——从《洪范》到《正名》

　　主持人谭道明（北京大学法学院博士生）：同学们，大家晚上好。今天是宪政论坛第五讲。题目是儒学的宪政发引，从《洪范》到《正名》，主讲人是成中英先生。成先生是著名哲学家、美国夏威夷大学的哲学系教授、哈佛大学的哲学博士、现代新儒家代表人物、国际中国哲学会的荣誉会长、国际《易经》学会主席、《中国哲学》杂志主编。

　　成先生祖籍是湖北省阳新县，出生于书香门第。他的父亲在民国时期曾经任考试院的院长，他自幼在抗战中度过，随国民政府辗转西南，从小就萌生了强烈的爱国意识，至今仍念念不忘钓鱼岛的主权归属。今年9月18日，成中英先生还亲自参加了沈阳的9·18事变六十周年的纪念活动，常年来他身体力行推动中国文化的强盛，为儒学国际化作出了杰出贡献。

　　一个月以前，他不顾摔伤吊着绷带前往山东曲阜参加国际儒学大会并做主题发言。今天，他虽然刚刚拆去绷带，依然是带伤来北大做讲座，为大家传播中国儒学中的宪政思想。我们大家用热烈掌声欢迎成老师。

　　今天晚上我们还请到两位评议人，一位是著名学者王焱老师，他是《读书》杂志的主编、《社会学茶座》的执行主编；还有一位是高全喜老师，他是北航法学院的教授、博士生导师、人文与社会科学高等研究院的院长。

　　下面切入主题，让我们用热烈掌声欢迎成老师做讲座。

　　成中英：首先非常感谢张千帆教授，很早以前他就希望我到他主持的这个讲坛，作一次有关儒学的宪政思想的演讲，我一直没有时间来回应他这个要求。最近，我想无论如何，提出自己的一点看法也好，所以最后同意他这个邀请。

　　我今天这个题目叫做“儒学中的宪政发引”。这个题目有一点深意，我不能说儒学中已经有一个完整的宪政思想，也不是说它没有。但是最重要的就是它能够引发或者发引出我们对宪政的渴望，或者对宪政的深度思考，甚至于最后觉得必须要走向宪政的政治体制。所以我想从儒学谈起，逐步地把宪政引入，这样我们会更了解儒学传统中有什么对宪政的启示或发轫。今天我们谈儒学，我们谈宪政，我们谈儒学中的宪政思考，这个题目提出的探讨就应该给我们很多的鼓励，也会让我们更容易的去掌握现代中国宪政的基本或者深层次的意义和价值。

　　我有一个副题就是“从《洪范》到《正名》”。我很难说是不是刻画出儒学的基本思想。假设《洪范》在孔子之前就有的，孔子虽未提到它，但它表现的惠民与治国思想却是与孔子的治国之道一致的。从这里可以看出儒学应该源于一个悠久的历史传统。也可以说，在孔子提倡儒学之前事实上已经有儒学了。我这里讲的儒学是在所有的人类文化传承当中最能肯定人的生命价值，最能肯定人在发展中的创造力，并基于人性与人文的坚持对建立伦理社会，追求实现一个理想的人类和谐世界，进行了教化与倡导，以此来发挥人类的潜在能力。也就是说人类必须通过政治文明与政治智慧的发展，而不只是经济发展，也不只是社会文化的发展来达到人类更高层次与更广范围的社群发展。基于文化与伦理的政治永远是儒学中最关键的一个人类发展层次。这个层次是建立在人的自我觉醒的生命力基础上，是建立在人类文化的活动基础上。

　　什么是宪政？我这里没有时间把宪政概念的内涵完全抖露出来，但是我的意思是很完整的。大家知道，依照一个宪法来行使的一个政治治理、管理或者一种政治权力，这就叫宪政。什么是宪法？我想普遍意义上大家都知道，不需要多说，宪法就是基本大法。这个基本大法需要具备很多条件。作为基本大法是不是完美的，是不是一个国家的国民能够接受或已经接受的，这些都是问题。除此之外，这个大法如何获致也可以成为根本问题，这也就立法问题。宪法也有合法性问题。我们可以区分宪法的合法性问题与基于宪法的立法的合法性问题。前者是宪法的根本法源问题，宪法是神授、君主制定或是人民的公共意志表决或默许或推断，这些都可以成为合法性讨论的问题。总言之，作为指导国家治理的大法，必须预设一些判断的标准与评价的能力，而且必须考虑到宪法之为宪法的合目的性，而不只是其合法性而已。

　　当然因为有文化的因素在里面，所以不可能每个治理的大法都一致的，首先，治理对象不一定是一样的，而且其所认知的基本价值、相对价值、普遍价值也不一样。我不相信绝对普遍性，绝对普遍性是一个理想，但我们可以谈相对普遍性。我们可以在相对普遍性中建立一个具有理想性的普遍性。但是普遍性实现还是要靠特殊性的条件来说明和体现。

　　这又提到宪法真正的重要性在于它是能够提供治理国家的法律基础，就是它能够为人民大众所遵守。我觉得这个是比较困难的。因为写一个宪法比较容易，但是要把这个宪法推行、实行，为大家所遵从，而且让这个宪法变成活的宪法，能够与时俱进，能够在实践过程中逐渐完善，这个我觉得是最重要的。我们要把宪法看成一个活的典型、典范，要用我们自己的社会经验、社会理想、公共意志把它完善、实现。这个我觉得是宪法的合法性的来源，也是宪政最主要的意义。

　　这显示今天我们探讨宪政哲学是非常有意义的。而儒学作为建立人类社群基本伦理哲学、文化哲学、价值哲学，甚至说人生哲学的哲学思考，显然与建立一个合理的政治体系有非常密切的关系。儒学可以推广到其他社群，而不一定限制于中国的传统。

　　为什么要有宪法呢？宪法是一种立法。我最近谈康德伦理学，康德伦理学可以说是现代宪法的一个重要基础。康德伦理学或者说道德哲学认为人可以依照一个外在的法律来实践一个人或者一个社群所需要的善。但是外在的法律根据是什么？是上帝，还是历史上留下的权威？还是内在于人的自由意志的实践理性？康德的回答是人是理性的动物，人的理性可以自己规定要做什么，什么是自己要做的事。那个自己要做的事事实上也应该被看成是所有人都应该做的事。所以从人的自主独立性、人的主体性去思考整体的一般性理性规则，而把它看成是对自己做事的要求。这个意义上讲道德实践具有一种普遍性、一种必然性。

　　同样把这个必然普遍的道德规律把它外在化成为公共的法律意识，成为大家都遵守的法律规定，人们必然对它的内容、形式都有道德的认同。假若每个人都能进行这样的认同，事实上基于这样一种道德规律的认识，每个人必然也会去相互认同。所以在这种情况之下，产生一个普遍性的法律规范是可能的。

　　这个法律规范最根本的目的是什么？它的内容是什么？个人的道德要求跟国家治理要求还不一样。我们还需要探讨法律规范内容的问题。所以今天我们说宪法的问题事实上首先要肯定国家治理所需要的内容是什么。宪政可能性是在于每个人都可以为自己立法来遵守个人的意志所必须接受的一种价值。从这个方面来说，宪法应该是政治治理必然要行走的路线，人类进化、社会进化必然走向宪政的规律。

　　在原始的社会里面，前宪法时代基本上是君主制度。君主制是超人的制度，它不能结合大众的意识，因之是不够的。即使是良好的意愿，没有外在成为人们可以共同接受的认知，那也是不够的。所以君主立宪是一种进步。但是君主立宪它的权威即使是在宪法赋予它的，但是最后的权威还是在于接受治理者大众的公共意识。公共意识可以选择不需要君主，这是一种自然的可以考虑的事实。所以当这个君主本身不能够满足大家需要的时候，民主立宪是自然的趋势。很多君主立宪国家包括英国，由于历史原因能够发展成为一个宪政的文明，但是假设这个君主本身出了重大的问题，民主立宪就变成一个自然的归向。这是很自然的发展。

　　在哲学上，大家都知道霍布斯主张君主的绝对权威，它还没有掌握到立法的内在性，人类独立的内在立法精神。所以从霍布斯到洛克这是一个很大的改变，而这个改变反映当初英国的历史情况。我们在这里基本上简单的谈谈这个问题，以说明西方宪政的开始。

　　说来话长，英国历史最早《大宪章》因为是宗教与政权的斗争与冲突，也就是宗教集团跟国王权威集团的权力冲突，宗教要控制君权，而君权却要压制教权。这段历史很复杂，以至到清教徒革命、光荣革命，这些都是地主集团在君权与教权两大斗争中争取利益得到保护的过程。这些人也可能代表社会大众基本的势力。这样就造成了英国很特殊的宪法表现方式，就是不成文法，它从不同的契约关系，争取到权利后的一种协议来限制君权，来彰显公众的权利。当然这是个长期发展，一直到光荣革命，英国国会的权力更为彰显。民众的权利也透过国会逐渐实现，基于政党的发展。

　　这里我要特别提示一下，宪法有个目标。美国宪法是经过美国革命以后产生的宪法。它的序言里面说了六个重要目标，十三州或者十二州要订立一个契约关系，作为治理的基础。首先第一个目标是要建立更完全、更完美的联合关系，就是说我这个社群要更紧密地站在一起。第二个目标是要建立一个正义的社会。第三个目标是要保证一种社会的安宁。第四个目标则在提供维护社会安宁的国防，能够集聚大家之力组成防御力量，来保护自己。第五个目标是要建立一个大众的福利制度。最后一个目标就是保障国民大众的自由。总之，一部宪法是有目标的。这里说的六个目标是美国宪法的基础。是得到参与制宪者的同意这样做。

　　当然对美国来说，它有这样一个特殊的情况--独立战争之后十三州有时间凭借理性来进行共同思考，并参考洛克的民意哲学来建立、规范国家发展的方向，既非常直接的、也非常坚定有力的来规范与巩固这样一种关系。

　　但是有些历史较悠久的国家，并不能像美国那样容易的订立宪法，不是说其它国家都有这样一种能耐或者充裕的时间或者清楚的概念来得到人数较少群体的同意，然后获得广大的民众支持。比如法国大革命的结果就不太一样，法国的宪法往往匆促地制定，又匆促地消解，显示一种不稳定性。

　　这里我要说明民主宪法有两个形式，这就涉及到儒学。我最近再探讨民主的形式，有人问中国的民主跟西方的民主是否有差异。这里我提出这么一个认识：西方的民主跟中国的民主是有差异的。这是两个历史传统发展出来的不同的对于民主的概念。中国的民主更接近于信赖的民主，而西方民主更接近于参与的民主。这两个民主方式是什么，我们怎么去了解？西方的民主源自于希腊，中国的民主追溯到中国古代氏族社会，这是两个最初不同的形式。

　　如果将希腊作为一个起点，它的城邦制度是在很小的国家层面上参与，而且希腊这个民族是比较好战，它的城邦很小，公民的参与权却很大，战争中被征服了的人变成奴隶。从这个方面来说，民主的参与性是很强的。因为公民要自行决策，然后去面对各种环境带给它的困境或机遇，比如作战与订约。加上它已经有了奴隶阶层，公民的政治参与感也就更大。所以，这种是参与的民主在希腊伯里克利时代是非常明显的证明。这个对后来影响很大，文艺复兴以后，西方建立民主国家是以希腊的参与的民主作为基础。

　　中国的传统里面，民主是以民为本、为民作主，是为民寻找好的领导者。它不是以民为主，而是为民作主，以民为本。为什么是这样的制度？我想跟早期中国的环境有关，中国跟希腊不一样。中国是一个很大的分散的农业国家，这些氏族慢慢集合在一块，在农业化以后，君主要对广大的人民负很大的责任，人民必须要相信他，他要体现对人民的期望的充分郑重。人民就是要找一个值得信赖的人，让人民可以安心耕田、种田、过日子。我认为早期中国是要找一个圣贤的人物为大家牺牲奉献，并不是为了自己的利益、私心来从事公共工作，要有一个大智、大勇、大仁的人来从事公共事务，这个人叫做“圣王”。这个圣王的继承也是要找这样的人，这就叫“禅让”。

　　我认为中国在开始的时候是有一个禅让的传统，大家可能觉得是编造的。但是最近有一个出土资料叫做《容成氏》，讲的就是禅让的可能性。当然有人讲禅让是一个形式，或者后来是一个形式，或者是一种推辞甚至是计谋，但是我们想象早期从尧舜到禹，至少想象它是有可能性的。从司马迁的记述里面也体现了这种可能性，早期中国人是相信这个古代的“圣王时代”的。

　　这种情况下体现的是他是值得大家信任的领导人，人民必须要信赖他。他的目标就是让人民信赖、为人民谋福利。后来是走样了。最开始是大禹把他的位置传给他的儿子启，他不是要传给他的儿子，他是要传给一个叫益的人，可是启的能力也很强，他也想做王。所以在义与跟启的争夺下，启胜利了，就变成传子世袭的开始，一旦这样的权力继承下去就变成中国后来的专制制度。有了专制以后就更有私心，就把权力作为满足自己的工具，甚至于忘记或者压制人民的需求。由信赖到不可信赖，这是很重要的发展。这个发展决定了中国政治的行使方式。

　　但是这种方式还是以信赖作为基础，好的即使是世袭的国王仍然是人们所希望的，他也知道人们依赖他。虽然人们并没有参与，因为参与需要更多的方式、更多的结构和时间。从中国和希腊的发展来看，中国的发展自始就是一个信赖的民主，希腊是一个参与的民主。这两个民主形式发展到现在就变成西方的民主形式有更多的参与，越参与越好，而中国的民主是你越信赖我越好。当然作为一个带头人、一个为君者他也值得大家信赖，他真是为民谋福利。人民说，你办事我放心，你做的事情我满意，不需要担心什么，就可以了。

　　但是，是不是真的做到这一点，这是个大问题。所以在这里我们可以说，中国的传统表达方式上，西方参与式民主是我一定要把我的权利说清楚，所以产生一种民主表达权利的权利宣言。而中国往往是作为一种隐性的天命要求，当君者你的责任是什么，因为你做天就要则遵守天命，你能够做到人民所需要的，人民也不需要参与你这些事。这是中西很大的不同。

　　今天我来谈儒学宪政。刚才已经提到了儒学它所表达的方式基于早期禅让制度的发生，就产生了为民作主的思想。而这个思想最早的开始就是《尚书》，《尚书》里面《五子之歌》、《大禹谟》都谈到天要求能够找到一个为民作主的人，这个想法是很清楚的。甚至于在周代还有这个想法，因为周天子，即文王、武王他们以我是为民作主来解决这个问题。当初禹、汤也是从这个角度，是为民作主的一种表达。《尚书·多方》说“天惟时求民主”，也说“天惟五年须暇，之子孙诞作民主”，就是说这样产生一个圣王来为大家做主。同时在《五子之歌》中也说“民惟邦本，本固邦宁”。在民之本上谁来作主呢？就是要有一个圣王出来。这就是“民为邦本”的意思。

　　以民为主、为民做主，主要的权力还是在民，民还是最重要。所以一直到孟子还说“民为贵”，不能忘记这个“民”是最重要的。成为天命就是要人们去为民着想，这里有一个基本的假设：早期中国人把“民”看得比较被动，民像羔羊一样，他们需要保护，需要关怀他、爱护他、营养他、教化他，他是一个天性很纯真、需要被保护的对象。那么有一种人能够保护这个民的就变成君了。后来孟子叫“劳心者治人”。民就是辛苦工作、种田，没有时间，因此是“治于人”。所以民的概念，是茫茫众生，没有把民看成很多个体，即使他们可能还有参与政治的欲望，但他认为民就是应该接受保护，让他的生养得到保护。

　　因此君就很重要，怎么找到一个贤君很重要。在这个意义上讲中国的政治理想基本上是建立在这样一个认识上。当然这个传统引申到宪法还应该有几个阶段：一个是《尧典》，一个是《洪范》，一个是《周礼》。

　　古文《尚书》里的《尧典》是后来人民追溯或记忆尧，反映中国的政治组织还是有它的特点的，中国的大环境基本上还是氏族社会，九族都是有血统关系，而这个九族能够构成一个邦或者一个国，它就具有一种内在的关联性与依存性。怎么把这个关联性与依存性扩大，怎么成为更大的一种关系协作团体，怎么从九族到平常百姓，把九族扩大到一百个姓氏，甚至于把百姓扩大到更大的邦国，达到“协和万邦”的目的。这个基本的思想就是君要做的事情，一方面是照顾基于氏族关系的民，另方面要扩大协和关系的国。这里要指出的是民跟九族并非等同。过去中国是不是在民的层级之下有奴隶社会（奴隶上面有民，民是耕田的，民上面还有一些氏族领导者），那是另外一个问题。另一方面，这里我要说的基本扩大形态是要从协和他邦来扩大基层族群的连锁，从一个小的社群扩大到大的社群。这样，才能使自己的国家或者邦国能够兴旺、安定、稳定。这是开发式的。虽然它也是一种信赖，但是要在信赖的基础上去开拓与巩固社群关系，达到社群和谐与天下和平。

　　这里我们看到《洪范》篇的产生。我认为《洪范》篇代表了最早的中国治国之道，是对长治久安的基本方法和理想的追求。这个《洪范》是什么东西？《洪范》是武王克殷之后去问纣的叔父箕子什么是治国之道，君主问治国之道在历史上常常是有的。比如最有名的是汉武帝问董仲舒的天人三策。在《洪范》篇里面，“洪范”的意思就是大的规范，“洪”是宏大的意思，“范”就是典范，一个宏大的治国典范。这就是中国宪法的概念。所以儒家不是没有宪法的概念。

　　考虑治国这个问题，怎么得到长治久安，《洪范》篇里面提出十点，这个十点从对自然的认知和维护到历法、制度、立法的制订，到各种不同事务的管理功能，其中包含了“农用八政”，也包括怎么去祭祀、教育、交通、司法，而且考虑到处理军务、国防、财政等等。好像今天美国宪法规定行政部门有哪些要考虑的事务，怎么样去管理它们。这显然是基本法的概念。基本法就是要找到我们要做什么、怎么去做，同时也考虑到做人的态度。它提到“敬用五事”：你的态度是不是非常严谨、面容是不是应该庄重、说话是不是有条理、认知是不是清楚、思想是不是通达，这些都是需要考虑到的。你能不能够产生一种策略思想，怎么样用刚来克柔，用柔来克刚，怎么样作出决策，以及如何争取使官员或者庶人（一般人）推行你的决策达到满意的程度。你能不能够考虑天时地利来推行一些事功，最后达到一个治理的目的。其中也包含追求人类生存的幸福来制止一些违法的、伤害群体的行为。

　　总之，我们要有最高的价值标准，这个标准就是“皇极”，追求大中至正、无偏无倚、无偏无党。这个追求在《洪范》篇成书时，也许已经是儒家思想的发引了，至少它已经彰显怎么样找寻一个客观法则、一个法典、一个规范来治理国家。

　　从《洪范》到《周礼》也有很多说法，《周礼》是不是周公作的，至少周官这一块开始很早，首先就说“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极”（《周礼·天官·序官》）。这完全是宪法的观念。你怎么去把这个国家建立起来，怎么开辟疆土，怎么样设官分职，要做一些什么事，如何管理，怎么达到目标，达到人们所需要的一种理想要求。从《尧典》中看到的是一个长远的目标、一个一般性的做法，但是到了《洪范》、《周礼》，一个整盘的理想已经透露出来了。但是它没有成为一个完全客观化的法典，并没有经过一个认论修定的过程。一个认定程序让它有一种约束力。用黑格尔的话来讲，儒家带有主观的宪法精神，但是怎么把它变成客观的宪法精神，成为有约束力的法典，这个在儒家还没有实现。我觉得儒家引发了宪法的概念，但是它没有把这个变成一个客观的建制来作为实现的基础。

到了孔子，很重要的一点是，孔子认为儒家最重要的是考虑基础问题，是个人道德实践问题，是对人基本要求的内在认识，他把这个看得比外面的法更重要。后期孔子说的仁政跟早期表现出来的周礼的“礼”的概念或“洪范”的概念还是有差别的。但是它的好处是：这个法典坏了，我们还可以找到它的根在什么地方，有了这个根我们还可以再提出新的法典。孔子说夏礼我不太知道，殷礼我也不太知道，周礼我却知道，因而愿意遵从。在此基础上，孔子经过审议，知道即使实施一百年以后我也知道人们对礼的遵从和要求。他把这个治国之道看成是一个根本的对人的认识，反思人性的认识基础上，而不把它看成永远固定的。因为从他看即使是夏礼最后损益成殷礼，殷礼再损益成周礼，因此以后的礼是可以改变的，他要找的是维护这个礼的精神基础，维护礼的基本的人所需要的德行。我认为孔子一方面内在化了法典精神，一方面又深化了法治的道德基础。

　　这里可以看得出来，他提出“仁政”的概念，是说我们从根源上应该关心人与民。我们应该对人，尤其是大众、社群、民，我们应该有一种发自内心的、发自人的自我认识的本性关怀。因为他跟我是同胞，他跟我是同类，他就是我，所以“己所不欲，勿施于人”。在这种考虑下我们可以建立一套礼制，建立一套法制。我想孔子绝对不会排斥这样建立法制的说法。但是他升华到所谓法内在的“德”的基础，我觉得这点认识是最重要的。

　　他也谈到这个德的基础成为法治、礼治有一个手续，是在名称上的认定，这也就是“正名”思想。我们要把什么是什么的价值标准搞清楚。“政者，正也”，“正”很重要。“子帅以正，孰敢不正？”这个“正”就是对价值标准的掌握，这是不是也是一种宪法精神呢。它是一种大法，这个法是内在道德，而不是客观化成为形式的，这可以说是儒家一个特点，有这样一个问题：主观上已经了解到这个政是具有普遍人性基础的政，但是它怎么变成治理国家的法典、制度，变成明文规定的规则、法律，这是个问题。

　　这个问题，孔子在论语里面提到两种形式，我们了解孔子应该把这两种形式合在一块。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”。所以他有“政”和“刑”的概念。“政”是什么？政是一种规定，按照政的要求去产生一种命令。这是外在的，我们必须照着它去做，即“道之以政”。“齐之以刑”，你假如不照这样做就要惩罚你。我认为孔子并不是完全反对这个法制，他还是很尊重法制。但是他认为更理想的是“道之以德，齐之以礼，民有耻且格”。老百姓不但有羞辱感、尊严感，而且他还有独立思考、人格功能。

　　从实际来讲，孔子把这两个看成是综合的。先道之以德、齐之以礼，如果不能道之以德、齐之以礼，则然后道之以政、齐之以刑，从这个角度看，孔子还会认为有一个客观化的法律需要。这个客观化的需要至少体现在刑法上。当然，一个教化也可能变成一个很好的典范，那么是不是把这个道之以德和道之以政联合起来，会同时变成很好的一个宪法条件？但是这是隐性的，孔子并没有具体提供治国大道的条目或者章程。在这里你说是儒家的弱点也可以，它没有提供很具体的典范出来，但却启发后来大学所说的治国平天下之道。当然孔子之后的孟子也有某种程度的制度理想，想建立一个福利国家。但是即使在孔子这种思想还是有的，孔子最后写《春秋》为万事立法，批判为君者，从德的观点、政的观点批判他们，这叫做“春秋之笔”。“孔子作《春秋》，乱臣贼子惧”。从这个角度来看，孔子有一个宪法内在标准，希望达到国家长治久安的目标。这是一个重大的引发。我们要对孔子在这方面有一个更深刻的认识，然后才能从中抽出孔子儒家里面所包含的一些宪政发引是什么。我刚才说的“正名”思想就是一个很好的例子。孔子说“君君臣臣、父父子子”，当然他也可以说“君君民民、国国家家”。任何一个社群都有它应当遵守的目标，国有国的体制，家有家的体制，为君应当有为君之道，为民应有为为民之道，为国应有为国之道。那么为国应当遵守的就是一个以民为本的国之大法。所以，从推演上看孔子有一个潜在的宪政思想，很明显地体现在他的政治哲学上。

　　孟子继承了孔子关于德的思想，在人心、道义、仁义基础上探讨治国之道所至少应当满足的要求，就是能够行仁、循义。政治哲学到荀子发挥得更多，他的《王制》篇也有君王立宪的意思，这里我就不多谈。

　　在这样的基础上，中国走上儒学也不是偶然的。这要提到中国历史上的君主第二问，就是汉武帝之问。汉武帝，如当初武王问箕子一般，在汉代统一之后也发生一个治理之道的问题：到底治国之道是什么？如何使国家长治久安？这么大的国家不能不谈论这个问题。武帝相当贤明，当时可能已受到儒生的影响，方才提出了天人三问：主导历史的是什么力量？一个国家怎么能够长治久安？儒家能不能提出长治久安的道理？

　　为了这三问，武帝把贤良中正、地方的有才之士荐引到宫中，所以当时就有董仲舒、公孙弘等人到宫中。董仲舒回答了这三个问题，说遵从儒学就能够拨乱反正，建立大一统的国家，儒学为万世立法，遵从儒学的道理就是一统天下的道理。董仲舒对《春秋公羊高传》这一点发挥的很好：儒家要为万世开太平、为生民立命，就要提出一些价值标准，来处理人际的基本关系，据此方能治理国家。因此，他在“五常”之外提出“三纲”，所谓“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。可以说汉武帝也接受了这些说法，所以在某种程度上中国儒家基本大法的思想，是通过汉代董仲舒更进一步的推展，尤其是通过他所谓的阴阳感应的方式建立起来。汉代开始建立经学，武帝时期就有五经博士，五经后来变成十三经，包括《论语》和《孟子》，这些经典也都成为治国之道的载体，但其中心思想还是聚集在一个潜在的天命之所趋、天命之所求、为民作主的基本信念层次上，当然有它内在的局限性。

　　我要强调的是这里已经可以看到经学已有把道德变成立法的客观精神。但是这个客观的立法精神是不是能够跳跃过去传统的体制度创造一个君主立宪的景观呢？当我们去想像这个可能性的时候，我们似乎马上从古代跳到现代，而觉得事实上是不可能的。你能够想到在汉代进行君主立宪？在唐代推行君主立宪？这都好像很难去想象。当时的君权还是大到无以复加，一个客观的洪范精神还无法去笼罩或者去转化一个君权势力。君权势力透过世袭制持续强化，虽然世袭制最后崩溃，在历史上它却透过民间革命、农民起义、改朝换代的方式变成另外一个君权的复活与延伸，这是中国历史上很大一个问题。

　　最后我想说说近代。我们现在庆祝辛亥革命，想当时康梁主张君主立宪，是不是有君主立宪的可能？我的基本感觉是：在光绪百日维新的时期，如果光绪有充分权力，那是有那种可能的，但是过了那个时期却是毫无可能了，百日维新的失败就注定了今后君主立宪的失败。当时满清皇族大都没有考虑到如何进行彻底内部更化，还在讲祖宗家法的。君主立宪又如何可能？所以辛亥革命力求推翻帝制，我认为在中国历史上不是单纯的偶然，而是具有复杂意义的必然性，是开辟了一个新天地，但却又是回归到一个更古老的以民为本的时代。

　　最后我作一下结论，儒学宪政发引有八个特点：

　　第一个特点是中国的宪政强调的是大一统的概念，这个概念是全面性的、普遍性的。一部宪法要治理国家，它是整体全面的，也是最基础的。

　　第二个特点，儒家强调掌握人心和民意，以民为本，但却不一定以人民参与行政为必要条件。汉代开国取士、查访贤良、乡举里选当然是人民参与的一种方式，但是基本上是以君权作为基础，君权大于一切。这个可能跟夏代以后从禅让制变成所谓世袭制很有关系，但是君权又不能保障永远的合法性，所以最后由另外一个君权来代替。很值得探索的是，为什么每次在改朝换代不可能有一个民权的思想出现呢？有没有可能中国在汉代、唐代成为民主国家呢？这很难说明白或想象到底是什么必然道理。也许跟儒家尊君的思想有关系。儒家能不能脱离君权去思考国家治理的问题呢？我认为是可能的，也是必要的。为君者也必须接受比他个人更重要的法典，以此为治理的根据。这点我觉得很重要，可是儒学在传统历史上并没有完成这个使命，但这却是儒家的理想的使命，也是儒家必须提出的使命。从“洪范”传统看，或从“正名”传统看，儒家当然不必要以君权作为政治决策的标准。

　　第三点，儒学不是一个外在化要求，重点强调法是以德为基础，德以内在的修养为基础，不是以外在为权威为基础。

　　另一方面，也就是第四点，儒学不需要一个外在超越的权威，也就是并不需要以上帝作为政治的基础。它虽然提到“天”，提到“天命”，但是“天命”的主要目的是说明君主应该有的一种使命感，应该有一个合法性，它的最后目的，不管是《尚书》、《周礼》、孔子、荀子都是以治国安民为目的。最终的目的一定是惠民的。尤其是孔子，特别强调这一点，孔孟之道重在于如何惠民，如何安民。

　　第五，儒家对政府的职能规划还是很清楚，《周礼》、《周官》、《洪范》都是对政府的机能的描述。你要达到这个目的应该做什么事，儒家还是有这个制度性的内在认识，有相当程度的现代政治理性。

　　第六，儒家还有一个道德的理想，就是它要创立一个制度，要使在其中的每个人都有可能成为圣人。这个制度不只是一个社会功能，还是一个教化人民个人的功能，这个是很重要的要求。

　　第七，在孔子的儒学里面，一个很好的管理制度最终的基础仍然是人的道德情操、人的道德理想。这是把立法的道德性看得非常重要。而在现在的法典里面可以说不重视，或者不谈这点。

　　第八，我认为儒家宪政思想分成六个层次：道、德、礼、政、教、刑，其中两个层次是属于内在修养的，属于道德性的。至于政则是属于宪法的，在宪法之上还有一个宪法基础的问题，这个宪法基础在儒学里面表现为道与德。宪政要体现整个人的功能，从孔子说的“道之以德，齐之以礼；道之以政，齐之以刑”来说，一方面是教化，使人们遵守礼教，假如不遵守礼教还是要刑罚。他虽谈到自己两个模型，但却仍然认识到法（尤其刑法）的重要。所以我把它综合来看的话，儒学还是将法与德结合，这是毫无问题的。

　　回到今天，我们的目标当然是要实行所谓民主的立宪、民主的宪政。这是一个时代的呼唤，也是时代的潮流。以民为主肯定了民的主体性和民的主导性。对民的认识可能需要更进一层地去掌握，因为现在的“民”可能不再是农人了，而是不同的阶层，包括在经济发展之中成为资产阶级、自由职业、知识界，具有江泽民主席所说的“三个代表”性质。这种“民”的要求我想也是有参与的要求，跟传统的早期儒学表现出的信赖民主的要求也有一致性，就是以民为本（当然，也有所不同）。事实上，今天在全球化里面的“民”，其性质也有重大的变化，不能忽视参与的需要，但是也不能放弃信赖的作用。所以民主既是信赖政治，又是参与政治，光是参与没有信赖也不行。尤其在像中国这样一个庞大的国家，凝聚这个社会，使这个社会走向和谐稳定，产生一个信心、促进社会经济的发展，这个信赖是非常重要的。信赖要与参与结合，对参与与信赖都一样非常重要。参与可能是宪法必须要规定的，而信赖却是推行宪法所需要的条件。我们今天谈儒学中的宪政问题，我们显然可以从儒学历史发展和儒学的哲学思想建构去获取很多教训，得到很多启发。

　　主持人：从成老师的演讲中我得到的感想是中国特色从古代就有，西方有参与的民主，我们有信赖的民主，中国特色的民主对现在还有很深的影响，从我们最早领导人提出的以德治国，刚才成老师也讲到三个代表，八荣八耻、和谐社会，无不透着为民作主的味道在里面。而很多公民“信访不信法”，希望有人“为民作主，为他作主”的类似的朴素观念。这是我自己的一点感谢，不知道是否曲解了成老师的意思。下面有请王老师给做一个评议。

　　王焱：刚才我听了成中英教授“儒学中的宪政发引”，很受启发。成教授是改革开放最早到国内进行学术交流的学者，我以前看过他的书，比较侧重从语言分析哲学入手来分析中国的传统学术文化，比较注重概念的清晰。今天听他的演讲给我们提供了一个研究儒学中的宪政问题的基本框架，首先这个框架对我们理解儒学的宪政问题非常精要，各个问题都涉及到。包括讲儒家宪政问题不太谈的原始的禅让传统，《尚书》的《洪范》篇里面关于治国之道的讨论，等于是儒学宪政的思想雏形。然后讲到汉代董仲舒的公羊对策，拨乱反正。我们把中国传统社会的秦汉政治模式，秦代开创，汉代完成，特别是汉武帝时代，刘邦打天下70多年董仲舒上“天人三策”，从那个时候中国的政治模式没有发生特别大的变化。所以成先生汉代以下就讲得比较简略。

　　儒学宪政也是当今中国思想界一个比较关注的问题，早一点像北大的李零教授《丧家狗》中对《论语》的解读就引起很大争论。最近秋风、袁伟时在报刊上有争论。丧家狗，为什么一本《论语》的解读引起学术界很大的争论？主要是这个名字起的比较惊人一点。我们说孔子至少也是中国文化的名人，你解读《论语》怎么叫丧家狗？在李零的解读里，孔子是一个人文知识分子，是一个教育家，他和政治没有太大的关系。他有一个理想，但没想到他生前没有实现。所以别人嘲笑他，他抱着那个理想不得实现，惶惶如丧家犬一样。有人批评李零，认为从孔子这能够看出现代的宪政，你把圣人说成丧家犬，这是亵渎圣人。像中国历史博物馆北面立起孔子的塑像，本来挺好。孔子是中国文化的名人，结果不到一百天又搬进去。说明孔子的问题在中国当今政治视野里还是相当敏感，如何评价孔子，如何评价儒学和宪政问题。这么说呢，儒学宪政问题不是我们发思古之忧情，迷恋骸骨，这不是陈腐的问题，而是在当今政治生活中依然很有争议、非常敏感、非常重要的一个问题。

　　从1215年英国的大宪章开始到现在的民主国家宪政法制，它们走过这条道路。中国宪政问题还没有完全落到实处。党史上说60年代中央开会，因为没有请毛泽东，毛泽东很生气，带着一本宪法和党章去了。“根据宪法，我有言论自由；根据党章，中央主席有出席中央会议的权力。”在文革中，刘少奇垂死的时候，也援引宪法说他是中华人民共和国的主席。但是这个宪法在中国还是一个纸上的文书，不是现实中活生生的权力作后盾的规范。政治家都是处于不利的情况下来援引这个宪法，处在有利的时候就不大用。

　　所以，宪政之所以重要，在于它不仅仅是一部宪法，它在背后需要成教授讲到的立法的重要和合法机构的维护。宪法颁布了，但是你没有专门监督、执行、审查其他法律是否合宪。你的行为是否符合宪法？没有一个专门的机构，终究还是古代人说的纸上苍生，起不到应有的作用。

　　秋风教授认为，孔子的思想包含宪政思想；袁伟时先生就反对这个说法。孔子或者儒学它有一定的宪政雏形或者思想，当然这种雏形或思想不是宪政思想，你不能拿来就用。汉代董仲舒把儒家学说社会建制化，不再是一个传授的空洞的概念，融入了汉代社会生活。史书上说汉代儒生认为孔子写的《春秋》就可以当做处理刑法问题的基本规范，《论语》当做治河的水利科学，《诗经》当做给君主进谏的章折，变成一种现实的力量。辛亥革命以后，儒家从社会建制里面退出，它一步一步退回到私塾里或者讲堂上，成为讲授的一门知识。

　　从古代宪政到现代宪政，英国是绝无仅有的，从中世纪一直跨越到现代社会，它走了一条宪政独特的道路。由于它的古代宪政直接步入到现代社会里面，它的一系列普通法成千上万的案例在社会生活中发挥作用。法官、当事人、律师共同创造的一种宪政。在其他国家，比如欧洲大陆，它虽然和英国隔着一条海峡，但是欧洲就不行，它实行的是大陆法系。像法国大革命以后一共颁布过13部宪法，不但说古代宪法不可能走到现代社会，就是大革命以后的宪法也是颁布以后再废除又再颁布，一直到1958年戴高乐第五共和的时候才稳定下来。中国也一样，像汉代董仲舒说的三纲五常在今天不可能完全适用于现代社会。比如君为臣纲，现在没君主制了；夫为妻纲，现在可能反过来了妻为夫纲了。

　　古代宪政与现代宪政有一个不同，古代宪政里有一个规范告诉你什么是好的生活，好的生活涵盖整个领域。我们说，三纲五常、夫为妻纲，父为子纲讲的是家庭生活，不是规范公共权力的。但是现代宪政只规范公共权力，公共领域，不管你的私人生活。你穿奇装异服，奇特发型都不管你。儒学不可能在现代生活中发挥宪政作用。

　　而且重要的是，在英国，普通法的案例还可以从中世纪直接进入现代，它活在现代生活里。但是在21世纪的中国，前几天刚刚纪念辛亥革命一百周年，革命把中国社会整个夷平，旧有的案例，我们看古代的县官判案，判词，那些处理的案例在今天就没有办法适用。因为你的社会结构跟古代不一样了，古代的宪政移植不到中国。

　　在日本，律师有一个蓝底白花的包袱包在他所有的文件，胯在胳膊上。据说，日本的律师一千年前就用这样的包袱包着文件，现在他还维护这个传统。日本社会虽然经过振荡断裂，但社会结构没有大的改变。包括美军占领了日本强加给日本一套宪法，但日本的社会结构没有变，没有社会革命，更没有中国的文化革命，所以它的传统在现实生活中保存很多。

　　中国就不一样，很多讨论的问题涉及到20世纪激荡的百年史多次发生的革命，革命把历史变成一个断流绝档，所以古代的宪政不可能直接延续到今天的社会生活。如果现在的法官拿一本《春秋》判案的话，那就成笑话了。

　　但是也不能说古代儒家的宪政对今天就没有意义。成教授讲了古代儒学中的知识，不知道大家是否熟悉这些知识，我做一点补充。一个是，《韩非子·显学》里说，孔子之后，儒分为八。孔子和孟子死了之后，儒学分了八派，孟子分了三派，八派弟子都说自己得的是真传，但是实际上只能说他们是取了老师的一部分加以发挥，他们都说他们是真传。

　　孟子和荀子观点的对立比较明显，后来发展出今文经学、古文经学的对立，后来又有宋学和汉学的对立，晚清离我们比较近了，儒学经古汉宋四大冲突，康有为的变法源于公羊学派的一派经说。公羊学派包括董仲舒因为秦代以后到了汉代，儒学散落民间，到汉武帝才尊儒学为官学，当时儒家的典籍散了很多，就把老的儒生让他们口述儒家经典就叫今文。当时因为没有发生古文经书，他们口传的叫今文经学。汉代末年修了孔子的故宅，发现很多竹简是用古文字写的儒家经书。刘歆、刘向他们要求把这个列为官学。在东汉开始古文经学，那么今文经学就消亡了。

　　到了清代乾隆年间，江苏常州兴起了一个常州学派，复兴公羊学。为什么乾隆年间公羊学派又崛起了，有的说为了反清。公羊学它在汉代就被认为非常异议可怪，因为它里面的神话特别多，我们想在秦始皇焚书坑儒以后，儒家流散到民间，跟江湖术士在一块，杂糅了很多迷信、神话。有的书上说孔子身高多少丈，体重多少，简直是一个大巨人，等于是个半神半鬼的人了。儒家后来才逐渐去掉今文经学的神秘色彩。

　　到了晚清，康有为借鉴西方基督教，想把儒学变为教会，所以他想把公羊学这一套神神怪怪的说法利用来建立儒教，他的变法失败跟神话孔子也有关系。

　　再一派就是宋代的宋明理学，宋明理学受到印度传来的佛学影响，建立一套儒学的形而上学，但是脱离了汉学对历史社会典籍的追求，虚礼，得不到验证。在晚清的时候，四派儒学发生了冲突。

　　当时西风东渐，正是中国面临危机的时候。今文经学、古文经学的代表人物康有为、章太炎在某种程度上都是激烈的反传统。康有为更激烈，他认为两千年来儒学的经书都是伪经，所研究的儒家制度都是伪制度。真正的制度是什么呢？他发明了一个从小康到大同的线性的社会进化趋势。他认为儒家都是伪经，把儒家的大统之道给遮蔽了。

他这么一弄，学术界就群起而质疑儒学了。像顾颉刚先生就认为大禹是条虫，三皇五帝不可信，古史都是古人伪造的，中国五千年文明史都是伪造的。孔子说到底变成一个科学骗子。整个就颠覆了儒家传统，产生近代整体性的全盘性反传统。到辛亥革命，大家援引中国为政之道，变成援引卢梭、孟德斯鸠，没有援引孔子、孟子。

　　像中国这样的国家，对于法学界，对于学习法学的同学来说，还是千年一遇，它正面临立宪的时刻，面临找到中国宪政这么一个艰巨的任务。无论西方的宪政史、宪政知识，还是中国古代的治理之道、宪政知识，今古汉宋四大家，社会治理、政治治理的基本看法都会融入到最后面临的构建中国宪政的历史契机。这个契机是难得的。假如你生活在瑞士或者美国，那样的国家它的制度早已经构建好了，变成刚性的了，你就是总统也改变不了。

　　但是在中国就不一样，比如政治体制改革，我们看中共的领导没有一个肯定过现行的体制，像毛泽东是最激进的，文革说要打碎资产阶级旧的国家机器，这个体制虽然是他革命建立起来的，但他要整个打碎。后来邓小平关于党和国家领导制度的改革讲话，江泽民、胡锦涛讲话都没有放弃对现行体制的改革。这说明什么呢？一个国家的领导人应该对它的体制是最有信心的，但是中国的领导人却认为它的体制需要改革。实际就是宪政时刻还没来临。成教授讲的儒学中的宪政发引，给我们深入研究关于中国的宪政问题开了一个很好的头，具体的问题还需要在座的法学院的同学去钻研和完成它。

　　主持人：谢谢王老师的精彩点评，王老师还补充了许多儒学中的知识，下面有请高教授作点评。

　　高全喜：非常高兴听到成中英教授关于儒学中的宪政发引这样一个主题讲座。他基本上是在一个西方宪政史的背景下给我们梳理了中国儒家脉络中具有宪政内涵的、甚至具有中国独特性的儒家思想。由于时间关系，他对儒家的经典、相关制度的阐发不可能那么仔细，但我们仍然可以通过他对民主的两种分类、对儒家思想几个阶段，以及与这几个阶段相关联的几个重要典章的分析，把握到一个中国儒家为主导的宪政思想大致的脉络和框架。

　　听了以后，我觉得作为法学院的同学，我们确实可以从思想层面中受到很多启发。成教授作为当代的一位著名的新儒学的代表人物，在海峡两岸和欧美世界一直致力于推进和宣扬中国儒家思想，他从哲学层面上为儒家的宪政制度，提供了一种基础性的思考，为此，我觉得我们有必要好好读读《洪范》、《周礼》、春秋公羊学，尤其是新旧公羊学的历史演变，甚至直到今天的政治儒学，辛亥革命前后，康梁变法中的儒家思想，这些都与传统有关。这些方面都值得我们认真思考。

　　在此，在我非常同意成教授对中国儒学宪政发引的基本脉络分析之后，我还想谈谈当前中国思想语境下，我们应该如何看待古典儒家思想，尤其是把古典思想导入中国社会变革，并试图予以理论化与实践化，对此，我们应该采取什么样的考虑。

　　谈到宪政问题，就像刚才王焱谈到了，宪政有古今之变，从古典宪政到现代宪政，这里有一个重大的转变。在西方，关于古典社会，有着不同凡常的美好生活的理念，以及相关的一系列如何过美好生活的制度设计，无论是古希腊罗马的城邦社会，甚至基督教的神权政治，其制度理想均是致力于一群人合在一起，形成一个共同政治体，大家过美好生活。过美好生活是古典宪政的内涵。但是，到了现代社会，从古典宪政到现代宪政的一个重大的转变，在某种意义上讲，就是把政治上的宪法诉求降低了，理想降低了，放弃了私人领域，放弃的个人道德领域，逐渐只限于公共领域，集中是对公共领域中的国家政府拥有权力的限制和规范，这是现代宪政的一个主要内容。

　　我们在此不禁会冒出这样一个问题：古典宪政不是很好吗？一群人过一种美好生活，这样一个宪政目标，怎么到了人类发展到现代之后，反而追求降低了呢？一般我们读古典政治思想，都会感到那时的作品非常崇高，心灵充沛，荡气回肠。古典社会炮制这一套制度设置，那些思想家们对当时的理想社会以及现实状况的描述，对政治家的赞美是非常高的。怎么到了现代社会，现代的宪政制度反而把美好生活放弃了，最后变成一个越来越规范的东西，只是规范权力、规范政治。确实，人类文明或者宪法政治，从古典形态到现代形态，其理想追求这方面确实是在逐渐下降，我们不得不承认这个现实。从某种意义上说，古典学问是伟大的，现代学问是卑微的。

　　但是，尽管古典理想是伟大的，但它们有一个致命的缺陷，即古代那一套制度设置没有办法约束这一群人中必然要产生的对权力的个人性的占有，以及它的暴力和专断。古典社会除了驯化自己的道德良知，除了自我道德修养之外，它没有办法制定出一套相应的制度，对权力予以驯化，予以有效地制衡和限制，以防范古典政治中拥有权力的个人、群体、阶级滥用权力。我们看到，罗马共和国从共和制到帝制到专制的转变，到整个罗马的衰败，权力的魔手一直伴随着罗马的发达到最后把共和国断送了。古今之变，在宪法意义上来说，就是变成了通过宪法制度，约束政治专权，无论是政治人物还是政治组织的，都不能恣意妄为，宪政就是约束国家权力的强暴。所谓宪政基本上是一个约束公共权力，保障个人的基本权利，放开私人空间，把宪政越来越束缚到一个重要而狭隘的公共领域，权力领域、政治领域、国家领域。

　　对比西方的宪政演变过程，我对中国儒学思想或者中国传统政治，一直有着一种矛盾的看法。一方面我认为，中国的传统思想，儒家思想确实是一个古典宪政的基本版图，它是美好生活的样态。讲究和谐，道德情操，天下为公，诸如此类一系列伦理性、道德性的东西，古代的士绅把齐家治国平天下作为一个典范，这其中与西方古典宪政有很多精神价值上的共同点。但是，另一方面，我觉得中国儒家思想中的宪政内容，在中国古典社会从来就没有真正实现过。尽管儒家传统源远流长，但一个专权专制的社会也是历历在目，大一统社会，对整个社会的控制，一系列残暴和专制的因素。这些因素与儒家的德行政治和宪政蕴含，两者是运行不悖，甚至互为支持的。

　　所以，我们应该看到这样一个层面，古典宪政在中西方都有千年的历史，一方面有它非常美好的德行高尚的方面，但是同时我们也看到也有它非常专制的、专权的、专政的这一方面。但对西方而言，它的宪政是完成了古今之变，它降低政治理想，它的最终目标可能是降低了，但它使人的美好生活至少可以在一个低层面中实现低级自由，或者第一位阶的自由。但是中国的古典宪政一直到今天都没有实现或者没有走完它的古今之变。

　　所以探讨中国古典宪政问题，成先生谈得非常好，尽管它如此完美，依然会产生秦汉专制。还有，既然古典宪政如此完美，为什么到了明清之际，甚至到了与西方民主国家在一起的时候会产生如此的衰败。甚至我们谈八荣八耻、以人为本，庙堂之上充斥着这种陈词滥调的谎言和欺骗。这种东西和儒家所谓美德结合在一起，我们会觉得古典宪政的理想性和当今我们所诉求的现代宪政的制度内涵，在精神是不相同的，甚至是敌对的。你没有完成古今之变。

　　如果完成儒家思想的古今之变，我们可以塑造古典社会那种美好制度，那种道德情操。那种心情和我们还没有走完制度变革就评价古典宪政，我们的感受是不一样的。对现在中国大陆来说，首先面临的是要实现现代宪政，宪政中最主要的就是约束政治的专断权力，维系个人的以人为本或者个人的基本自由，言论自由、生命自由、财产自由、结社自由，这是宪政的最主要的目标。在这个制度完成之后，或者初步走完了它的基本制度构建之后，我们再来评价古典宪政的那些高尚、美好的高级版的理想，可能会更好恰如其分。我们现在处在一个政治吊诡的深渊里头，当评价古典宪政高级版的时候，就会感觉非常矛盾。我自己经常处在这种矛盾之中。

　　就是说，古典的东西抽象得说是很好，但我们现在假如要是用古典那一套东西，那么，它能够给我们真正的力量，使我们改变现代专制专横的社会，实现现代宪政吗？我觉得很难。但是我们又不能说古典的东西不好，因为现代宪政最后达到的目标是很庸俗的，它没有达到古典宪政高级的道德性。现代宪政最终实现的人就是一个俗人，但是它可以有自由。古典宪政是成就道德的人，很高级。但是我们现在搞的话，连基本自由都没有，我们就是戏子，在戏台上唱那些歌曲，但是我们自己没有自由。这是一个矛盾。我自己都不知道在这个矛盾中自己究竟应该怎么主张，我一直处在困惑中。这是我听了成教授和王焱两个人发言之后的一点感想，谢谢。

　　主持人：谢谢高教授。下面是提问时间。

　　提问1：您刚才讲了那么多，最后的期望我可以这样理解，你对中国将来的发展道路是一种参与民主，加上信赖民主。但当今中国如何建立信赖，如何实现参与呢？

　　提问2：我希望您能够回答一下在辛亥革命以后我们为什么没有走上君主立宪的政治道路，而是走上了共和民主？

　　提问3：黄宗羲先生关于理想政体的设计，你刚才也提到儒学在古代有内涵道德依据，但是缺乏外在化，黄宗羲先生在这方面有一定的外在化的涉及。黄宗羲的政治主张是古典宪政还是现代宪政，还是两者之间？它对当代有什么意义？

　　提问4：请进一步阐述一下大中至正。

　　提问5：你刚才讲的尚书里面有很多关于天命，你怎么看待宗教在现代宪政的作用，我觉得缺乏这一环节的话，现代宪政其实还是比较难以实现它的某些理想。

　　成中英：古典跟现代这是两个不同的理想，在人类学上过去是一个德性伦理，我们主张德行，中西不一样，希腊人亚里士多德讲究公民应该了解他自己追求的是什么，在一个社群里面自然和谐的修持自己。现代社会强调权利，不是以德性为主要要求。这个是什么原因？我想从历史发展来看，人口膨胀、人类智力开发。古典的宪政好像不太够用，因为德行上没有知识，它的善意也不一定能够带来什么善。所以要讲究认识环境，认识他人。孔子也有这个意思在里面，你要治人，当然他说不知礼无以知人。今天我们说不知人不知道怎么规范自己。道德进度可能从德行要经过一个对人的责任认识阶段，才能认知对人我应该做什么。我认为这个很重要。对人的责任，相应人们所需要的，最后还要认识他人需要什么。当政者因之也就要认识到人民需要什么。人民需要基本权利来保证基本利益，国家与政府应该保彰这些，这就是现代宪法与宪政的目的与作用。

　　权利意识是这样开始的：权利是每个人的主体性为基础，并不像是父母对待子女那样，我奉献一切，你接受就好了。不是这样。首先基于德性而为善，并不就等于社会所要求的善。基于责任所做的一个后果，也不一定是对方正所需要的。还是从一个认识人之所需、民之所需来考虑我应该做什么。这是权利意识的存在。你要尊重我的需要，不能以你的德性、你的责任感为主。这个权利意识是不是就是刚才高教授所说的有现代宪政的思想。这个我认同。人类道德发展观就是从德性走向权利。

　　20世纪人类已经有非常清楚的权利意识，每个人都知道我应该怎么保护我的权利。一方面是德性不够用了，责任不满足人们的需要，再加上权力的膨胀，因为大家掌握的工具，社会工具也好，地位权势都有一种权威，甚至知识也是一种权威，知识构成一种压迫，因此人们必须要学会怎么保护自己。社会与人民要求的也是怎么去发现他人的权利，尊重他人的权利，保护他人的权利，甚至私有权利。我完全同意这种看法。今天宪法以保护权利为主。你看美国的宪法27个修订案，宪法五大部分，快三百多年了，中间有27个修订案都是保护权利。有些权利当时没看到，后来要修订。而且很多权利是逐渐发现的，因为新的工具发明，比如互联网，可能侵犯到别人的隐私权，影响他人的生活。我们造成的伤害是不自觉的，当我们认识到这一点就要进行保护。包括我们对环境的破坏，我们当初没有认识到抽烟或者用煤可以影响环境，现在我们知道了，你的所作所为对这个环境产生影响，你抽烟就会影响到他人的健康。因此我们要保护。这就是宪政立法、宪政司法，这个我完全同意。

　　怎么使这个权利意识与时俱进及成长？就需要参与。我要告诉你什么是对我好，参与有这个意思。当初希腊人讲我要做什么，我作为一个公民我希望做什么，这个参与的意识就是要自我表达，要考虑到公共利益。但是也要考虑到私有利益，考虑到公共利益跟私有利益的协调，公共空间跟私有空间的平衡。参与就是彰显这个协调这个平衡。刚刚说现代生活中的权利意识和容易遭受伤害的情况，所以参与是非常重要的。不参与没有办法表露。你参与也是一种责任，不只是为了维护自己。民主是需要参与的，这点非常现代。过去你代我发言就好了，你代我投票就好了，你代我签字就好了，现在不行。

　　信赖我想也不能废除，根据我们过去的经验来作一个合理的假设，今天选出一个地方官或者一个国家领导人，我们怎么知道他第二天不会发疯，怎么知道他没有什么隐性的毛病，我想我们不需要过分的怀疑，在没有知道之前我们是信任的。同时作为领导人他也知道应该使大家信任，这是他的责任，他也应该努力使大家信任。所以我觉得在这种情况下参与重要，信赖也不能放弃。信赖是一种古典的德性，也是现代权利申张中不能放弃的德性。德性是现代公民社会里面重要的因素。美国社会只有法律意识，很少有道德意识。甚至于认为只要合法的就是道德。这就造成很多危害。因为不是所有合法的就是道德的。这个法律还不能取代道德。一个外在的权威规定不能取代内心善良的意愿。我们要保护这个善良的意愿，我们也应该约束自己，使德性的力量能够有所作用。我们必须强调可值得信赖的德性。我想我们应该在制度上强调公开讨论，公开报导，公开监督的重要。民主的参与方式之一就是在制度上尽量使人们能够建立对公共利益的关心、认识和警觉。

　　第二个问题是君主立宪的问题。历史上，君主最后是会完全被淘汰的。英国即使有国王，从客观讲，它跟没有国王没有多大差别，但是可能由于惯性的依赖，已经有了君主，君主还不错就延续下去。但是理性的说，这个君主如果消费太大，不能发挥对对社会公益的作用，对国家产生凝聚力，实现大家所期待它的价值，他最后还是会被淘汰的。基于此，我觉得君主立宪基本上只是过渡，不一定有终极价值。日本的天皇发挥了什么作用？有时候反而发挥很坏的作用。第二次大战日本天皇实际逃避不了责任。

　　中国儒学发展中，黄宗羲的确相信真的为君者应该大公无私，他就是在批评中国传统的专制政治。儒学的本意不是要专制，儒学需要一个君，君并不是要世袭的传承下去。这个专制来自于一种世袭制度，尤其是传子的世袭就构成一种累积的权威，一种愚忠。我们看到一个权力的转移往往就是宪法要规避的。英国宪法的几次变革，包括光荣革命基本上都涉及到君主权力的转移，这个对整个国家社会发展具有重大影响。

　　这里为儒家说一句话，儒家说君君臣臣，并不是说那个君要世袭的，君臣关系是上下权力的关系。并不是我要这个君永远以世袭的方式专制存在下去。把儒家看成是专制，我觉得有点冤枉。其实，它真正要求的是德治仁化，要求仁政。儒学里没有反对法制。它不只是讲善，还要讲法。这个法还是很重要的。古典跟现代不能把它对立起来，应该结合起来发展：古典应该走向现代。现代也应该认识这个古典所看重的不变之道，一种经典价值，一种核心价值。《尚书》里面讲无偏无倚之中。既然我们的意向应是好的，这时候要掌握方向却很重要。中就是在整个了解当中维护一个平衡的立足点。那个方向是对的，你的起点是中，你的方向是正，你的行为就不会走向偏颇。宪法就是给我们提供一个方法，让我们能够站在中位，站在一个正确的位置，走的方向是正确的方向。这是一个儒学的基本观点。孔孟说的是中道，是对能够发展的提供一个理想境界。所以我认为它是本体性的认识：本是根源，体是能够形成的生活形态，或者存在状态。这种本体，是能从本到体形成一个价值观，这是我要强调的。有了这个价值观，生活本身就丰满充实，至于说我最后要靠什么东西，就靠你自身的反思，你永远开放、永远掌握自己，那你内心无愧于心，无忧于人、无憾于天地。孔子基本的看法是说，这样做，不管什么时候发生，本身就是一种满足。所以不要用鬼神迷惑你，不要让鬼神来烦惑你。

　　儒学并不反对宗教，但是宗教最后一定是一个个人的宗教，你信什么是你的事，但是不能因为你信什么，就叫别人跟你一样信同一样东西。即使别人不信你的东西，你还是要与人和平相处。这是每个人尊重的他人的权利，是每个人约束自己应尽的义务。我从来不想把儒学看成一个宗教。当然康有为是这样想的，但问题是你怎样把儒学变成宗教，你要把孔子变成上帝吗，还是要把庙里的牌位变成现实的神吗？这个很难理解，也很难做到。西方宗教是不一样的，它靠祭司的记录与神学维持性，但仍然有其争论性。我们没有这个制度化的历史宗教，但这也不妨碍每个人去信他自己的宗教，即使不是宗教，每个人还是可以过得心安理得。

　　提问6：梁漱溟先生曾经说过宪政是“理”与“势”的结合，他一直强调中国尚没有发展到实行宪政的时候。根据您判断，您认为中国何时会有宪政所要求的势，如何构建这种势？

　　提问7：儒家宣扬道德政治诉求在事实上起到一种忽悠麻痹民众的效果，德性政治的美好期待反过来成为我们民众自身的一条锁链，是否可以这样理解：不具有现实操作性的理想政治其实是非常有害的理想？这也是为什么现在很多人强烈反对乌托邦，反对我们今天推行国学、儒学遍地开花的情况。

　　成中英：天下的事情是靠两个东西来发挥，一个是理，一个是势。有个词叫理直气壮，只要你的理发挥得好，气就会壮。我觉得中国对外的外交在势之外同时需要理和气，这些外交官要多受一点理气结合的训练。西方的外交官往往雄辩，论证这个那个，来强调自己的重要性。我是没有研究，但是我很怀疑中国从民国到改革开放以来，一直到今天，中国外交官在国际层面能不能发挥雄辩，滔滔不绝的辩才。当然这有语言的问题。以理与气造势，因为你有这个理这个气就有这个势。你没有理，就不可能有势。当然可能有权势，但是不可能造成一种理势。世界的事情还在因理而成势。有了势还要去存自己的理。你没有理，那仗势欺人很过分，最后还会受到批判。中国的理没有好好发挥，比如鸦片战争以来，第二次中法战争时，刘永福打了胜仗，但李鸿章跟法国交涉却无法表达自己的优势，连理都抓不住，该讲理讲不出来，反而变成弱势。理直气壮这个原则一定要争取。今天中国国力很发展了，但是在说理方面要有一套政治哲学，一套世界政治哲学，一套全球性的政治语言作为背景，这是很值得探讨的。前几年，哈佛大学的JosephNye跟我讲论美国的力量，他说美国有三大势力：硬实力、软实力，还有一个巧实力。我们会用计策，我们有智慧。我听了回应说美国往往缺少一个道德的势，一个道德的力。他听了沉思半天，默认了这个我说的道德势力。你没有道德势力最后还是要被批判。势还是可以造成，只要你有这样的理与道德。

　　第二个问题，我想这不是乌托邦。乌托邦是空想主义。假设我们看了这个理想和我们自己的生命有关，我们真诚的需要密切和它联系在一起，我们就能够建立一种实践行为的关系。我们要减少犯罪率，增加财富。我看到60年代的美国的确是这样，一般的小城市，市民晚上门不关都可以，也没有恐惧，没有人去犯罪。但是现在不一样。现在即使有法制，犯罪率还很大。美国也是贫富不均的，有很多不安全的因素，有些地区人们道德低落、毒品泛滥、教育没法落实。但你说的有一点也对，我们必须要厘定一个实践规划。不能完全把它看成空想，因为它跟真的空想主义还是有差别。

　　主持人：好，时间关系，非常感谢成老师的精彩演讲，他让我们对儒学中的宪政思想有了进一步的认识，高老师和王老师的点评也让我们非常有启发。欢迎大家继续参加宪政讲坛。宪政讲坛是北大法学院人大与议会研究中心和北大法学社共同举办的。我们第六讲再见。

此稿由刘芹、谭道明、吴良健整理修订，并经过成中英、高全喜教授亲自审定）

 

 

附：

　　（本文是宪政论坛第五期）

　　【主讲人简介】

　　成中英教授

　　著名哲学家，美国夏威夷大学哲学系教授，哈佛大学哲学博士，现代新儒家代表人物，“国际中国哲学会”荣誉会长、国际《易经》学会主席、《中国哲学杂志》主编。

　　【评议人简介】

　　王焱：著名学者，《读书》杂志、《社会学家茶社》执行主编

　　高全喜：北京航天航空大学法学院教授，人文与社会科学高等研究院院长

　　【主办单位简介】

　　1、北京大学人民代表大会与议会研究中心

　　人民代表大会与议会研究中心于1998年9月成立，是一个致力于我国人民代表大会与国外议会制度的理论与实践研究的机构。中心通过开展各项理论研究项目和学术活动，推动我国人民代表大会制度的改革、完善，推动我国民主发展进程。中心主任为北京大学法学院张千帆教授。

　　2、北京大学法学社

　　1983年成立的北京大学法学院学生社团，以组织学术讲座为主要活动内容，曾举办过“公法的生活化”、“法律与公共政策每周评论”等系列讲座。