的过重，以至最后我发觉自己除了不能不拒绝咽服外，也同时怀疑药方本身有误。52
同样地，刘小枫提出的对本色神学的批判，有值得本色神学工作者反省的地方，但刘小枫之以巴特为基础去全盘否定本色神学，片面地强调基督教与传统文化或民族性思想体系之间的冲突与分歧，可能是矫枉过正，不单剂量过重，甚至连药方本身也有问题。
结语
当代汉语神学（广义）的处境和所面对的挑战是多元化的，神学类型的多元化是无可避免的。相对于西方神学之五花八门目不暇给，汉语神学的发展最多仍算是在「曙光初露」阶段。53在此阶段不必也不宜太早下排斥性的定义，把汉语神学定性为某一种特定的神学类型，继而排除其它类型的神学；相反地，若能先多考虑有些甚么类型的神学有待而又极需发展，或许这样会更能丰富汉语神学（广义）的发展。


注释 
1. 参刘小枫，〈现代语境中的汉语基督神学〉，《道风：汉语神学学刊》，1995（2），页9。另外，刘小枫在九八年三月八日在崇基神学组学生会举办的「多元文化处境与汉语神学」的讲座上表示，汉语神学应包括一切用汉语来表达的神学，而不应等同于刘小枫本人的神学或文化基督徒的神学。
2. 这种用法见陈佐人，〈中译本导言〉，载狄奥尼修斯着、包利民译，《神秘神学》，北京：三联书店，1998，页27；及陈佐人，〈教义、神学与「文化基督徒」〉，《文化基督徒：现象与论争》，香港：汉语基督教文化研究所，1997，页244-254。若按此理解，则即使是用汉语写成的神学文章，若采取了本色化的进路，就算不得是汉语神学。
3. 刘小枫强调基督信仰的意义在于个人，而非在于救国；而刘小枫的自选文集就用上了《个体信仰与文化理论》（成都：四川人民出版社，1997）的题目，表示信仰的个体性在他的思想中占重要的地位。刘小枫更透过对特洛尔奇（E. Troeltsch）的研究指出，在现代神学处境中强调信仰与神学的个体性是无可避免的。参刘小枫，〈特洛尔奇的现代理解及其神学意义〉，《道风：汉语神学学刊》，1994（1），页213-215。对本色神学之否定，见刘小枫，〈现代语境中的汉语基督神学〉，同前，页42。至于刘小枫是否能完全代表文化基督徒的立场则有待进一步的探讨。
4. 陈佐人，〈教义、神学与「文化基督徒」〉，同前，页245。
5. 参考例如Justo L. Gonzez在Christian Thought Revisited 《重尋基督教思想〉（Nashville，Abingdon，1989），提出基督教神學思想史中可分為三種類型。而Hans Frei在Types of Christian Theology 《基督教神学的类型》（New Haven，Yale UP，1992，页28-55），提出五大类型。David Tracy在Blessed Rage for Order《对秩序的蒙福的热望》（Minneapolis，The Winston / Seabury Press，1975，页22-42），则提出当代神学的五大类型。
6. 参谢扶雅编译，《圣多默的神学》，香港：基督教辅侨出版社，1965，页5-18，尤参页17-18。
7. 赖品超，〈从士来马赫看基督教神学与宗教学〉，《建道学刊》，1998 （10），页81-108。
8. 陈佐人，〈教义、神学与「文化基督徒」〉，同前，页243。
9. 田立克的神学，与刘小枫的则颇有分歧，与何光沪的神学取向却比较接近。参何光沪，〈汉语神学的方法与进路〉，《维真学刊》，1996 （3），页16-24。
10. Tillich，Systematic Theology 《系统神学》，卷一，London，SCM，1978，页10。
11. 刘小枫，〈现代语境中的汉语基督神学〉，同前，页25。
12. 参Tillich，On the Boundary 《在边缘上》，London，Collins，1967。
13. Tillich，《系统神学》，卷一，同前，页3、15、28。
14. Tillich，A History of Christian Thought 《基督教思想史》，New York，Simon & Schuster，1968，页xxxvii。（中译本，香港：汉语基督教文化研究所，2000。—编注）
15. Tillich，《系统神学》，卷一，同前，页6-8。
16. 同上，页62。
17. 田立克的早期著作已显示出这种教会性的护教神学的路向。参Tillich，Kirchliche Apologetik 〈教会性护教学〉(1913)。该文收于Tillich，Main Works，卷六：神学著作，Berlin，Walter de Gruyter，1992，页39-61。
18. Avery Dulles，A History of Apologetics 《护教学史》，New York，Corpus，1971，页200。
19. Tillich，《基督教思想史》，同前，页26-27。
20. 《驳异大全》，1, 2；引自吕穆迪译，《论公教信仰的真理》，卷一：论天主，香港：公教真理学会，1965，页10。故圣多默在此书内，往往在一连串的哲学性论证之后，再加上「经证」，以示二者之并行不悖、互相印证。
21. 田立克指出，辩护神学家常假设与在神学圈外的人可以有某种共同基础，而这是巴特等宣道神学家所否定；参Tillich，《系统神学》，卷一，同前，页6、15。在这方面，刘小枫倾向于后者的立场。
22. 事实上，刘小枫也希望学术性的汉语神学可以对教会有一定的帮助。见刘小枫，〈特洛尔奇的现代理解及其神学意义〉，同前，页214-215。
23. 刘小枫，《这一代人的怕和爱》，香港：卓越书楼，1993，页130；引自关瑞文，〈评刘小枫的汉语基督神学〉，《道风：汉语神学学刊》，1996(4)，页221。
24. 何世明，〈我对「本色神学」的一些意见〉，《文艺》创刊号 ，1982年3月，页12-14。
25. 梁燕城，〈会通与转化〉，载蔡仁厚、周联华及梁燕城合着，《会通与转化》，台北：宇宙光出版社，1985，页187-188。
26. 庞德明，〈从基督教神学本色化的经历谈到中国神学本色化的问题〉，《文艺》创刊号 ，同前，页9。
27. 何世明，〈我对「本色神学」的一些意见〉，同前，页12-13。
28. 刘小枫，〈现代语境中的汉语基督神学〉，同前，页42。
29. 同上，页47。
30. 同上，页40。
31. 在希腊语境的，可参Robert Grant，Greek Apologists of the Second Century 《第二世纪的希腊护教士》，Philadelphia，Westminster，1988。在拉丁语境的，可参王晓朝，《基督教与帝国文化》，北京：东方出版社，1997。
32. Tillich，《系统神学》，卷一，同前，页3-4。
33. 刘小枫所引述为巴特的《罗马书注释》的第四章。见刘小枫，〈现代语境中的汉语基督神学〉，同前，页41。
34. 关瑞文，〈评刘小枫的汉语基督神学〉，同前，页220-239。
35. K. Barth，Church Dogmatics 《教会教义学》，1, 2, 17；参 G. T. Thomson及H. Knight英译，Edinburgh，T. & T. Clark，1956，页280-361，尤其页280、297。
36. 同上，英译本，页280。
37. 同上，英译本，页300。
38. 参，Michael Inwood，A Hegel Dictionary 《黑格尔词典》，Oxford，Blackwell，1992。
39. K. Barth，《教会教义学》，1, 2, 17；英译本，同前，页326。
40. 同上，页325及以下。
41. 田立克也曾提出过，他的神学是尝试克服这两类型的神学的矛盾。参Tillich，The Protestant Era 《更正教的年代》，James Luther Adams译，Chicago，The University of Chicago Press，1957节略版，页xxii-xxiv。
42. 详参赖品超，〈雅典与香港有甚么相干？─从基督教对希腊文化的态度看基督教与中国宗教的相遇〉，《神学与生活》，1997-98(20-21)，页242-246。
43. J. Pelikan，The Christian Tradition 《基督教传统》，卷一，Chicago，The University of Chicago，1971，页41。
44. Tillich，Christianity and the Encounter of the World Religions 《基督宗教与世界宗教之相遇》，New York，Columbia U.P.，1964，页29及以下。
45. 同上，页51。
46. 《道风：汉语神学学刊》编辑部，〈复刊辞〉，《道风：汉语神学学刊》，1994(1)，页8-9。
47. 参刘小枫，《个体信仰与文化理论》，同前，页436-455。
48. 参J. Baird Callicott及Roger T. Ames合编，Nature in Asian Tradition of Thought 《亚洲思想传统中的自然》，Albany，State University of New York，1989。
49. 参Moltmann，God in Creation 《创造中的上帝》，Margaret Kohl译，London，SCM，1985，页321注5（中译本，香港：汉语基督教文化研究所，1999。—编注）；及莫特曼，《公义创建未来》，邓肇明译，香港：基道书楼，1992，页84-96。
50. 参吴利明，〈从文化层面探讨本色化问题〉，《文艺》，1983/6(3)，页12-20；及赖品超，〈从柯布看耶佛对话在汉语处境的前路〉，陈广培编，《传承与使命》，香港，道风山基督教丛林，1998，页119-120。
51. 相对于刘小枫来说，何光沪对本色神学的批判就比较温和和中肯，参何光沪，〈汉语神学的根据与意义〉，《维真学刊》，1996(2)，页39-47。
52. John Baillie，The Sense of the Presence of God 《上帝临在的感受》，London，Oxford U.P.，1962，页182。
53. 这是借用谢品然的讲法。见谢品然，〈编后语：告别学刊〉，《建道学刊》，1998年7月(10)，页249。