| 走向国家祭台之路 ——从摩罗的“转向”看当代中国的虚无主义 许纪霖 原载《读书》杂志2010年第8、9期 从1999年的中国驻南使馆被炸，到2008年的奥运火炬传递，这十年来中国民间从知识界到网络舆论，出现了一股民族主义狂飙。这股狂飙，从反西方与反启蒙出发，配合中国崛起的时代背景，从守护民族传统的文化保守主义逐渐发展为崇拜国家的政治保守主义，最后聚焦于中国道路、中国模式的另类现代性诉求。在众多狂热的民族主义与国家主义者当中，既有大批80后、90后的网络愤青，也有不少当年受过80年代思想洗礼的启蒙知识分子。前不久引起舆论广泛关注的摩罗，便是一个发生精神“转向”的典型个案。摩罗在90年代末以一部《耻辱者手记》轰动文坛，他以真诚、沉重和富有感染力的文字，控诉权力对人的尊严之戕害，忏悔知识分子不以耻辱为耻辱的道德堕落。然而，这位被钱理群誉为继鲁迅之后的“精神界战士”，经历几次痛苦的彷徨之后，在今年初推出新著《中国站起来》，形象兀然一变，从控诉专制转为谴责西方，从讴歌人的尊严蜕变为赞颂民族国家的伟大光荣。摩罗十年来走过的心路历程，曲折而惊险，诚如一位名为楚望台的网络作者所言，有三个不同的摩罗：“一个是充满罪感的耻辱者摩罗，一个是充满无力感的彷徨者摩罗，一个是将国家奉作了偶像的得道者摩罗。十年后的摩罗，旗帜鲜明的宣判了前两者的死刑。中国站起来，摩罗开始跪拜。”1 国家主义乃是一套政治秩序的想象，在其想象背后，有着更深刻的心灵秩序，涉及到精神世界中存在的意义与价值的认同。摩罗一直挣扎于认同的彷徨之中，最初他认同的是启蒙运动的人道主义，随后试尝接近基督教的上帝，最后皈依于民族国家的世俗偶像。个中的几次精神“转向”，透露出中国知识分子普遍面临的存在迷失与认同困境。令人感兴趣的是：为什么摩罗这样的启蒙知识分子会从人道主义蜕变为虚无主义？当代知识分子心灵秩序中所弥漫的虚无主义，又如何走向了政治秩序中的国家膜拜？ 一，从浪漫主义到虚无主义 摩罗属于60年代生人，原名万松生，因为崇拜尼采式的特立独行之士，故以鲁迅《摩罗诗力说》中的魔鬼为自己的笔名。无论三十岁之前在江西自学苦读，还是90年代初到上海攻读研究生，他年青时代所经历的精神氛围，是五四之后的第二次启蒙运动，他在精神上可谓是典型的80年代思想产儿。 80年代是一个巨大的思想断层，当年曾经称之为“新时期”。当中国人从毛泽东迷幻而残酷的乌托邦神魅中惊醒，普遍陷入了信仰上的荒谬和虚空。“人生的路呵，怎么越走越窄？”――1980年《中国青年》杂志潘晓来信的惊天一问所激发的全国大讨论，开启了中国知识分子的精神彷徨期，这种因心灵秩序的崩溃而造成的生存意义上的虚无感，历经30年的挣扎而至今无解。不过，在80年代却有一段短暂的镇痛期，人道主义以一种简单、明了、富有魅力的价值符号，迅速填补了人们内心的那道虚空。人道主义并非严格的意识形态，它只是启蒙精神中最大的公约数，为不同思想价值与政治取向的主义所分享。在整个80年代，人道主义有三种不同的类型，马克思主义内部以异化理论为基础的人道主义、启蒙理性的人道主义和浪漫主义的人道主义。 2 马克思主义、启蒙理性和浪漫主义，这三种有着不同精神传统的思潮之所以在人道主义问题上形成价值共识，乃是它们在80年代面对着同一个敌人：从“反右”到“文革”的毛式社会主义对人性的压抑和人之尊严的摧残。80年代是一个后理想主义时代，80年代的知识分子从理想主义的历史河流中过来，习惯了为信仰而活着，即便祛除了理想中的恶魔，也需要一尊新的神灵，那就是大写的人，是激动人心的人道主义。《人啊，人》这部从文学角度乏善可陈的小说，竟然让无数80年代人读得热血沸腾，乃是因为一种新的精神召唤。在大革命过后的心灵废墟上，人道主义为受到重创的灵魂提供了一个单薄却又温暖的价值：人是万物之尺度，是世界之本体，人类的价值、个人的自由与人性的尊严是不容亵渎的。 然而，在共同的人道底线背后，却遮蔽着三种不同思潮的内在分歧，这种分歧说到底是对普遍人性的不同预设：异化理论的马克思主义将之视为自由的、全面发展的人性，启蒙理性认为我思故我在，理性是人的本质，而浪漫主义视野中的人充满了非理性的情感、意志和本能。马克思主义的人道主义在80年代初思想解放运动中曾经是领跑的旗帜，到80年代中期之后理性主义成为人道主义信念的中流砥柱，但我们不要忽视了浪漫主义这一新启蒙运动中的思想潜流。浪漫主义在近代欧洲思想脉络之中发端于意大利的维柯、法国的卢梭，成就于德国从哈曼、赫尔德到费希特、谢林。浪漫主义与启蒙运动有着非常复杂的纠缠关系，它既是对启蒙主流理性主义的反动，又在意志自由、个性解放领域大大深化了启蒙精神的核心。浪漫主义是对启蒙理性的反叛，又是启蒙精神的另类继承，它可能是激进的，激烈地反抗体制对自由的压抑；也有可能是保守的，对个性的守护会“转向”为对更大的民族国家“个性”的追求。3 欧洲的浪漫主义伴随汹涌的西潮在80年代流入中国思想界，与理性主义一起形成启蒙中的并立双峰。浪漫主义之于中国，并非仅仅外来洋货，它有着中国本体的内在资源，特别是明代阳明学以来的意志论传统。在80年代激烈反传统的氛围之中，这一内生的遗产基因是人格与精神意义上的，属于不可分析的隐蔽密码。在人道主义的精神旗帜下，80年代的浪漫主义与理性主义纠缠在一起，你中有我，我中有你。因为有着共同的敌人，浪漫主义暂时不以理性主义为对手，致力于启蒙的个性解放和意志自由大业。4 摩罗作为80年代的精神产儿，他的思想底色显然来自人道主义中的浪漫主义。有评论将早期摩罗视为自由主义者，这种看法未必准确。自由主义固然脱胎于启蒙运动，但启蒙不等同于自由主义。无宁说，自由主义是启蒙分化的产物，到90年代中期，当启蒙阵营分化为文化保守主义、自由主义与新左派之后，自由主义通过与其昔日盟友的论争，特别是自由主义与新左派的论战而获得明确的意识形态身份。5 摩罗对90年代政治秩序中的各种主义毫无兴趣，从一开始他关注的只是中国人的心灵秩序，即灵魂中的道德堕落。比较起救国，他更在意的是救心，或者说通过救心而救国。在他的身上，有着典型的以修身代替经世的中国道德主义倾向。至于这几年，他为什么放弃了修身，直接谈论“中国站起来”的经世话题，显然与他走不出内在的心灵危机有关，而这一令他左冲右突而无法摆脱的精神困局，溯起渊源，竟然与他最初的思想出发点――浪漫的人道主义有关。 浪漫主义具有诗人的气质，即便浪漫主义哲学也是如此。在浪漫主义看来，心灵比理性更重要，人的自由不是来自大脑中的理性，而是出自心灵深处的激情与意志。而所谓的自由，并非英法式冷冰冰的天赋权利，而是德国式生灵活泼的内在个性。浪漫主义在政治上是中性的，它可以与自由主义结合，铸造以赛亚•伯林的自由主义多元论；可以与人道主义携手，形成赫尔岑的激进批判传统，也可以像德国一样右转，形成保守的浪漫国家主义。摩罗是一个心灵敏感、情感细腻、激情洋溢的浪漫主义文人，他从来与自由主义无缘，其早期在人道主义影响下，是“一个是充满罪感的耻辱者摩罗”，如今与保守主义联盟，成为一个“将国家奉作了偶像的得道者摩罗”。在这令人吃惊的思想“转向”之中，浪漫主义是其不变的主脉，所变化的只是浪漫主义的结伴者，从激进的人道主义蜕变为保守的国家主义。而“转向”的思想桥梁，正是摩罗永远不变的底色：与“取悦智性的理念主义”（Idealism for the mind）相对的一种“取悦心灵的浪漫主义”（Romanticism for the heart）。 6 浪漫主义所具有的双重暧昧性，很容易从激进的人道主义翻转为保守的国家主义，德国是浪漫主义的精神故乡，其早期的浪漫主义与古典人文主义精神结合，产生了歌德、席勒、赫尔德、洪堡这样的大文学家、大思想家。后来浪漫主义逐渐游离了古典人文主义传统，转向与保守主义联盟，从费希特、谢林到瓦格纳、尼采，一步步滑向国家主义的深渊。摩罗的思想轨迹，何尝不是如此。摩罗的浪漫主义思想资源，不是直接取材于德国，而是通过19俄国文学和思想的中介，19世纪俄国贵族与平民“父与子”两代知识分子都曾受到德国浪漫主义的思想浸润，7 而摩罗早期的个人尊严和耻辱感深刻地印上了俄国19世纪浪漫人道主义的精神痕迹。他后来的所有蜕变，都可以从其早期思想中寻得一鳞半爪。 按照科佩尔•平森的描述，思想上的浪漫主义有几个特征：内省性的精神自我、个人/国家一体化的有机论和膜拜人民创造力的民粹主义。8 这些浪漫主义的基本气质都可以在摩罗身上找到，只是在不同的历史时期显现的重心不同而已。早期的摩罗，接受的是19世纪俄国知识分子浪漫的人道主义，突出的是“内省性的精神自我”。浪漫主义批评启蒙理性对人性理解的浅薄与片面，人不仅是理性的，而且有本能、情感和意志。浪漫主义崇拜人类心灵深处非理性的力量所塑造的“精神的自我”，而这种“精神的自我”不是通过理性的反思、而是心性的内省获得的。早期摩罗正是一个内省性人生，他如同托斯陀耶夫斯基那样，不断地嚼咀专制制度给自己带来的内心伤害，激愤于知识群体和民族全体那种失去耻辱感的精神麻木，他苦苦寻求人的精神尊严，声嘶力竭地呼唤个人主义的归来。摩罗的个人主义，并非建立在权利平等基础上的自由主义个人，而是具有高贵精神气质、超越于庸众之上的尼采式个人。摩罗在《重温英雄梦》中为这种尼采式的个人英雄下了四条定义：“英雄是精神的”、“英雄是战胜了非同一般的精神磨难，使自己的心灵强大到足够与整个世界相抗衡才成其为英雄的”、“英雄是寂寞而又孤独的”、英雄“是彻底的理想主义”的。9 这种“狂妄自傲、飘逸不群”的英雄是摩罗的人格梦想，也是他在困顿时期自我激励的动力。尼采式的个人主义在20世纪的中国有连绵不绝的精神传承，经过19世纪俄国思想的放大，激励了从鲁迅到共产党人几代激进知识分子。即使在建国前三十年的集体主义时代，俄国的别林斯基、车尔尼雪夫斯基、法国罗曼•罗兰的《约翰•克里斯多夫》……这些具有浪漫情怀、意志坚毅的精神个人，与革命的乌托邦理想相结合，也鼓舞了毛泽东时代的年青人，成为红卫兵运动的精神来源之一。到80年代的“后理想主义”时期，浪漫的个人主义与共产主义乌托邦脱钩，与人道主义的新理想结合，成为反抗专制的精神动力。然而，时代毕竟不同了，信仰危机开始弥漫人心，在尼采式的意志个人主义背后，却是一种深刻的精神虚无主义，一种上帝死了之后无所依傍的价值彷徨。当摩罗早期还沉浸于启蒙氛围的时候，个人意识的背后尚有一息人道主义的信念支撑。但比较起心灵深处与生俱来的虚无意识，启蒙的人文烛光又是何其黯淡！下面我们将看到，当外界的气候稍稍有变、启蒙受到后现代的冲击，摩罗灵魂中的虚无主义便大爆发，价值诸神的纷争令他眼花缭乱，既然“什么都行”，于是病笃乱投医，先是投医耶稣，最后跪倒于国家偶像。 90年代的摩罗表面来看是彻底个人性的“精神战士”，然而他的精神性因为缺乏价值的支撑而苍白无力，个人性也由于某种80年代的普遍气质而大打折扣。个人解放虽然是80年代启蒙的核心目标，但个人解放背后的真实蕴涵却是民族的解放。摩罗拷打中国人的精神灵魂，与其说他想拯救人心，不如说想通过救心而最终救国。他提倡“在中国来一个精神哲学的转变，以具有纯真的本性和强大的自由意志的个人，作为我们重建文化的支点”。10 还是那位楚望台看得透彻：“许多人认为摩罗早期作品里面充斥的耻感和罪感，是一种接近基督教情怀的表达。这种看法并不正确。这些作品的内在逻辑是：这个民族有如此多的罪恶和下流，因为我是这个民族的一部分，我要与民族共同承担这些罪恶的责任。这仍然是一种民族情结的反向表达，而不是对原罪、对人的有限性的追问。所以，我觉得摩罗的变化并非本质的变化。”11 浪漫主义反对启蒙理性的整体划一，追求不同个人与文化之间风格迥异的精神个性，但它将个人与民族视一个完整的生命共同体，个人与整体不可分割，有机整合。正如平森所说，“这样浪漫主义就很容易从个人主义转变为对有机社会的崇拜，从对自由人的赞颂转变为承认只有在集体民族个性中才能有真正的个性”。12 摩罗虽然注重人的个性自由，但作为一个浪漫主义者，其思维逻辑决定了个人的“个体性”与更大的民族“个体性”是内在相通的，所谓的个性只是民族“个体性”中的自我，是一个为整体所定义的“真正的自我”。以赛亚•伯林（Isaiah Berlin）在分析费希特的个体观念时指出，费希特的自我与康德的道德自主性不同，它从孤立的个体飞跃到真正的主体，自我只是作为整体模式的组成部分而存在，是一种种族和国家的集体性自我。“个体的自决现在变成集体的自我实现，民族变成了由统一的意志组成的共同体”。13 浪漫主义“个体性”中的个体，不仅指的是个人，更重要的是指作为个人的集体性存在——国家。相对于启蒙理性念念在兹的抽象人性与普遍理性，浪漫主义更关注的是个别民族国家的个体性。民族国家具有双重的性质：对于人类来说，是一种独特的个体性；而对于自己的国民来说，又是一个具有共同文化和同一意志的共同体。国家既然是一个独立的、自在的个体，那么它就只服从国家理性这一自身的法则，而不必在乎人类的普世价值。另一方面，国家作为最高道德个体，代表国民真实的、整体的公意，那么每个国民都有服从作为“真实的自我”――国家的道德义务。这样，浪漫主义从高扬个体性开始，最终走向了对国家有机体的神秘膜拜；从对启蒙的普遍理性反叛开始，最终落入了对国家权力的精神皈依。 早期的摩罗与后来的摩罗之间不存在着一条难以理喻的鸿沟，与其说发生了“转向”，不如说是一道浪漫主义的“彩虹”令其前后相连。浪漫主义不一定必然膜拜国家，早期的摩罗受到俄国19世纪浪漫人道主义熏陶，表现出的是反抗专制、渴望自由的激进一面；不过一旦人道主义的信念破灭，又转向宗教而不能，他便像德国的浪漫主义者那样一步步右转，转向保守的浪漫国家主义。一个曾经是那样地渴望个人自由的“精神战士”，终于跪倒在民族“个体性”的偶像跟前。 二，在虚无与虔信之间摇摆 早年的摩罗沐浴着19世纪人道主义的阳光，虽然外界布满黑暗的阴霾，但内心是光明的。他相信人有能力按照内心的理想塑造自己的人格，“20世纪具有怀疑主义色彩的各种思潮，对我的影响很少很小，我常常不无骄傲地说，我是19世纪的人，我永远永远生活在19世纪。可以说，我是近代人文主义精神传统的最真实的作品和最坚定的信徒。”14 然而，当1998年摩罗出版了让他声誉鹊起的第一本随笔《耻辱者手记》，在后记中却出人意料地透露出内心的困惑： 当我面对稿纸时，我基本上是按照80年代的思想和体验向前延伸，也就是围绕着“耻辱”、“非人”等等词语说话，背后好像还有诸如“真的人”、“自由人”之类的信念作支撑。可当我面对内心那颗孤独的灵魂时，我对“人”、“生命”、“真理”、“正义”、“价值”等等东西全都产生了根本的怀疑。15 为什么一旦从民族精神的宏大叙事转向内心的孤独灵魂，摩罗就对19世纪的人道主义信念发生了怀疑? 置于当时的历史语境，我们会发现这不是摩罗个人的内心疑惑，乃是90年代中国知识分子相当普遍的心灵困境，曾经支撑了80年代“后理想主义”一代人的心灵鸡汤到90年代开始失灵了。90年代同样是一个反思的年代，但80年代反思的是中国文化传统与传统社会主义，而90年代开始反思启蒙理性本身。原来人的理性并非启蒙描绘得那样一片光明，理性一旦虚妄与无限膨胀，会给世界带来巨大的灾难。人不再那样伟大，人心中不可克服的幽暗使得人变得渺小和可悲。摩罗感叹说：“人文主义者对于人和人性的礼赞、信赖，越来越显得不真实，显得苍白无力。人根本不象他们所想像的那样意气风发，灿烂辉煌，也不象他们所想像的那样具有决定自己命运的道德能力和理性能力。对于人本主义思想传统的幻灭感深深地折磨着我。这种折磨还没有完全过去。”16人道主义作为一种世俗的信仰发生了危机。与宗教相比，它缺乏深刻的超越性，缺乏终极性的价值与关怀。约翰•卡洛尔在分析人道主义的衰落时，指出它未能回应人们在一生中那些严峻的时刻无法逃避的问题：我从哪里来、我活着为什么？我死后又到哪里去？17 更重要的是，理性的人道主义赋予人以主体性的至上地位，浪漫的人道主义将个性与意志的自由交给每一个人，由于内在的宗教与和人文资源的流失，由于在世俗时代终极关怀的陨落，获得了主体性与外在自由的现代人却不再拥有自由的能力，那种有着明确善恶价值的内心充实感。人道主义是一张薄纸，其简明而未必坚实，它需要各种终极性的信念支撑，或者是马丁•路德的新教，或者是自然法的天赋人权，或者是康德式的道德形而上学，或者是儒家的德性之天。但是，摩罗的感觉糟透了，内心里面除了几个空洞的名词之外一无所有，他惶恐地称自己是“无赖”：一个“既没有上帝、也没有‘人’可以依赖”的精神彷徨者，“一个灵魂空虚的人”。18 浪漫主义与启蒙理性不同，它们虽然共享人文主义的激进传统，但是“启蒙运动集理性、光明、乐观于一身，而浪漫主义体现的是情感、黑暗、悲观——它是加尔文和哈姆雷特的后人，奇特地集这两者于一身”19 作为浪漫主义者的摩罗，他的内心深处是幽暗的、悲观的，80年代人道主义的微光曾经照亮过黑暗的一隅，很快就黄昏降临，摩罗重新堕入无边的黑夜。 在19世纪德国，当浪漫主义与古典人文主义分手，便一步步走向虚无主义。90年代后半叶的中国发生的是同样的逆转，80年代的人道主义以及所赖以存在的普遍人性与普遍正义，受到了一波又一波后现代思潮的冲击，启蒙价值摇摇欲坠，文化相对主义和价值虚无主义甚嚣尘上。市场经济大潮中涌现出来的“经济理性人”，不相信任何价值，也不认为有绝对的善恶，只有一个东西是可靠的，那就是拜金主义。拜金主义在理论上披着功利主义的外衣，高级的形式是“最大多数人的最大幸福”，低级的形式则是“自我利益的最大化”，二者虽然在境界上有高下之分，但在精神意义上都是虚无主义的，都祛除了精神的价值而将一切还原为物化的价值。 作为一个缺乏内在定力的精神“无赖”，摩罗对外界气候的变化非常敏感，到90年代后期，他的内心充满了虚无感。他的心灵比大脑丰富，如今心灵失去了人道主义的信念，便如同古井一般枯竭。摩罗最初所感知的虚无，与世俗虚无主义不同，是一种存在意义上的虚无主义。他发现：“生命与虚无是在同一瞬间诞生的。虚无的重量大大超过每个生命所能承受的限度，然而它却成了每个生命的宿命，所以人被诞生这本身就是无辜的侮辱。”20 既然人的耻辱不是来自现世的残暴，乃是源自人心中的幽暗，是与生俱来的存在荒谬，那么人道主义的力量便无力拯救人的命运。摩罗的意志力太弱，无法像鲁迅那样凭一己之心力，担当无所凭籍的虚无人生。他渴望有所信，需要精神的拐杖。浪漫主义的知识分子永远是自我矛盾的，追求自由，又恐惧孤独，希望多元，又渴望可以安顿灵魂的终极价值。艾琳•凯利在谈到以赛亚•伯林的俄国思想研究时，指出俄国知识分子有着“幽闭恐怖症”与“广场恐怖症” 两种矛盾的心理。“幽闭恐惧症”害怕专断对自由的压抑，渴望多元的光明；而“广场恐怖症”则恐惧选择，在需要意志决断之时常常放弃责任，幻想有一个更高的一元意志作自己的主宰。俄国知识分子“由于同时兼具历史幽闭恐怖症状与广场恐怖症，而且两症同等深剧，因此，既热烈心仪、同时在道德上有厌斥弥赛亚式的意识形态。”21 早年非常迷恋俄国19世纪思想的摩罗显然也感染了这一精神的紧张，一方面他热烈地追求个性与自由，另一方面又因精神贫乏和意志薄弱而恐惧孤独，渴望获得弥赛亚式的终极拯救。他在怀疑与信仰之间徘徊，既渴望有所信，又害怕被骗：“我渴望生活在平庸时代，也就是渴望生活在既不被骗子牵着鼻子走，也不被信主引着灵魂走的时代。在受骗和信仰之间，我还是愿意选择后者，庄严地持守苦难的灵魂。我害怕信仰的世纪，我更害怕需要信仰却又拒绝信仰的世纪。”22 为了寻求强大的精神资源，摩罗在百般犹豫之际投奔宗教，皈依耶稣，一时似乎重新找到了信仰。在21世纪初的那几年，相信了上帝的摩罗变得明朗了许多，他内心洋溢着爱，为世俗的幸福而哭泣，被海子的“面朝大海、春暖花开“而感动，对苦难的人类和堕落的灵魂充满了同情与怜悯。摩罗像不少同时代的知识分子那样，被宗教所吸引，希望被上帝拯救，一劳永逸地获得灵魂的安宁。然而，中国知识分子终究是中国的知识分子，民族的遗传基因没有留下宗教的虔诚，也不习惯启示式思考。他们毕竟是孔夫子的后裔，目光虽然投向天穹，双脚还是站在大地，彼岸、救赎、弥赛亚、末日审判……这些异域的基督教元素可以作为话语讨论，却无法内化为精神的本能。皈依了上帝的摩罗认为：“只有在理性审视的前提下，才可能产生对此岸世俗生活的否定与超越，然后才有信仰产生，才有宗教产生。”23 一个过于理性的民族是无法走近上帝的。摩罗承认宗教对抚慰干枯的心灵有功效，但精神深处依然与上帝隔了一层：“在我从人本主义精神资源中渐渐退出的时候，没有另一个同样丰富的资源为我提供支持。我企图从宗教世界汲取营养，企图从基督、佛陀、托尔斯泰、甘地、陀思妥耶夫斯基那里得到启示。可是我们的文化传统和生活环境使得我们与宗教隔得太远。尽管我想尽快跨过去，却感到步履沉重，虚弱无力。24 摩罗矛盾的性格在此刻显露无遗，他敏感而不坚定，容易轻信，又永远在怀疑。19世纪的俄国知识分子有父与子两代人，父亲一代是贵族知识分子，有内涵而没有力量，沉思太多，行动犹豫；儿子一代是平民知识分子，有力量而没有内涵，坚信与其坐而思，不如起而行。 25 当代中国两代知识分似乎刚好倒过来，80年代人是不可救药的理想主义者，轻信而行动力强；90年代之后的年轻一代，因为在虚无主义环境中生长，经常怀疑行动的功效与意义，成为游移不定的“多余的人”。而摩罗兼具父与子两代人的特点，他像80年代人那样轻信，又如同90年代人一般犹豫。假如他像儒家和英人那般中庸，或许可以超越二者的紧张。偏偏他又是一个好走极端之人，性格中有他心仪的俄国知识分子脾气：“俄罗斯精神不知道中间道路，或拥有一切，或一无所有”。26 就像他最初发现人道主义无法自我拯救时便决然抛弃一样，如今一旦感觉宗教太隔，也开始与之疏离。摩罗曾经是那样崇拜鲁迅，却无法像鲁迅那样意志坚韧。鲁迅承受着虚无的痛苦，但他是一个“能动的虚无主义”者，27 明知前面是一片墓地，还是要以一种“知其不可而为之”的过客精神，积极、能动地向前走，相信走的人多了，便会杀出一条血路。摩罗则是沉思有余，行动不足，在虚无与虔信之间摇摆不定。他是极端的，却缺乏终极的虔诚。即便摩罗皈依于基督的时候，也有分析者敏锐地发现摩罗的宗教感不是教堂里的宗教，而是大地上的宗教。摩罗一切的忧患只是在寻找安全感。28 更准确地说，摩罗寻求的是群体的皈依，是对更大的“自我”的精神认同。最早在江西孤军奋斗时他认同的是知识群体，渴望被知识分子接纳，待到上海来读研，发现知识人是如此丑陋，转而崇拜尼采式个人，但又害怕孤独，忍受不了精神的寂寞，于是去皈依基督。但他又无法从宗教那里获得终极的认同，最后在中国崛起的感召之下，索性从一个极端跳进另一个极端，浪子回头，迷途知返，一头扎进了祖国妈妈的怀抱。 三．虚无的、反抗的和民粹的国家主义 当摩罗匍匐在国家偶像脚下、皈依爱国主义之后，难道他真的摆脱了虚无主义吗？请看他在《中国站起来》中对爱国主义的定义： 在国家成为人类社会分群界线的第一原则的时代，功臣与罪人、圣人与魔鬼的区分标准，与个人品德全无干系，仅看他谋求的是哪国的利益，损害的是哪国的生命。这个标准简单地说其实就是所谓“爱国主义”。29 这位当年以道德高分贝强调耻感、罪感的“精神战士”，在皈依了爱国主义之后，比“什么都不信”的虚无主义更加虚无，圣与魔、功与罪、善与恶、是与非之间不再有内在的道德尺度，一切都要在国家利益的天平上加以衡量。一旦失去了宗教、人文的伦理价值，在摩罗眼里，连魔鬼也成为了爱国大英雄，认为“希特勒带领自己的民族摆脱英法强权的扼制，这是值得敬佩的。”30 从精神性翻转为利益性，摩罗真是彻底的脱胎换骨了。 既然要爱国，那么究竟什么是“中国”呢？摩罗对此语焉不详，虚无主义的爱国论内在地缺乏自我，无法以国的“主体”、只能以国的“敌人”来自我定义。借助反抗“敌人”以建立主体性，这是摩罗一以贯之的思维。也是虚无主义的逻辑。过去的摩罗呼唤个人尊严，但他的“自我”意识严重依赖“敌人”的存在，只有在“他者”歧视的目光之中，“自我”才有了耻辱感，才获得被动的主体性。摩罗以反抗代替信仰，他只有不断地通过反抗“敌人”，方能勉强维持对“自我”的认同。假如没有“他者”，也要制造出一个“敌人”出来。当“自我”的价值被掏空的时候，唯一的价值便是反抗的价值，以“敌人”的存在作为“自我”存在不可缺少的前提。从《中国可以说不》到《中国不高兴》、《中国站起来》，爱国愤青们关于中国的论述，无一例外都是这种“我们”与“他者”、“中国”与“西方”二元对立式的种族主义虚无论，只要是反抗英美强权，便统统具有天然的正当性。难怪摩罗要热烈地肯定德国的威廉二世、希特勒的第三帝国、冷战时代的苏联和二战时期的日本，因为他们都勇于挑战英美的霸权！31 当摩罗与他的国家主义战友们将“敌人”化约为一个整体性的殖民主义象征符号之后，作为反抗的主体，这个“我们”也成为一个以“中国”为命名的、象征性的虚幻符号。对“中国”的认同严重依赖“敌人”的存在。没有“敌人”，就没有“我们”，施米特的政治智慧让“敌人”愈来愈重要，而“我们”愈来愈暧昧。 当摩罗的主体性从个人走向国家，从“我”蜕变为“我们”的时候，“我”也就消融在“我们”之中，过去的反抗对象变成了认同对象，摩罗因此也从一个激进的浪漫主义者“转向”为保守的国家主义者。浪漫主义的国家主义与霍布斯机械主义的利维坦不同，它不是像后者那样在原子式个人之上建立一个冷冰冷的国家威权，而是追随黑格尔的伦理国家传统，试图塑造一个民族国家和谐的“集体共性”。弗兰克在分析俄国思想中的“集体共性”时指出：“不是‘自我’，而是‘我们’构成精神生活的精神存在的终极基础。‘我们’不是被看作外在的、后来才形成的综合体，只是若干‘自我’或‘我’与‘你’的联合，而是它们的最初就有的不可分割的统一体，‘自我’当初正式从这种统一体的母亲怀抱中成长起来，并且只有依靠这种统一的‘自我’才可能成其为‘自我’。”32 融个人“自我”于共同的民族“自我”之中，这一浪漫主义的理想可谓浪漫，尤其在当代中国各种社会有机体分崩离析、“自我”分解为一个个自利的原子式个人之际，又如何重建和谐的“集体共性”？于是摩罗不得不乞灵于民粹主义。 民粹主义是19世纪俄国的思想传统，但中国也有自家特色的民粹主义。俄国的民粹主义是贵族式的，彼得大帝欧化改革之后俄国社会出现的上流社会与底层社会的严重断裂，让赫尔岑、托斯陀耶夫斯基、托尔斯泰这些贵族知识分子深感对人民有负罪感和忏悔感。但中国的民粹主义未必出自贵族，而是更多地来自平民知识分子，就像早年生活在底层的摩罗那样，对社会的不公平与等级歧视有过切肤之痛，常年怀着一颗“受过伤害的心灵”。中国自古以来就是一个流动的等级社会，平民可以通过科举考试往上流动，它既给底层带来了改变命运的希望，也印上了深深的精神屈辱。在欧洲中世纪的世袭社会，等级之间虽然无法流动，但每个等级各有其尊严，可以各安其位，各守职责。但在中国这个流动的等级社会之中，唯有往上流动，才会被人看得起，形成了普遍的对下傲慢、对上自卑的等级心理。社会是一个金字塔，越是往上，仕途越挤，而往上的欲望又永无止境，于是往上流动的失意者，常常因此产生逆反心理，表现出现强烈的反智主义与民粹主义，试图以民众为道德的象征符号，将自己对社会精英的仇视正当化与合理化。摩罗早年最大的夙愿是挤入精英圈，如今摇身一变，以民粹主义作为反抗精英的精神动员，他以毛泽东的口吻声称：“底层社会永远比上流社会更有文化。在中国社会，只有底层群体才能永久保存传统文化。”还严厉地责问知识分子：“三十年的改革开放，工人农民付出了血的代价把产品生产出来了，而中国的政府作为一个总经理和董事长的身份组织了这么一个大生产，而知识分子做过什么？”33 民粹的国家主义者都有一种“上层联合下层夹攻中层”的情结，在他们看来，底层民众是善良的、勤奋的，上层政府代表的是人民整体利益，坏就坏在中层的官僚、有产阶级和知识精英，这腐败的“三种人”正是需要“严打”的社会寄生虫。在收入不平等继续扩大、社会断裂日益严重的当下，这一“仇官、仇富、仇精英”的民粹主义，不仅成为威权政治社会动员的旗帜，而且在一般民众当中也有不可觑视的社会基础。 我们切莫以为民粹主义者是真的膜拜民众，他们对民众的感情是既爱又恨，爱的是抽象的人民，视其为精神的偶像，而这偶像的真实面孔正是镜像中的“自我”；而恨的却是现实中的民众，视他们为庸众与群氓。早在十年前，摩罗就陷入民粹主义的这种吊诡之中。他认为“作家是人民的儿子，但决不是人民的附庸，作家是人民的一员，又绝对是人民的超越者”，因为抽象的人民伟大而高尚，而具体的民众“焦灼、烦躁、仇恨、暴戾、急功近利”。34 “转向”后的摩罗表面看来对中国的“国民性”由否定转向赞颂，实际表现出的不过是同一性的两面而已。早期的摩罗受启蒙运动的影响，着力批判国民性中的愚昧，而如今的摩罗为了国家这尊偶像的需要，要将抽象的、整体的人民用来重建国家的正当性。浪漫主义的国家观是一种国家/国民一体化的国家观，人民与国家形成有机的、不可分割的整体。国家“应当”而且“事实”上也必然代表人民整体利益，现实永远是合理的，国家的偶像就是对人民的膜拜，对人民的信仰应当落实到对国家的崇敬。 弗兰克当年在批判俄国民粹主义的时候，尖锐地指出“他们的上帝是人民，他们的唯一目的是多数人的幸福”。他们信仰的是以虚无主义为基础的唯物主义与功利主义。“虚无主义的功利主义，它否认一切绝对价值，把为‘多数人’（或人民）主观物质利益服务当作唯一的道德目的”。35 当代中国的国家主义者们何尝不是如此？摩罗就以一种虚无的功利主义口气大声宣布：“中国崛起，就应该勇敢捍卫中国的国家利益与国民福祉，勇敢挑战国际惯例。当代中国的知识分子，必须扎根于民间，必须扎根于民族，必须扎根于中国，才能成为勇敢捍卫国家利益的国胆。”36 从浪漫主义到虚无主义，最后蜕变为虚无的、反抗的、民粹的国家主义，这就是摩罗二十年来走过的心路历程。在国家主义的想象背后，乃是一种支配性的虚无主义心灵秩序。不，与其说是心灵秩序，不如说是深刻而普遍的认同迷失与心灵危机。当人文与宗教传统统统失灵、无法支撑知识分子内心世界的时候，向国家主义皈依，大概是一种最合算不过的权宜之计：政治正确，又有市场收益。还是那位楚望台说得好； “ 一个相信天地不仁，又看破人心惟危的知识分子，他的后路只有两种——或者成为一个嬉笑怒骂，嘲讽一切、解构一切的犬儒主义者；或者成为一个奉国家为偶像，将个体生命意义寄寓到民族命运洪流中去的国家主义者。摩罗和很多人一样，成为了后一种人。”37 曾经被誉为与权力绝不妥协的“精神战士”，如今终于与现实和解了。相逢一笑泯恩仇，将一己之尊严作为祭品匍匐在国家偶像跟前。摩罗曾经是那样地崇拜俄国19世纪知识分子，可惜的是，他一定忘记了恰达耶夫这一不朽的名言： 爱祖国——这是壮丽的事业，然而还有更壮丽的事业，那就是爱真理。不是经过祖国，而是经过真理才能走上通往天国之路。38 （摩罗：《中国站起来》，长江文艺出版社2010年版，28元） -------------------------------------------------------------------------------- 注释： 1 楚望台（真名：夏楠）：《日光之下，并无新事：我看摩罗的转向》，见作者博客：http://chinatransition.blog.sohu.com/146109110.html 2 关于80年代人道主义的三种类型，贺桂梅有相当细致的研究，参见贺桂梅：《人文学的想象力：当代中国思想文化与文学问题》第4章第1节：《80年代人道主义思潮及其三种形态》，河南师范大学出版社2005年版，第77－81页。 3 以赛亚•伯林对欧洲的浪漫主义作了经典性的研究，参见伯林：《浪漫主义的起源》，吕梁等译，译林出版社2008年版。 4 在80年代的北京，有两个著名的、影响深远的思想共同体：以金观涛为领袖的“走向未来”丛书编委会和甘阳为首的“文化：中国与世界”丛书编委会。“走向未来”偏向理性主义，而“文化：中国与世界”更带有从浪漫主义到尼采和现象学的非理性主义色彩。当时两派已显示出明显的不同风格，但同属一个战壕中的启蒙阵营。 5 详见许纪霖等：《启蒙的自我瓦解：1990年代以来中国思想文化界重大论争研究》总论，吉林出版集团公司2007年版，第8－19页。 6 参见以赛亚•伯林：《俄国思想家》，彭淮栋译，译林出版社2001年版，第106页。译者在该书中将idealism for the mind翻译成“取悦智性的理想主义”不尽确切，应为“取悦智性的理念主义”。 7 关于19世纪俄国知识分子与浪漫主义的关系，参见别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》，雷永生、邱守娟译，三联书店1995年版，第30、40页；以赛亚•伯林：《俄国思想家》，第147页；以赛亚•伯林、拉明•贾汉贝格鲁：《伯林谈话录》“19世纪的俄国思想”部分，杨祯钦译，译林出版社2002年版。 8 参见科佩尔•平森：《德国近现代史：它的历史和文化》上册，商务印书馆1987年版，第62－77页。 9 摩罗：《重温英雄梦》，大地上的怜悯》，上海三联书店2003年版，第110－112页。 10 摩罗：《致张宇光兄的一封信》，载《大地上的怜悯》，第17页。 11 楚望台：《日光之下，并无新事：我看摩罗的转向》。 12 科佩尔•平森：《德国近现代史：它的历史和文化》上册，第68页。 13 以赛亚•伯林：《自由及其背叛》，赵国新译，译林出版社2005年版，第68－71页。 14 摩罗：《致张宇光兄的一封信》，载《大地上的怜悯》，第19页。 15 摩罗：《《写作的限度》。 16 摩罗：《谛听天国的神秘声音》，载《因幸福而哭泣》，中国工人出版社2002年版。 17 约翰•卡洛尔：《西方文化的衰落：人文主义复探》中文版序，叶安宁译，新星出版社2007年版。 18 摩罗：《写作的限度》。 19 约翰•卡洛尔：《西方文化的衰落：人文主义复探》，第164页。 20 摩罗：《第二次诞生》，载《自由的歌谣》，文化艺术出版社1999年版，第49页。 21 以赛亚•伯林：《俄国思想家》中艾琳•凯利：《导论：复杂的惠见》，彭淮栋译，译林出版社2001年版，导论第9页。凯利引用的伯林思想，见伯林：22《穆勒与生活目的》，载伯林《自由论》，胡传胜译，译林出版社2003年版，第276页。 22 摩罗：《寻找信仰的世纪》，载《因幸福而哭泣》。 23 摩罗：《信仰的饥渴折磨着我们》，载《因幸福而哭泣》。 24 摩罗：《致张宇光兄的一封信》，载《因幸福而哭泣》。 25 参见以赛亚•伯林：《父与子》，载伯林《俄国思想家》，译林出版社2001年版，第310－364页。 26 弗兰克：《俄国知识人与精神偶像》，徐凤林译，学林出版社1999年版，第30页。 27 关于鲁迅的“能动的虚无主义”，参见伊藤虎丸：《鲁迅与终末论：近代现实主义的成立》，李东木译三联书店2008年版，第116－117页。 28 参见莲子、刘年：《摩罗：大地上的悲悯》，载摩罗：《大地上的悲悯》，第153页。 29 摩罗：《中国站起来》14节“愤青爱国何错之有”，长江文艺出版社2010年版。 30 摩罗采访录：《摩罗：从“耻辱者”到“合唱者”》，《南都周刊》，2010年3月5日。 31 参见摩罗：《中国站起来》前言。 32 弗兰克：《俄国知识人与精神偶像》，第23页。 33 摩罗采访录：《摩罗：从“耻辱者”到“合唱者”》。 34 摩罗：《耻辱是我们的精神资源》，载《耻辱者手记》，第131页。 35 弗兰克：《俄国知识人与精神偶像》，第56－57页。 36 《中国站起来》广告宣传词，当当网：http://read.dangdang.com/readonline/contents/2069/176664.html 37 楚望台：《日光之下，并无新事：我看摩罗的转向》。 38 转引自别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》，第34页，译文稍有修改。 |
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