Chinese communism from the Perspective of Missionaries in China: A Case from the Chinese Recorder

杨卫华
上海大学宗教与社会研究中心学科秘书


摘要：本文主要是以近代来华新教传教士的主流刊物《教务杂志》为基本史料，来考察传教士对共产主义的认识和态度。基本结论是传教士对共产主义态度非常复杂，并没有简单否定共产主义，其中有认同，有反思，有相互的学习、模仿，当然也有责难与否定。

一、引言

基督教与共产主义的冲突不只是个中国事件，它是名副其实的全球事件，其中不仅包裹着基督教与共产主义世界观的分立，也有自由民主与共产主义的分野。传教士不仅是基督徒，同时也是西方人，在传教士政治哲学中，不仅有基督教的内容，也有西方自由民主主义的参与。

尽管基督教有靠近弱者、作为反抗依据的一面，但随着基督教的制度化而渐退居边缘，它渐趋于保守而认同于主流价值和政治秩序，正如特洛尔奇（E.Troeltsch）所言基督教可安放在自由主义的旁边，“基督教有从个体自身的自主原则限制国家意志的传统，要求个体有不受国家支配的道德自由和参与公共生活的权利，因而与不认可国家为首要目的的个人主义相契合”；基督教也可靠近保守主义的政治伦理，“因为教会伦理坚持要求信徒在服从教化性权威的同时服从现世历史中自然形成的统治秩序，并不把国家降低为单纯维持法律秩序的守夜人，而是要求国家成为提高人类生活的道德境界的看护人”。[2]约翰斯通（R. L. Johnstone）也认为“社会中的大多数宗教群体都含蓄地，并且经常是明显地支持占统治地位的经济规范和制度模式，这决不是偶然的”，“在非社会主义的国家中，基督教会通常都支持资本主义意识形态”，“宗教的经济影响或作用很少是激进的，也很少是革命性的”。[3]总之,基督教有认同合法政治权威、与既定秩序妥协的传统，它不大可能成为反政府革命力量的同路人,而这与共产主义的暴力革命有很大差距,所以渐进改良与激进革命的对立是本文基本解释框架。
在资料上，基本依据《教务杂志》[4]，它是传教士话语记录的权威文本。杂志虽无宗派性，但1930年前后的乐灵生时代是自由派唱主角，对社会福音的言说占据着中心，杂志能频繁发现讨论文章，在其陈说中，突破了基要派拯救的狭隘，认为内在灵性与外在环境是分不开的，“社会的改造同样属于拯救的核心部分。没有社会的改造，拯救既是不完全的”，坚持一种整全的拯救观。在人间建立上帝之国，以人间社会秩序的和美体现上帝意志。以“做”而非仅以“讲”来传布福音。[5]杂志的社会福音倾向很大程度上影响了杂志的中共言说，相较于天主教和基要派，社会福音派无疑与共产主义有更多共同语言，正如邢军所言：“中国共产主义者和社会福音者分享着同一目标的许多方面”，“共产主义在中国扮演了社会福音助产士和护士的角色”。[6]在后面的文字中，我们将看到社会福音派繁复的身影，许多传教士共产主义表达的迷思的答案就寓居其中。

1900年前后是美国宗教史上（新教传教士主要来自英美）的大觉醒时期，形成一股社会福音思潮，以劳兴布什（Walter Rauschenbusch）为代表，“力主以福音信仰来改造现存社会结构和经济结构，但并不认为这一任务可轻而易举就得以完成；它号召人民从认清人类罪恶积重难返这一社会现实出发，循序渐进、持之以恒，以达到将人类社会改造成上帝之国的神圣目的”。[7]杂志中弥漫的社会福音气息正是这种美国理论在中国的延续，从其理论诉求可知，其与共产主义拥有一些共同取向，当然也有根本区别，这成为传教士看待中共基本的理论基点。在杂志中言说中共较多的社论（多出自主编乐灵生F. J.Rawlinson）、艾迪（Sherwood Eddy）、鲍乃德（E. E. Barnett）、遥克（Jesse B. Yaukey）、贺川丰彦(Toyohiko Kagawa)、雷诺兹（Paul R. Reynolds）、史密斯（Lewis. S. C. Smythe）[8]等人均是社会福音的信徒，他们的这种身份影响了其言说。

在传教士关于共产主义的言说中，“共产主义挑战基督教”、“共产主义对抗基督教”是频繁出现的字眼，体验到共产主义的压力是传教士的共同感受。金陵大学教授史密斯写到：“在这个混乱的世界,共产主义可能比任何其他的运动对基督教的挑战都要大”。[9]中国青年会干事鲍乃德也认为“共产主义是我们遭遇的有良好组织且好斗的宗教对手”。[10]1931年4月社论也指出：“共产主义——需要被注意——被认为是基督教的‘主要敌人’”。[11]

在本文中，还遵循两位宗教社会学家的教导：基督教进入近代社会后,除了宗教之间、基督教内部宗派之间竞争外,还面临教外世俗思潮的挑战。如卢克曼（Thomas Luckmann）所言:现代社会中的宗教“不仅仅与自己的同类竞争。它们还要同来自此岸超验性的种种重建的生活取向模式展开竞争”。[12]贝格尔（Peter L Berger）也说: “多元主义并不局限于宗教间相互竞争这一类型。由于世俗化的结果，宗教团体也被迫在解释世界方面与各种非宗教的对手竞争，其中一些是高度组织化的（诸如各种各样的革命或民族主义的意识形态运动）。”[13]基督教进入中国后，不仅遭到传统儒释道回的竞争与责难，同时也必须应对民族主义、共产主义等现代思潮的排拒与抗争。所以，基督教与共产主义的竞争是传教士的必然抉择，在多元竞争的视角下审视基督教与共产主义的相遇可能更接近历史真实，把共产主义作为对手而非敌手是传教士的普遍取向。正如美国美部会传教士雷诺兹在引用曾经到访中国的奥柏林宗教学院霍顿博士（Walter. Horton）的话说：“希望西方的宗教界能够正确的评估共产主义信念的真正建树，将其看作一种挑战而不是一种威胁，这样就为对共产党的作用给一个宗教的正确理解铺平了道路。在战争和暴力的水准上，宗教和共产主义的冲突对人类是一种灾难；但在对话和模仿的基点上，这种冲突对二者而言都会带来最好的结果。”他随后补充说：“我之所以引用霍顿的观点不是因为其观点的独特，而是因为这种观点已经变得日益普遍。”[14]

二、认同与责难中的共产主义

传教士并没简单否定共产主义，更无肆意漫骂，而是将基督教和共产主义放置同一平台解剖观察，以基督教为参照，将共产主义的正误、精华糟粕分开，分别对待。正如鲍乃德写到：“一个伟大俄国哲学家提醒我们：为了战胜共产主义的谬误，我们认可它的真理是必要的。”[15]遥克也表示“首先我们不敢苟同那些认为共产主义是所有罪恶典型的人”。[16]

对共产主义目的的有限认同和对手段的部分否定——传教士表达了这种二元的分立和矛盾心态。1934年6月的社论指出“共产主义残忍的暴力和专横的压制是不能宽恕的。但必须把它目的的价值与它那些名声不大好的手段分开来。人们普遍承认共产主义是一种为所有人创造更好经济生活的实验。它主要的经济目的是好的，尽管仍非常讨厌它的某些手段且不相信它的政治蓝图”。[17]华南差会的牧恩波（George Shepherd）在1933年也说：“它的方式是残酷的，但它的目的在某些特定方面和我们是一致的。”[18]目的与手段的分离成为传教士评价共产主义的基本坐标，认同与责难的两难就寓居在这二元分立中。传教士易于把二者目的缠绕的一个原由在 ：传教士普遍认为共产主义汲取了不少基督教的思想资源，它们分享着不少思想因子。1932年9月社论指出：“实际上，它（共产主义）的许多观念是基督教思想的产物”。[19]史密斯也认为“马克思的太平盛世，很大程度上来自基督教”。[20]曾宝荪也撰文说：“毫无疑问，共产主义的许多观念来自早期教会。平等、共同体生活、财产私有制的取消、掌管整个世界作为它的最终目标,几乎和基督的教诲一致。”[21]

追寻二者共同点是许多文章的中心，并努力找寻二者可能合作的基点。金陵大学教授史密斯在二者比较中总结到，共产主义有10方面可成为基督教盟友。1.对普通人福利的兴趣；2.攻击剥削和强调更大的分配；3.试图建立一个更多社会公正和世界和平的社会秩序；4.它在经济计划的成就；5.它在文化规划上的成就；6.教育上的实验；7.给生活一个更伟大的目标；8.强调自愿的努力工作；9确信宇宙将支持人类的努力；10.共产党坚持为了改变个人的生活，必须改变社会秩序。[22]可见要找寻二者相似点还是容易的。除了集中的比较外，各种零星认同随处可见。如美归正会传教士遥克：“当我们把暗含在宗教教育和共产主义里的观念放在一起时，首先吸引注意的是它们基本目标有很大相似性。”尽管他接着指出了二者共性中的差异，但还是坚称“尽管如此，我也不敢放弃对这个公开无神论的希望，因为我们的上帝观念并不是全部，或许还有其他的。我们追寻的——尽管用的是相反的术语——可能是同一个上帝。”[23]总之，在部分——任何一种观点都不可能得到全体认同——传教士看来，二者的距离远没有我们想象的那么遥远，二者共同拥有一些对话资源，基于此，部分传教士萌生了与共产主义可能合作的观念。

史密斯在《共产主义挑战基督教》中仔细分析了人们把共产主义作为基督教威胁或同盟的各自理由，认为人们往往陷入威胁与同盟的两元抉择，而他认为“如果基督教要做某些事情，则共产主义将变成一个同盟而不是威胁。这可在很大程度上做到而不用放弃基督教的基本价值”，“如果基督教能够复兴其为人谋福利的紧急教会意识、应对马克思主义的批评且实现自己的承诺，它就没有必要害怕共产主义的威胁，为了人类进步，它可以采取一种更镇定和更经济的计划来认识这些方面，在其中它可欢迎共产主义做为一个同盟者。”[24]遥克也有类似文字：“共产主义和基督教已接受目前社会危机的挑战，这正驱使他们走向一个新的和未开拓的领域。他们的出发点是远远不同的，他们有许多不同的地方，正如有一些共同点一样。但是二者都是真诚的试图寻找一条正确的道路，某种程度上而言，在这点上他们是成功的,他们的道路将可能走到一起”。[25]雷诺兹在《宗教和革命》中也宣称“对我而言，宗教运动和革命运动很大程度上相互需要”，“一个没有另一个都是跛脚的”，如果二者不相互理解和帮助而相互争斗将是一种灾难。[26]可见，传教士中认为二者可以合作的观念有一定代表性，当然需要指出的是传教士的合作是有保留、有条件的。

如果从上面这幅美好的图画中看到希望，那么下面这幅画面则让人气馁。共产主义毕竟是基督教的对手，传教士对共产主义中相异且不能接受的部分也有清醒认识。1932年9月社论总结了共产主义中不能容忍的几点：1.共产主义反宗教；2.共产主义使用暴力而基督教是和平王国的追随者；3.共产主义强调集体观念，其中个人失去了他的精神，而基督教强调个人的重要性；4.共产主义发展党派观念，干预个人自由和私人生活。它很快成为一种残忍的专制，而基督教强调个人自由”。[27]史密斯也提出了相差无多的5点：1.对暴力的迷恋以及把独裁作为新社会的统治方式；2.过分相信社会秩序的变迁对改变人们生活的能力；3.共产主义的宇宙唯物论教义可能会延缓宇宙真正性质的发现；4.对所有宗教的破坏与敌对；5.共产主义偷窃了基督教的思想。[28]

以上文字基本点出了二者冲突的要点。传教士首先感到的是共产主义对宗教的敌意，共产主义反宗教不仅有理论宣称，而且有事实经验支撑。“共产主义是好斗的无神论且反宗教”，马克思的名言“宗教是人民的鸦片”也频繁出现在传教士的文字中。[29]司徒雷登也说：“共产主义是强大的威胁不仅因其对既定秩序激烈、毫不留情的反对，更因其对各种宗教本能表达的敌意。”[30]更为重要的是1933年《共产党的宗教观》一文，这篇长文基本把共产主义经典作家的反宗教言论和俄国的反宗教实际披露了出来。[31]共产主义对宗教的敌意，自然是传教士难以接受的，对他们而言，“社会中如果忽视上帝，生活将是不完整的”。[32]共产主义对暴力的强调也是二者难以握手言和的关键障碍，基督教强调爱而有反暴力的传统，耶酥说“凡动刀的，必死在刀下。”[33]艾迪也指出共产主义为残忍的暴力意志所左右，“它似乎把手段放在了目的的前面”，而基督教“是宁愿死于自己的原则也不会诉诸暴力的”。[34]共产主义所执著的阶级斗争，也是传教士排拒的重点，因为那将意味着一些阶级的毁灭，“阶级斗争是过渡性的运动。我们必须把兄弟关系作为组织社会的根本。杀戮资本家，将引起灾难……如果资本家是罪恶的，我们必须治愈他们”。[35]另外，传教士认为共产主义所强调的集体主义和党派观念，特别是他们的独裁统治——这主要是对苏联观察的结果，是对个人自由的伤害，也是排拒共产主义的关键理由。共产主义把集体主义和社会道德价值置于个人需要之上，而基督教尊重个人的自由和个性。[36]史密斯更强调了共产主义独裁统治的危害，它“否认了人的价值……危险正变得明显——统治阶级将不会放弃他们的权力，除非被迫；它正在象所有以往的专制者一样积聚特权。国家和社会只为一个组织而存在，且这个组织可以任意的不择手段地追寻自己的目的。无产阶级专政可能象古老的贵族政治一样危险，特别是当共产党仅仅包括一小部分的时候，因而会成为寡头政治。以‘反教会政权’代替中世纪的‘政教结合’，情形趋于相当。二者对人的自由精神而言都是危险的。”[37]看来他们对苏联共产主义出现的偏向印象深刻。当然,传教士对共产主义的责难与批驳远远不止这些,但这已是其中的重点,在下面文字中将会继续看到二者的分歧。

三、竞争与反思中的共产主义

多元竞争的前方是进步，一元独尊只会走向停滞，将进步扼杀在自我封闭中。基督教与共产主义的相遇并不必然是灾难，反而预示着机遇，共产主义对基督教是福还是祸依赖于基督教的把握。共产主义是反面的镜子，反射出基督教自身存在的弱点，使其从反思中走向完善。共产主义同时是一个竞争对手，它分享世界对基督教的忠诚，基督教要在竞争中取得胜利，同样需要完善自己，外在的竞争也是一种使自己走向强大的力量。

共产主义“偷窃了基督教的观念”[38]是传教士常挂在嘴边的话题，这句俏皮话包含的信息是多面的。它不仅表明共产主义从基督教中采摘不少思想资源。更重要的是共产主义正把这些基督教曾经的观念付诸实践。而很大程度上，基督教自身这些曾经的理想却被遗忘、忽略而渐失落掉了，他们仅仅满足于一种口头谈论，共产主义在信念的坚定及其行动上使基督教黯然失色。而共产主义的兴起唤起了他们往昔的记忆，同时也使他们感觉到惭愧。正如百壁德（J.C.Bennett）《基督教和共产主义》中说：“共产主义是在基督教准备的土壤上发展起来的”，它继承了基督教许多遗产，同时“共产主义提醒基督教徒和教会意识到它的责任：寻求一个更公平、公正的社会的实现”。[39]当然，教会也明了共产主义对基督教的竞争，且这种世俗思潮是远离上帝的，这导致人们的选择走向多元，徐宝谦认识到“现在的政治、教育和社会改革，整个的，都不是基于上帝的信仰。没有一种竞争性的体系——像共产主义、社会主义、法西斯主义、民族主义，它们把人类分成繁多的阵营——是基于上帝观念的”。[40]

面对共产主义那些高贵宣称及付诸实践的行动，传教士感到惭愧和压力，他们开始反思以往的缺陷，并积极寻求改善的路径。1934年社论说：“共产主义激起了基督徒的惭愧感。他们意识到在许多方面反教的共产主义正在做基督徒口头上谈论而没做的事情。他们现在看到比强烈谴责更多的东西，那就是如果现代经济不公平就必须抛弃它。这种惭愧心境使他们宗教精神里产生了一种为经济公正奋斗的决心。”[41]遥克也指出“共产主义的兴起是对俄国教会一个最确定的谴责，某种程度上言，基督徒、教会无法有效处理社会问题，这超出了基督徒的基本原则，对此共产党宣称有办法解决，这对我们也是一个谴责。”[42]史密斯也说：更直接的威胁是“共产主义将偷窃基督教的观念”。共产党因其最高理想而使许多非共产主义国家羞愧，“基督教坚持平等的理想但却妥协了。最近基督徒才又强调社会公正。当基督教还仅在谈论它们的时候，苏联已将其付诸实践。基督教强调个人价值，而共产党却要建立一个秩序——在其中个人可获得比基督教国家更自由的发展”。[43]共产主义的兴起确实是对基督教理想的一种讽刺和责难，基督教确实有许多美好的理念，但后来许多被淡忘了。正如留伊斯所言：“它（基督教——笔者）的改良运动早先是恳切的、严密的和勇敢的，但它后来愈接近现实的世界，却愈不愿迎合任何特殊的政策和政党”。[44]不可否认，基督教有与现实妥协的一面，那种避免变化的哲学容易流为保守，以至在习惯中失落了自己的理想与责任。在共产主义冲击下，传教士找到问题的症结，他们走上反思、检讨的道路。

当越来越多的人走向共产主义——这意味着对基督教的远离，传教士努力寻找这种追随的原因，他们把这归咎于基督教的无所作为——他们没有真正实践基督的教诲，基督教的缺席给共产主义留下了填补空白的空间。1930年杭州传教士会上，贺川丰彦指责到：“各处都有一些所谓的基督徒，他们没象一个好公民那样纯净生活。他们与现存经济状况妥协。他们没有遵循耶酥的教诲。如他们遵循福音的真义，就不可能给共产主义的进入留下空间。”[45]遥克也认为“在觉醒和被激起的劳工阶级看来，共产主义的兴起归咎于教会没有依照它们的社会原则和教义行事”。[46]传教士也承认基督教与资本主义的亲近和自己的弱点，1933年社论委婉提到：“回想一下基督教接受资本主义而从未发出任何对它的抗议是必要的。直到现在，在资本主义秩序下，基督教甚至还要默许一些本质上对它不利的思想。 现在它要尖锐的质疑那种秩序的公正性了”。社论同时指出，基督教现在面临重建经济秩序的任务，“基督教很大程度上承认了它在这方面的弱点”。[47]雷诺兹也承认：我们的福音过于局限于彼世，“宗教是人民的鸦片”的指责并非完全没有事实基础，几个世纪以来，我们没能严肃地克服面包问题。[48]传教士在剖析自己的同时，也在与共产主义比较，分析后者的成功。杂志以日本为例，认为基督教之所以没有共产主义有吸引力原因有三：1.基督教过于宽容，它的爱是无歧视性的，它不能满足一战后的冲突精神。而共产主义则公开的批判现存社会秩序，并通过阶级冲突而建立一个无阶级的社会；2.教会缺乏对现实生活的关心，不能抓住现实的问题，它的信仰不能化为行动，适应现实生活。它的福音与行动有矛盾；3.基督教本来基于人道原则和国际主义，但由于大战，不同国家的教会并未能给予完全的表达，而共产主义则是绝对的国际主义。[49]

在共产主义参照下，传教士更清晰地认识了自己。与既定秩序的妥协、对人日常需求关心的缺乏、经济上的无能、平等公正理想的失落、福音实践的不足……构成了弱点列表中的主要部分。该是改善的时候了，他们开始向对手学习了，雷诺兹写到革命“教会我们关心人们的日常需要”，我们还可以从革命的兄弟那里学到牺牲精神以及对目前紧急需要的注意。[50]朱友渔也虚心建议到：基督徒可学习马克思主义的社会观念及它对社会问题的广泛觉醒和兴趣，不仅要注重人们的精神需求也看重物质需要，在注重个人状况的同时注意社会环境。[51]遥克也在出谋划策：1.“必须把基督教的活动和教义与身边的情形联系起来，用它们的影响来测试我们努力的价值”，因为“现在许多年轻人，选择共产主义反对基督教，就是因共产主义为他们的问题提供了一个确定的实践的回答”；2. 应该把我们的活动计划由从前的以教会为中心扩展到所有社会组织，机构主义从基督时代就一直伤害着基督教，避免在这点上受共产主义攻击，也避免年轻人走向共产主义。[52]总之，在与共产主义竞争中，传教士看到的不仅是冲突与威胁，更发现新动力，捕捉到自身的不足，并在观念与行动的调整中走向完善。其中有竞争，也有互动。共产主义的出现不仅是一种压力而且是一种福音——它成为基督教的修正液。正如贺川丰彦所言：“马克思主义的到来是件好事情……当基督教遗忘贫穷的原因时，马克思主义来教导我们十字架的意义。如果我们已经实践耶酥的福音，可能将不再需要马克思主义。”[53]当然，这些都不是目的，传教士的目的在于更好的武装自己，应对共产主义的挑战，超越共产主义。

四、“超越共产主义”

“超越共产主义”是传教士所有观念和行动的最终归宿。它是1934年6月杂志社论喊出的口号，它占据了本期社论的所有篇幅，而在杂志有关共产主义的所有文字中，都映现着它的身影，“超越共产主义”是传教士共同的心灵呼吁。超越共产主义，有着双重考虑——它对世界的吸引力和对世界的“破坏性”，因前者，它分享了世界对基督教的忠诚，因后者，它伤害了基督的原则，更需要超越。这份名为《超越共产主义》的社论指出“目前,许多感受到共产主义宣传和活动影响的人们正在凝视并超越它。他们正视它的挑战并开始寻找一种更高和更完善的方式来完成它的挑战者开创的事业……当他们开始沿着和共产主义一样的目标前进时,准确说他们的目标是超越它……而不仅是赶上它”。[54]史密斯也呼吁：“如果基督教要比共产主义更有建设性，我们需要更高明。”[55]

“超越共产主义”不仅意味着重新寻回那个“被共产主义偷窃的观念”，而且要比它做得更好。首先要加强对经济平等和社会公正的注意，社论指出二者都有强烈的底层关怀，“但共产主义有一个寻求社会公正的计划，而基督教主要通过宣传来寻求改善。基督教主要集中在福音——目的在帮助社会底层容忍困苦。他们也努力为他们谋福利，但基督教从没作为一个整体像共产主义开始做的那样来试图改变社会底层的总体困境”，“基督教强调个人的美德和精神满足。共产主义强调社会的幸福，个人的经济保障是其果实。基督徒开始意识到后者不仅是他们一贯坚持的观念，且它能够也必须和他们强调的精神满足并肩而行”。传教士承认“基督徒相信精神因素是生活的主要动力，可能过低的估计了经济生活的驱动力”，“基督教向来相信社会和经济生活的变革可通过宣传福音实现。现在意识到空洞的宣传是无意义的”，“基督教意识在它与经济系统的关系上被唤醒”，“他们已经建立起一种精神性的兄弟关系。为了应对目前的情形，他们也必须支持经济上的兄弟关系……现在二者必须放在一起。通过这样做，他们将超越共产主义”，需把福音宣传和对经济平等的关注结合起来。“现在基督教徒正拟想一个精神化的目标来超越自己的团体价值以及共产党的目标”，“超越共产主义的唯一方式是爱能够超越恨，决议与经济不平等做斗争”，“基督教仅能在一个精神化的社会秩序中通过成就经济公正——这是共产党的目标——来超越共产主义。”[56]可见，传教士把满足人们经济需要作为其中重点，相信“唯一能够抵抗共产主义的是使人们的生活变得更好”。[57]史密斯呼吁教会“必须像上帝一样对普通人感兴趣”，“认可人们的需要，并确信一个计划来满足人们的需要”。他进而认为“我们目前的上帝观念不可能是它最根本的行为方式，我们必须发现它”，只有这样，才能应对共产主义的挑战实现对它的批评。[58]总之，为了超越共产主义，就必须重新捕捉那个失去的观念，在满足人们经济需求和社会公正上做文章，吸收共产主义的优点，与基督教的根本精神相结合，发现一种真正超越的新方式。

基督教有与既定秩序妥协的传统，他们聚焦于个人的改变而忽略社会情形，长期默认现存秩序，现在不行了，“他们要尖锐的质疑这种秩序的公正性了”。他们从共产主义那学到新的东西，当然不是简单照搬，而是超越。传教士认识到“共产党坚持‘改变社会将会改变人’，而基督教则认定‘如果你改变了，你将改变社会’。两种断言都有待证明。基督徒的任务是将表明：如二者同时变革，一个更美好的社会将来临。这是新时代赋予的新任务。除非完成这个任务，否则不可能超越共产主义。”[59]史密斯也敏锐看到这一点：共产主义坚持为了改变个人生活，必须改变社会秩序。而基督教更多依赖个人手段。实际上，“两种方式都是必要的，因为个人生活和社会秩序是个胶合的整体，二者没有另一个都不能前进。基督教在思考试图改变个人上可能是正确的，但它的努力必须先于且有适合的环境相伴随，它的革新才能成功建立”。[60]所以要注意社会秩序的重建了，不能再局限在个人拯救上。雷诺兹说到：“任务在用一个建立在爱、分享和兄弟关系上的新秩序代替建立在贪婪、剥削和非兄弟关系上的目前秩序。新秩序是一个人间的上帝之国。很明显，要在经济、社会和政治等各个方面取代目前秩序是个艰巨任务。人间天国降临的理想将使共产主义的目标显得简单和保守。共产主义很大程度上是经济王国的重建，而上帝之国涉及人类生活内外的整体。”[61]如基督教完成了社会秩序的美好重建，超越共产主义自当不远了。可见，传教士从它的对手中学到了很多，“共产党补充了基督教的手段”，正是站在共产主义的肩膀上，结合自身资源，寻找超越对手的方式。

前面提到暴力是传教士责难共产主义的重点，这种破坏性十足而建设性缺乏的方式只会给世界带来灾难。共产主义缺乏建设性一直是传教士批判的内容，贺川丰彦认为马克思“仅仅描绘了现代资本主义工业情形病态的一面。他没有描绘一个未来的世界。社会重建完全不在他分析之中。因此，马克思主义不是一个社会重建的蓝图，他也没有为一个新社会建议任何原则。”[62]共产主义革命中缺陷重重，遥克指出基督教和共产主义虽同样强调兄弟关系，但“共产主义的兄弟关系仅是一个阶级的兄弟关系，它的获得是出于憎恨的动机和暴力的方式反对那些阶级之外的人，鉴于当前对基督精神的理解，我们不可能从中发现公正”。[63]在传教士看来，共产主义对世界的危害是明显的，1932年社论同样指出：现代极端的共产主义如此勤勉的宣传它那些极端的观点表明了思想的混淆，“仅仅会带来社会秩序的更大烦扰和混乱及有价值的制度的崩溃”。[64]1928年一篇书评谈到：共产主义如此热情的用暴力和压制来反对资本主义而建立他们的秩序，“这明显是一种自我毁灭的方式。个人和社会都不可能通过暴力来改变。它是一种取得统治的捷径，但会以灾难而结束。”[65]维爱的传教士自然对暴力很敏感。

正是这种对暴力的质疑和排拒使他们寻找一种新的方式，一些人提出以“基督教革命”取代“共产主义革命”。1934年社论提到“许多人期望那种社会变革能够渐渐和静静的完成以致从混乱到称心的社会形态的转变过程没有被察觉。他们认为暴力都应该被驱除，斗争不能在继续了。”[66]遥克也呼吁：“需要找寻一种与共产党的暴力方式同样有效的力量来处理资本家”，“当我们调整人们之间的争论碰到暴力的使用时,最多能说它是错误的,但是不知道有什么可取的方式来取代它……找到那样一个方式是今天基督教运动最紧急的任务”。[67]给这个问题作出尝试性回答的是雷诺兹，他在《革命与基督教》[68]中给出了答案：以“基督教革命”取代“暴力革命”。基督教可为革命提供许多东西，同时可矫正以往革命的不足：1.宗教可扩展革命的基础，使其更具包容性。阶级革命太简单化，所有人都是上帝的儿子，革命不分阶级；2.宗教能将世界革命的根深化到人心——忠诚于一件普遍的事业，以信仰上帝为基础，能赢得大众；3.宗教能为革命提供精神，以往的革命过于局限在物质主义，这是不够的，人们还需要信仰、希望和爱；4.教会可为革命运动提供一种新方式——激起爱的方式，爱作为一种最终的力量反对用剑与枪的瞬时力量。爱是缓慢的，但是最终会普遍盛行。这就是他所描画的“基督教革命”图景。作者追问“教会、耶酥的信徒在他们个人的生活、组织计划和行动中能够足够细心、足够爱、足够牺牲地把变革的方式从流血革命转移到一种更和平的强迫手段吗？”作者的回答是“爱的方式是最终的方式”，“十字架的道路是改变社会的方式”，“不是所有的革命也不是最伟大的革命都是暴力和流血的。所有的人都是上帝的孩子，我们应该给革命运动一个新的世界观——伟大的社会——上帝之国，不分阶级，为了所有人的亲善”。作者同时援引《基督教革命》作者霍坚（Dr.Henry Hodgkin）的话说：“教会有一个革命的福音，没有其他的组织能够与其匹敌”，“我们必须等待上帝之国缓慢的进化增长，上帝正在运转历史，我们不能着急”。可见，传教士变革现实的方式是渐进的，他们的基督教革命是十字架道路，爱是前提，在其中没有给暴力保留地位，共产主义那种疾风骤雨般的暴力革命是他们所不能接受的，必须以基督教革命来应对、取代和超越。当然，超越共产主义并不简单，传教士也认识到任务的艰巨，就在《超越共产主义》的结尾，作者严肃的说：“我们意识到超越共产主义——这项任务的完成属于相对遥远的未来。”[69]

五、结论

本文无意描画传教士对共产主义态度的整体面貌，我只是想描画杂志中展开的图画。但即使如此，我依然相信，杂志的言说是传教士相关言说中的主流。我想要表达或者说想要纠正的是：那种认为传教士必然反对共产主义的想当然离历史真实很远，传教士的共产主义表述远非“反对”二字所能表达，这种简单化模糊了其中的复杂性。我们不能落入意识形态对立下的敌我两分，而应放在多元竞争的格局下考察。基督教必须应对共产主义的挑战，二者的竞争是必然抉择。我们不否认二者的冲突与互拒，也没忽略部分传教士对共产主义的敌视与愤恨，但理性的应对与竞争是其中主流。对大多数而言，尽管二者有许多冲突之处，但并非水火不容，相反它们分享许多共同的思想资源，共产主义给基督教带来的并不只是威胁与冲击，也有助益与提醒，它是对手而不是敌手。他们对共产主义没有简单否定与盲目反对，而是认真倾听其中真理，对其目的也有相当认同，甚至有不少传教士认为二者可握手言和而走上合作互补的道路。且以共产主义为参照，反观自己，查找自身缺陷，积极吸取共产主义中合理的思想资源，以寻求自身的改善。基督教在与后者的接触中，得到的不仅是压力，而是更多有价值的东西，以使自己走向完善。共产主义是基督教的修正液。正如卡尔.波普尔(Karl R. Popper),在1940年代所言：“如果说基督教今天走向了一条它30年前追寻过的道路不同的道路，那么，它应该把许多都归功于马克思的影响”。[70]当然传教士也清醒认识到二者的差异与距离，对所认不能接受的东西也有责难和批驳，正因此，他们寻求超越，以追寻一种更优越的方式。共产主义那种暴力革命的方式是他们不能接受的，要以爱的和渐进的“基督教革命”取代……
同样，传教士的共产主义认知是一种基督教与共产主义全球应对下的中国表达，作为传教士，有其信仰关照，作为西方人，西方身份时刻在场，正如萨义德(Edward W. Said)所言：“对于一个研究东方的欧洲人或美国人而言，他也不可能忽视或否认他自身的现实环境，他与东方的遭遇首先是以一个欧洲人或美国人的身份进行的，然后才是具体的个人。在这种情况下，欧洲人或美国人的身份决不是可有可无的虚架子”。[71]这一切表明传教士的共产主义表达必然受着主观信仰的限制和西方观念的制约，我们不期望传教士的评判完全正确，他们的认知不一定是客观的，我们承认他们的局限性，但他们做出了表达，而这就是他们的意见。本文关注的焦点不在传教士述说的对与错,而在于说了什么?为什么会有这种述说? 本文也没仔细的澄清不同传教士、不同国别传教士之间述说的差异，因为在同一个传教士身上，观点大多也是撕裂的，没有陷入盲目反对或简单认同的两端，而是处在部分认同与部分责难的中间。

(本文的写作，离不开导师陶飞亚教授的心血，在此致以诚挚的谢意！)