东欧国家政教关系复杂而微妙，因为主导的教会与民族国家的诞生有千丝万缕的联系。社会的转型不可能不触动政教关系。东欧剧变后，东欧社会进入了全面转轨期。国家与教会的关系随着政治转轨也发生了相应的变化。教会面临着在新的政治秩序中如何定位的问题，国家也面临着在新的政治秩序中如何与教会共处的问题。本文将对东欧政教关系的演化进行探讨。

 

    社会主义时期执政的东欧各国共产党都坚持无神论，虽然对于宗教有着根深蒂固的不信任，但是都接受宗教存在的现实。在社会主义时期，宗教的地位及其与国家的关系在东欧国家间不尽相同，大体可分为以下几种类型。

    1.国家对宗教持敌视态度，并采取消灭宗教的举措。在这方面阿尔巴尼亚最为典型。自1967年2月霍查发表了《党和政权的进一步革命化》的讲话后，阿尔巴尼亚在全国开展了一场声势浩大的反宗教运动。
 

    1967年9月，阿尔巴尼亚宣布关闭所有的宗教场所，包括2169座教堂、清真寺和修道院，宣称阿尔巴尼亚是“世界上惟一没有教堂和清真寺、没有神甫和阿訇的国家”。【1】1976年12月通过的《阿尔巴尼亚人民共和国宪法》宣布，国家不承认任何宗教，禁止进行宗教活动和宗教宣传，禁止建立任何宗教组织。

    2.国家对宗教实行严密的控制，宗教活动领域仅限于做礼拜。苏联及其卫星国便属于此范畴。这些国家，从政教关系看实现了政教分离，但是这种分离是建立在对宗教持根深蒂固的不信任和敌意态度的基础上。这些国家对宗教采取严密的控制和监督政策，但是宗教组织做礼拜的活动得以保留。

    3.国家对宗教实行控制，但宗教活动的环境相对宽松，宗教的权益得到保障。捷克斯洛伐克、匈牙利和前南斯拉夫的一些共和国便属此类。这些国家的宗教虽然受到控制，但宗教享有苏联等国的宗教难以想象的特权。捷克斯洛伐克政府强调要保障公民的宗教信仰自由，教徒可以举行宗教仪式，教会可以出版自己的报纸和刊物，但不能违背国家的法律。捷克斯洛伐克确实为宗教保留了一定的活动空间，1950年被取缔的东仪天主教会在1968年获准恢复。1964年，在梵蒂冈的撮合下，匈牙利天主教会和政府达成了默许的协议：国家不对信徒进行迫害，也不领导反基督教的运动；而天主教会应对有越轨行为的教徒进行惩罚。这保证了高级神职人员对政权的忠诚，一些教会领导人成为议会的议员。主教和宗教事务局的合作为国家和教会的和平共处创造了条件。2O世纪8O年代初，匈牙利有7O%的人在教堂接受洗礼，有不到5O%的人相信上帝，38%的人相信灵魂，有15%的人相信来世。

    4.国家与宗教的不平等联盟。国家利用一个国家内部的主要宗教作为凝聚民心和加强统治的手段。罗马尼亚是其典型代表。在社会主义时期，罗马尼亚政权与罗马尼亚东正教保持着密切的关系。虽然有时国家与东正教关系紧张，但从总体上看国家主导着国家与教会的关系。教会向国家作出了妥协，东正教会无条件地支持共产党的政策，以换取政府一定程度上对宗教活动的容忍。【2】

    5.国家囿于宗教的强大影响，不得不接受宗教在社会生活中的独特作用，而宗教则成了反对国家政权的主要力量。波兰是其典型。由于天主教会在波兰民族发展中的历史地位，由于波兰民众宗教意识非常浓厚，由于天主教会在公共和精神生活中的独特作用，天主教会成了抵制苏联强加的政治经济制度的主要力量。红衣主教维辛斯基领导的天主教会不仅与国家保持了相当程度的独立性，而且成为相对独立的机构。天主教会在波兰民众中影响很大，而且政府所犯的错误增加了天主教会的道德权威。1979年，克拉科夫教区红衣主教卡罗尔·沃伊蒂瓦当选为罗马教廷教皇(约翰·保罗二世)是波兰政教关系史上最重要的事件之一。波兰政府前总理拉科夫斯基直言不讳地指出，约翰·保罗二世对波兰8O年代的变化起了决定性的作用。【3】在团结工会与政府的对抗中，天主教会表面上扮演调停者的角色，事实上，天主教会与团结工会站在一起。波兰统一工人党控制着世俗世界，而天主教会控制着人们的精神世界。

 

    当1989年东欧发生政治剧变时，绝大多数东欧国家的教会对此感到震惊。在东欧，只有波兰和捷克斯洛伐克的天主教会公开支持根本性变革。1989年春天，波兰天主教会派出高级代表参加波兰统一工人党与反对派举行的圆桌会议。1989年l1月，布拉格红衣主教弗兰蒂塞克·托马斯泽克告诉捷克民众，他和整个天主教会与人民站在一边。随着多党议会制度的确立，东欧国家教会活动的条件也发生了根本的变化。教会面临着在新的政治秩序中如何定位的问题。

    1.政治变化对教会的影响

    东欧国家与巴尔干国家的历史和文化发展进程有很大差异，其巨大鸿沟便是证明。东欧国家经历过4O多年无神论的灌输，经历了不同程度的城市化、现代化和世俗化过程，因此宗教的作用在东欧国家间不尽相同。从宗教的功能看，宗教可以发挥政治、文化和民族动员的功能；宗教在确定民族特征上发挥重要的作用；宗教在调解社会冲突上具有许多优势。

    对于东欧国家的教会而言，政治制度的变化意味着什么呢?

    (1)政治制度的变化促进了宗教的复苏和宗教信徒的增加。剧变后东欧国家取消了对宗教情绪表达的限制，开始承认宗教的社会存在价值，自由的环境也为教会学校和传教机构网络的恢复创造了条件。20世纪90年代初，保加利亚、南斯拉夫联邦和捷克斯洛伐克等国宣称信仰宗教的人数比1985年增加了2O%。资料表明，东欧国家之间人们对于宗教的虔诚程度不尽相同，波兰人对于宗教最为虔诚，斯洛伐克、斯洛文尼亚和匈牙利次之，捷克和德国东部对宗教的虔诚程度则较低。这种差异或许反映了东欧国家间宗教文化水平的差异。这种差异也反映在宗教行为上：83%的波兰人每月到教堂做礼拜至少一次；而斯洛伐克、匈牙利、捷克和德国东部的比例分别为42%、23%、13%和17%。

    (2)政治制度的变化促进了教会被没收财产的归还。把在社会主义时期被没收的教会财产归还教会已成为大多数东欧国家的国策。但是，由于教会财产的归还涉及各方利益和复杂的法律问题，其进展在各国间并不平衡。

    (3)政治制度的变化引起了国家对教会倾向的变化。在社会主义时期，执政党倾向于建立无神论国家，而执政党的意志又转化为国家的意志。在政治转轨后，国家对政教关系的倾向是建立世俗国家，虽然一些东欧国家教会的影响空前扩大，但无力改变世俗国家的现实。

    2.东欧国家教会的现状

 

    有学者将剧变后东欧国家教会的演化分为巴尔干型和中欧型。所谓巴尔干型，其特征在于历史悠久的教会(如阿尔巴尼亚的3个教会)享有特殊待遇，一些国家(如保加利亚和马其顿)的宪法还特别提到了这些教会的名称；这些国家存在着对居少数的教会的限制；国家在规范宗教机构及其运作方面发挥着重要作用；宗教是确定民族性的重要特征，民族冲突具有宗教色彩。所谓中欧型是指教会与国家的关系类似于意大利和西班牙模式。这些国家主要为天主教国家，而且与梵蒂冈签订了专门的协议(如克罗地亚、斯洛文尼亚和匈牙利)，以确保天主教享有某种特殊的地位。这一概括有助于把握巴尔干与中欧间在宗教发展上的不同特征【4】。

 

    在政治剧变后，教会尚处在重新确定其在政治和社会生活中的地位的过程中。

 

 

    由于篇幅所限，我们不可能逐个地分析东欧各国的政教关系，为此我们选择较为典型的波兰、罗马尼亚和匈牙利进行案例分析。在探讨波兰与罗马尼亚国家与教会关系的演化时，我们将重点分析国家与居主导地位的教会的关系。关于匈牙利国家与教会的关系，我们将从更为广泛的政治过程的角度进行分析。

 

    1.波兰

 

    波兰天主教与波兰民族主义的渊源如此之深，以至于天主教会作为国家教会的传统比波兰民族国家的传统更为长远。天主教会是许多民族记忆的载体，1989年之前，天主教会是抵制苏联式社会主义的象征，剧变后天主教会获得了相当大的政治合法性。波兰天主教会比其他东欧国家的教会处在更为有利的地位。1989年之后，波兰天主教会并没有心甘情愿安于纯粹的宗教事务，而是发动了咄咄逼人的政治攻势，在与梵蒂冈缔结条约、禁止堕胎、对学校课程的监督和对媒介施加影响等活动方面都可以听到天主教会的强大声音。虽然天主教会的主张不可能完全实现，但却树立了天主教会作为令人敬畏的政治角色的形象。1989年之后，以巴尔采罗维奇和米赫尼克为代表的自由主义成为了波兰社会有影响力的社会政治思潮，而天主教会则成了抵御自由主义及其生活方式的大本营，天主教会对于那些反对自由主义的政治力量具有政治上的感召力。

 

    (1)天主教会与自由主义的冲突

 

    波兰自由主义的主要代表米赫尼克直言不讳地指出，天主教会与波兰新生的民主体制的关系并不融洽，天主教会与波兰的民主有问题，而民主与波兰天主教会也有问题。他甚至将天主教会与自由派的争议称为“宗教战争”。米赫尼克认为，波兰的天主教会与西班牙天主教会的所作所为大相径庭。西班牙的天主教会从佛朗哥时期的官方教会演化为民主秩序的接受者。而波兰天主教会在过去以其权威参加了争取自由的斗争，而在自由获得后日益使用反自由的十字军东征的语言，顽固地对民主秩序的规则提出疑问。他批评波兰天主教会蔑视第二届梵蒂冈大会关于教会既不能认同于政治团体也不能与一种政治制度挂钩的立场。波兰天主教会使人产生了如下印象：天主教会通过公开支持教权主义者、盲目的爱国者和反自由派人士而事实上成了政治冲突的一方。波兰出现了“天主教原教旨主义”。天主教会试图建立一种社会中的社会，这一社会有分立的天主教学校、新闻记者和商业协会、电台和电视台以及政党。为达到这一目标，天主教原教旨主义者利用了民主秩序提供的诸多便利，包括财政上的优惠。同时，天主教原教旨主义者宣称民主秩序已丧失价值，并试图将自己的价值体系强加给民主秩序。这意味着即使是多元社会都必须按照他们的规范生活，因为天主教原教旨主义是揭示价值真理的施予者，无论何人抵制就是反对基督，迫害教会，歧视信徒，背叛祖国。米赫尼克认为，天主教原教旨主义不只是感染了狂热的对理性的偏离，是在智力上对现代世界复杂性无能为力的产物。

 

    1991年年初，一位神甫对波兰面临的新威胁提出了警告。他说：“昨天是东方，今天是西方坚持让波兰完全接受社会、政治的彻头彻尾的自由主义。因此我们面临着新形式的极权主义，那就是对善和上帝法则的不宽容，我们因此可以不受惩罚地传播邪恶，再次有效地不公正地对待最弱势群体”。一个著名的牧师和天主教哲学家在堕胎问题的争论中指出，“极权主义的幽灵再一次在欧洲徘徊”，这是一种“以自由和民主的多数人统治伪装的新形式的极权主义”。波兰主教发表的官方声明也严肃地指出：“无论是极权主义体制的实践还是极端自由主义所鼓吹的理论都企图模糊善与恶的区别，将暂时的成就视为最终的道德尺度”。

 

    (2)天主教会咄咄逼人的政治参与

 

    天主教会咄咄逼人的政治参与是波兰独特的政治景观。天主教会在制定新宪法、堕胎、教育、传媒等问题上直言不讳地表明了立场。天主教会积极参与新宪法制定的辩论，呼吁在宪法的序言中提到上帝和自然法，阻止宪法在涉及教会与国家关系时提到“分离”一词，并要求宪法对自妊娠起的生命权提供保障。辩论的结果是宪法在涉及教会与国家关系的措辞上做了妥协，没有使用“分离”一词，而使用了“尊重其自主权，并在各自的领域互相依赖”的措辞。尽管如此，天主教会中的一些人仍对宪法感到不满意，一些牧师呼吁抵制就新宪法举行的全民公决。波兰自由派对天主教在波兰与梵蒂冈的协约中获得特权也感到很不自在。在20世纪90年代的宪法辩论中，红衣主教格莱姆普认为应考虑人民的意愿。1994年，主教会议秘书皮耶罗内克指出，由于国家的历史和天主教的作用，需要承认天主教在公共和社会生活中的作用。两年后，宪法草案并没有满足天主教的要求，他认为宪法并没有满足居多数的天主教信徒的基本预期。

 

    身为天主教徒的波兰前总理马佐维耶斯基指出：在波兰，(天主)教会一直并将继续发挥重要作用，应当就抵制和否认教会在国家公共生活中的历史作用问题进行深入的讨论。基督教民族联盟领导人斯泰凡·涅索洛夫斯基要求“在公共生活中尊重基督教的价值观，否则国家将被其他意识形态占领。除了基督教之外，没有其他的道德选择。在其他的意识形态中，我特别想到了自由的意识形态，自由的意识形态旨在建立道德上相对的国家、完全世俗的人本主义国家，在那里教权主义被视为敌人”。波兰天主教会当前的目标是从与无神论的国家冲突转向传播基督教的价值体系。

 

    波兰天主教会在一系列公共政策问题上发动了攻势，并取得了相当大的成功。天主教会发起了修改1956年较为自由的堕胎法的运动。天主教会既通过媒介宣传自己的主张，又通过非正式渠道向议员施压。1993年，波兰议会通过了堕胎法，宣布除特定情况外堕胎为犯罪。在堕胎问题上，天主教会拒绝就此举行全民公决。团结工会参议员卡钦斯基在议会辩论中强调，所有善良的波兰人都反对堕胎，那些赞成堕胎的人是民族的邪恶势力；天主教会要求将自愿的宗教教育引入公共教育之中。1991年波兰教育部的行政命令对此表示同意；天主教会推动制定新的大众传播媒介法，要求法律规定节目内容必须尊重基督教价值；天主教会举行了反对公共道德堕落的运动，教会认为公共道德的堕落反映在色情的传播、男女同性恋者在公共生活中出现及其他的社会病态上。神甫参加了居民反对在其社区建立艾滋病人收容院的示威，并且得到了红衣主教的支持。

 

    教会并没有建立自己的政党，也没有支持任何政党。当然，一些神甫在讲经时表达了对某些政党的同情。1995年天主教会卷入了总统选举，红衣主教格莱姆普称波兰人面临着基督教与新异教的抉择。

 

    波兰公众并不支持教会在公共生活中发挥很大的作用，民意测验表明大多数波兰人感到天主教影响太大，教会应将其活动局限于精神领域。一位观察家对波兰天主教会提出了批评。他认为波兰天主教会不断要求归还共产党政权没收的财产，积极卷入日常的政治活动，不愿听取反对欧洲最严厉的堕胎法的理由，这对天主教会造成了损害。许多天主教牧师和活动家发表了抨击欧洲、西方、市场经济和多元化的长篇大论，这使人感觉到波兰的天主教会正在成为反对波兰现代化的力量。天主教会在社会主义时期显得很有力量，但在1990年后天主教会现出了庐山真面目，反映出它是一个内部充满政治分歧的组织。教皇保罗二世是波兰人崇拜的偶像，但他关于反犹行为是罪恶的教义却被忽视。人们的感觉是，波兰的天主教会仍然有与保守的、反现代的和民族主义的力量为伍的危险。教会的行动并不是为了宗教的真正复兴，而是为了维护其社会和政治利益【5】。

 

    (3)天主教会未卷入经济事务

 

    波兰天主教会不干预经济事务，认为这是国家和政府的职责。天主教会干预教育、媒体和医疗道德，但在涉及整个社会的经济问题如预算、税收和私有化等问题时，天主教会非常谨慎【6】。

 

    在布泽克政府执政期间，波兰进行了非常困难的社会领域的改革，如行政改革、教育改革、医疗改革和养老体制的改革，这造成了波兰社会的动荡，全国抗议不断。天主教会对于政府的改革表示支持，并对示威和抗议者提出批评。天主教会采取了亲政府的立场，这在很大程度上是对波兰执政的右翼政府的偏爱。针对全国的抗议活动，天主教会的神甫发表谈话，要求维持秩序，保持稳定。大教主戈茨洛夫斯基直言不讳地指出：“作为改革的后果，今天的形势是令人烦恼的，但国家必须保持秩序”。红衣主教格莱姆普支持政府的教育改革，他认为“教育改革是必要的，人们不能总是抱怨教育没钱”。巴尔采雷克主教强调“在判断国家所作的努力时，人们应当保持温和、耐心和公正。(保持)耐心，因为改革不是革命；公正意味着期待改革带来的好处；(保持)温和，因为我们并不属于富裕国家的圈子，而且在很长时间也不会成为富裕国家”。红衣主教格莱姆普认为，“即使改革存在缺陷，也应当冷静地等待，因为只有这些缺陷变得明显时，才能够消除。必须给改革以时间”。一些牧师不赞成农民倾倒谷物的抗议方式，要求农民不要做给家庭带来耻辱的事。对于过激的抗议活动，一些牧师认为从基督教的观点看是难以接受的，这些行为反映了“异教徒心态”或互相争斗的“非洲部落精神”。卢布林天主教大学的一位教授指出，“如果经济形势不能满足工人的要求，那么罢工就只能视为绝望的不合理的行为——不成熟的和无价值的行为”。

 

    总之，波兰的天主教会与自由主义存在冲突，以其精神权威挑战自由主义的价值，这是天主教会的一种本能的反应，它反映了波兰现代化过程中教会的失落与迷茫。波兰的天主教会对政治的干预是有限度的，在经济政策问题上天主教会则不干预，对于经济改革引起的冲突采取了息事宁人的态度。

 

    2.罗马尼亚

 

    1998年春，克卢日的东正教大教主巴尔托洛梅乌·阿纳尼亚向神圣宗教会议提出建议，主张牧师参与政治，要求牧师成为公众的选举顾问。大教主的建议在罗马尼亚社会引起了强烈反响。多数人对此持反对态度，认为教会应专注于宗教事务。此外，在布加勒斯特大学也就大学是否应禁止从事宗教活动和建立新教堂问题发生了争议。一些哲学系的学生因呼吁大学理事会禁止在校园内从事宗教活动、反对在学校的校园中建立新的教堂而与基督教学生会发生了冲突。大学理事会最初决定禁止在校园内从事宗教活动，并反对在校园内建立新的教堂，但后来囿于各种压力被迫改变决定，取消禁令。在发生争议的一个星期内，大学校园内贴满了支持和反对禁令的标语，基督教学生会宣称共产主义时期对宗教的迫害又卷土重来。种种迹象表明，东正教在罗马尼亚新的政治秩序中的地位问题已成为一个非常严肃的问题【7】。

 

    (1)政教关系的重新定位

 

    齐奥塞斯库在1989年年末被处死后，罗马尼亚结束了齐奥塞斯库时代。当罗马尼亚东正教大主教泰奥克蒂斯特在电视上首次就长期支持齐奥塞斯库向罗马尼亚人民表示道歉后，他遁迹修道院，宣布退位。在经过一个月的．冥思苦想和祈祷后，他获得了新的启示，那就是依据教规，他不应当退位。因此他决定继续担任大主教，站在新领导人伊利埃斯库的右侧祝福罗马尼亚新生的议会、政府、国庆节和新国歌，尽管伊利埃斯库公开承认自己是无神论者。多年来一直禁止播放宗教节目的国家电视台匆忙建立了精神生活部，负责为其两个频道制作每周8小时的东正教节目。

 

    1990-1991年间，在围绕新宪法的辩论中，东正教会要求国家承认东正教宗教会议的成员为法律上的参议员。1991年6月，东正教大主教和都主教曾与伊利埃斯库总统会面，讨论东正教会在议会代表权的问题。当伊利埃斯库拒绝了他们的建议后，大主教向宗教会议提交了对宪法草案的修正案。修正案要求让东正教大主教、都主教和大教主及其代表和其他罗马尼亚公认教会的领导人成为法律承认的参议员。1991年宪法的起草者对此未加理睬。宪法并没有提到东正教，但宪法第29条涉及思想自由和宗教自由，强调宽容和相互尊重，国家承认教会的自主权。宪法也要求国家机构如监狱、军队和医院为教会的存在提供便利。但宪法并没有改变教会通过宗教部从属于国家的传统格局。

 

    鉴于没有新的宗教法，1948年的教派法依然有效，虽然它已不适合新的时代。1989年之后，为改善政教关系，国家并未在大主教人选的提名和控制教会财产等问题上发号施令。国家不再为大主教人选提名，但东正教会高级神职人员的提名需要获得国家的批准，国家代表出席宗教会议和国家宗教大会。国家宗教事务秘书处负责协调国家与教会的关系。宗教部仍是教会预算的管理者，因为牧师的工资主要依赖国家预算。但是宗教部的职权也有所变化，即宗教部不再任命大主教，大主教由宗教会议选举产生。

 

    (2)东正教与国家的合作

 

    罗马尼亚东正教在1989年之后娴熟地利用民族主义作为恢复其威望的手段。罗马尼亚东正教强调东正教和罗马尼亚民族主义之间的联系，强调在面临现代化、全球化、世俗化和改变宗教信仰等情况下东正教的重要性。1992年6月，东正教为19位已故的罗马尼亚人举行封圣仪式，并规定圣灵降临节之后的第二个星期日为“罗马尼亚圣人日”。半年之后，罗马尼亚东正教单方面宣布在比萨拉比亚和布科维纳重建两个教区，这两个城市在两次大战期间曾属于大罗马尼亚的一部分，现在分别为摩尔多瓦和乌克兰的领土。

 

    1989年之后，东正教会和国家从双方的合作中获益匪浅。对东正教会而言，教会从国家获得的财政资助增加了一倍，教会可以在公共学校进行宗教教育，而且教会在国家控制的电台和电视台经常抛头露面。对于政治家而言，他们为东正教摇旗呐喊增加了他们的政治合法性，加强了其政治权力，驳斥了他们怀念共产主义的指责，同时也确定了西方化的界限。

 

    在竞选中，政治家纷纷讨好东正教会，以争取该教选民的支持。宗教甚至成了1996年总统选举辩论的中心。竞选者不得不对东正教表明态度，他们的竞选路线中包括访问教堂，出席宗教仪式，在该教的偶像和标志前拍照。一些竞选人给东正教教堂的扩大和维修捐款，或充当孤儿的教父，或成为东正教徒婚礼上的证婚人。一位候选人打出了“投票支持我就是投票支持上帝”的竞选口号。在1996年总统竞选电视辩论中，基督教民主党的总统候选人康斯坦丁内斯库向在职总统伊利埃斯库提出了是否信仰上帝的问题。东正教大主教亲自出席康斯坦丁内斯库的总统就职仪式。康斯坦丁内斯库手持圣经，宣誓就职。宗教也在2000年总统选举中发挥了作用。在第二轮总统选举中，大罗马尼亚党领导人图多尔挑战伊利埃斯库。使图多尔信誉扫地的并不是他的民粹主义言论，而是他在致美国共和党总统候选人布什的信中披露其已故的父母为浸礼会教徒。图多尔对东正教的忠诚成了问题。当宣布伊利埃斯库为获胜者时，他指责伊利埃斯库舞弊，指责其竞选是反基督的。

 

    罗马尼亚社会民主党与东正教会保持着谨慎的良好关系，社会民主党不理睬东正教会要求在议会获得代表权的要求，在东正教和希腊天主教的财产争议中保持不偏不倚的态度，并且将国家用于教堂修缮和建设的财政资助保持在最低水平。而1996-2000年期间，国家农民党与基督教民主党执政联盟、与东正教会的关系也并不好。对东正教神职人员而言，基督教民主党只是在学校实施宗教教育才显示了该党的基督教倾向。基督教民主党作为基督徒政党的属性与其右翼的倾向西方的政治主张并不协调。此外，执政联盟的一些著名领导人是希腊天主教徒，他们强烈要求东正教会归还其占据的希腊天主教会的财产。

 

    罗马尼亚继承了“有统治者才有大主教”的拜占庭传统，在教会与国家关系上教会从属于国家。这一传统不仅在社会主义时期存在，而且在1990年之后得到延续【8】。与其他宗教不同，罗马尼亚东正教并不反共。当希腊天主教的高级教士遭到监禁和教堂被没收时，东正教接收了被没收的地产，与社会主义时期的统治者和谐相处。1996年，一位东正教高级教士承认曾充当安全部门的密探，这在东正教内部引起了轩然大波，许多著名的牧师强烈反对公布秘密警察档案。在剧变后，国家与教会的合作得以延续。在重要的场合，高级教士总是与总统在一起。在国庆节，大主教与总统比肩而站。每逢公共电视台直播的重要弥撒，总统总要出席。

 

    (3)推动东正教的政治议程

 

    从历史上看，罗马尼亚东正教曾面临两种诱惑：一是成为国家的附属物，为政治目的利用其精神影响；二是民族优越感的救世主义。目前这两种诱惑仍存在于东正教的公共生活中。东正教一向不愿卷入社会生活，因此东正教是隐士的信条，而不是传教士的信条。东正教不愿在公共生活中引人注目。但是随着1990年后宗教的复苏，特别是1996年基督教民主党赢得议会和总统选举的胜利后，东正教的声音日益强大。

 

    东正教开始咄咄逼人地参与公共生活，如发起了要求在小学开设宗教必修课的运动、拒绝归还它占据的希腊天主教在社会主义时期被没收的财产、反对教皇约翰·保罗二世访问罗马尼亚、不断批评要求放弃将同性恋视为犯罪的“罗马尼亚传统”的欧洲组织、寻求国家为在布加勒斯特中心建立一座有15000个座位的巨大的“民族大教堂”提供资金、要求为在特兰西瓦尼亚南部没有东正教信徒的纯粹的匈牙利人居住的县建造东正教教堂提供资金、拒绝归还希腊天主教在法院赢得的财产、阻止1996年在罗马尼亚举行国际新教大会。

 

    东正教不愿接受与其他宗教平等的地位，也不愿将其作用仅限于精神领域。东正教的行为受到了部分罗马尼亚人士的批评，左翼知识分子谴责东正教是罗马尼亚走向民主的主要反对者，认为东正教正在将罗马尼亚引向倒退。有的学者认为，绝大多数高级牧师将真正的民主化视为对其特权的威胁。

 

    东正教会在新的环境下积极推进其政治议程【9】。东正教的政治议程主要集中在以下几个方面：

 

    关于东正教的政治代表问题，大教主阿纳尼亚提出了两个建议，一是要求宗教会议支持牧师作为公众的选举顾问参与政治，二是要求国家承认所有的宗教会议成员为参议员。教会中的一些信仰东正教的议员提出了使东正教领导人成为参议员的法律草案，但迄今尚未讨论。虽然图多尔等人公开支持这一法案，但更多的罗马尼亚政治家或者保持缄默或者表示反对。

 

    关于东正教会与教育的关系问题，1990年宗教事务部和东正教宗教会议决定鼓励在中小学进行宗教教育。宗教事务部部长斯托伊切斯库认为，宗教教育有助于民族的道德复兴。都主教切奥博泰亚解释道，宗教教育之所以需要，是因为“不能以虚无主义的、劣质的和混乱的人本主义代替无神论的人本主义”。但这在东正教圈子外引起了争议，一些知识分子反对将宗教教育列为必修课，也有人对宗教教育的低质量提出批评。

 

    1995年通过的教育法规定宗教课程只在小学列为必修课。这表明东正教会试图在中小学开设宗教课程的努力取得了部分的成功，但东正教会对于宗教课程未被列为中学必修课感到失望。

 

    东正教会要求根据基督教的价值观修改教科书。“教会复兴反思小组”要求对教科书进行“非马克思化”，以准确地反映东正教对于罗马尼亚文化的贡献。无论是议会还是教育部都没有认真考虑东正教会以基督教价值观修改教科书的建议。

 

    东正教对于同性恋和堕胎的立场：罗马尼亚刑法第200条规定同性之间发生性关系者最高可处以有期徒刑5年，这一条款受到了强烈批评。面对国际压力，面对罗马尼亚申请加入欧盟的现实，罗马尼亚政府启动根据欧洲标准对刑法进行修改的程序。在经过3年的激烈争论后，部分放宽对同性恋活动限制的法律1996年第140号法正式生效。该法对于刑法第200条法律提供了新的解释，只有在公共场合进行的同性恋活动，或者造成了公共丑闻才处以有期徒刑。罗马尼亚东正教会反对修改与同性恋有关的法律，大主教泰奥克蒂斯特反对将可耻的变态的和不自然的生活方式视为正常和合法，一些东正教组织要求东正教保持反对同性恋运动的势头。东正教学生会说服大主教泰奥克蒂斯特请求议员维持对同性恋的禁令，并指责那些支持使同性恋行为不受惩罚的议员为不道德的无神论者。东正教会利用国家电视台激烈批评拟议中的对刑法第200条的修改。

    大教主阿纳尼亚就此分别评论，他指出“欧洲让我们接受性、同性恋、堕落、毒品、堕胎、包括克隆在内的基因工程”，并且抨击罗马尼亚即将加入的欧洲是“完全建立在政治和经济基础上的贫困的欧洲，缺乏任何形式的精神、文化或宗教”。

 

    1966年，罗马尼亚颁布了禁止堕胎的770号法令，以实现人口增长的目标。1989年12月事件后，该法令被废除。由于放松了对堕胎的限制，罗马尼亚成了欧洲堕胎率最高的国家。1994年1月，东正教领导人发表公开信，要求国家采取法律行动遏制堕胎的爆炸性增长。

 

    对罗马尼亚前景的忧虑：罗马尼亚东正教会对于罗马尼亚的前景感到不自在，因为加入北约与欧盟已成为罗马尼亚主导的外交政策。东正教对即将与西方的联盟感到忧虑。东正教担心现代化会使东正教落伍，担心新教会会劝诱其信徒改变信仰，担心罗马尼亚社会的日益世俗化会降低教会的影响。东正教的一些神学家担心罗马尼亚会被世俗化的西方文化所吞没，东正教丧失其宗教特性。

 

    总之，罗马尼亚东正教与国家的关系秉承了“有统治者才有大主教”的传统，东正教在许多方面与国家合作，但也不失时机推动其政治议程，试图在东正教的政治代表权和国教地位问题上有所突破。

 

    3.匈牙利

 

    1992年，匈牙利议会委托教育研究所对宗教现状进行了调查，以确定每一种宗教的规模。1994年调查结果正式公布，匈牙利公民中信仰天主教的占71%，信仰加尔文教的占16%，信仰路德教的占4%，信仰犹太教的占0.5 ，其他人则信仰小的教派或新型的教会。

 

    剧变后，匈牙利经历了宗教的复苏，宗教在匈牙利的影响日益扩大。特别是1990年基督教政党(匈牙利民主论坛、基督教民主党和独立小农党)在选举中获胜后，宗教成了一种时尚。内阁成员参加宗教活动虽然不无哗众取宠的成分，但至少表明他们找到了自己的信仰。1994年每月至少到教堂做礼拜一次的人数从18%增加到20%，每周做礼拜的人数增加了一倍，占人口总数的2.3%。到1997年年末，经常做礼拜的人数比1994年下降了1%，对宗教不太虔诚的人数也下降了5%。这一下降可能反映了剧变后信仰宗教作为一种时尚吸引力的消失。民意测验表明，教会在绝大多数匈牙利人中有良好的形象，大多数受访者认为匈牙利教会在建立新的民主制度中可以发挥重要的作用，只有少数受访者认为匈牙利教会曾与共产党政权合作，因此教会的道德资本受到了损害。大多数受访者期待教会和宗教组织帮助慈善事业、解决社会问题和减轻人们的苦难，只有9.6%的受访者认为教会与社会问题没有任何关系。

 

    在分析匈牙利政教关系的演化前，需要指出匈牙利的特殊性。匈牙利是一个多宗教国家，长期存在着国家与教会关系的紧张；政党之间竞争的焦点不在社会经济问题，而在民族主义和教权主义等文化问题；匈牙利对思想和宗教自由的法规正在修改之中，围绕国家中立的问题进行了激烈的争论【10】。

 

    (1)政教分离

 

    匈牙利宪法第60条第3款确立了教会与国家分离的原则。宪法法院主张国家中立，国家有义务为教会活动提供必要的资金，国家对于保障宗教自由负有责任，必须为宗教的形成和发展创造良好的环境。

 

    教会与政党或其他私人组织相比，享有一些特权。1990年思想与宗教自由法规定，如果有100人要求组成教会，对章程不持异议，而且愿依法活动，法院必须对该教会给予注册。匈牙利教会对其财务有绝对的自主权，国家不能监督教会资金的使用。教会有权建立教育机构，有权在国立学校组织宗教教育，而且对教会免征地方税。教会的神学高等教育的教学内容不受任何审查，教会可以派代表到公共电视台和电台的监督机构任职，神甫可免服兵役。教会机构是否具有法人地位仅取决于教会的章程。

 

    匈牙利的法律制度也保障国家的世俗性。二战之前，宗教领袖参加上院，教会不能回避其政治责任。目前教会处在政府结构之外。宗教教育未被列为学校正式的课程，宗教老师也不是学校的员工。教会税不是由国家征收的，结婚和离婚的管理完全独立于教会。匈牙利的政教关系可称之为“合作性分离”。

 

    1994年，在梵蒂冈的倡议下，设立了军队牧师。1997年，匈牙利与梵蒂冈签署了协议。1999年底，政府设立了教会与国家关系委员会，委员会的成员主要由4个历史性教会的代表组成。匈牙利宪法法院不反对对不同的教会区别对待，宪法法院认为“对不同教会平等相待与考虑每个教会实际的社会作用并不抵触”。
 

    匈牙利关于宗教的相关法规正在修改之中。1999年政府决定修改1990年的思想和宗教自由法。虽然1993年和1996年议会就提出了严格教会注册的倡议，但未进入决策阶段。拟议中的法律修改涉及提高教会注册的门槛，如将信徒人数由100人提高到1万人，并且要求教会有100年的历史。新的法律将不再使用“教会”一词，而改用“宗教团体”，宗教团体的注册只能在布达佩斯法院进行。宗教团体的申请者必须向法院提交教会的教义，只有其教义具有普遍性，而且不违背公共道德时，法院才准许注册。对宗教自由法的修改在匈牙利国内外引起了强烈反响。欧盟对于东欧国家政府对于新的宗教运动的敌对态度表示关注，匈牙利被列为将要通过限制宗教自由法律的国家之列。无国界人权组织发表报告，称匈牙利宗教自由状况趋于恶化。

 

    (2)教会对国家的财务依赖

 

    教会财产的退赔是匈牙利政府采取的一项重要举措【11】。1991年匈牙利通过的《原教会财产退赔法》旨在使教会获得履行社会义务的物质资源。该法律使得教会可以获得1948年1月后未获补偿被国有化的财产，但法律规定，只有那些在国有化时用于医疗、教育、社会、文化和宗教目的的建筑物，而且只有教会同意用于原用途时才能物归原主。该法律规定退赔的有效期为1O年。1997年匈牙利议会通过了《教会与公共活动物质条件法》。该法事实上延长了教会获得现金赔偿的时间(2011年)。从1996年9月到1997年3月梵蒂冈代表与霍恩政府进行了漫长的谈判，最后于1997年6月签署了一项协议，天主教会因在退赔过程中放弃的财产可以无限期地每年从中央政府获得一定份额的补偿。这项协议引起了很大的争议，社会党的执政伙伴自由民主党人联盟和其他教会领导人对此加以抨击，认为政府厚此薄彼，有违宪法，因为宪法规定国家不能对不同的宗教区别对待。1997年年底，政府不得不对《原教会财产退赔法》进行修改，规定其他的教会可选择分期补偿或坚持在2011年之前补偿的协定。

 

    1990年以来，匈牙利政府向教会提供财政资助，以维持正常的宗教活动和修缮宗教建筑物。政府的预算中有专项的教会基金，以1998年为例，政府对教会的补贴为58.7亿福林。国家每年都给予教会财政资助的金额取决于预算条件和议会多数派的意愿。为减少教会与国家间的联系，1996年政府决定将教会与协会等非政府组织列到一起，公民可向这些组织提供所得税的1%。这一决定引起了一些历史性的教会和右翼政治家的反对。梵蒂冈甚至非正式地威胁要抵制与匈牙利政府的谈判。天主教会宣称从这一来源获得资助将剥夺天主教会使用“天主教”名称的权利。由于教会拒绝与协会竞争，1997年教会被纳入了独立的范畴，纳税人可拿出所得税另外的1%资助教会。多年纳税的结果显示，只有略超过10%的匈牙利纳税人将所得税的1%捐给教会，这表明匈牙利是一个世俗化国家。纳税结果也或多或少反映了匈牙利不同宗教的影响，天主教、加尔文教和路德教是影响最大的宗教。迄今为止，匈牙利的教会尚未实现财政自主。

 

    (3)教会的政治影响力

 

    政治转轨根本改变了教会活动的环境。新教内部对于参加选举的政党态度并不一致，而天主教会则保持了统一的立场。天主教会在选举前发表的文告中并没有提到政党的名称，但也不掩饰对右翼的同情。天主教会有时甚至试图影响右翼阵营内部的权力平衡，例如天主教会在1998年选举前发表的文告中呼吁选民不要为小党浪费选票。此举表明天主教会抛弃了从前的盟友基督教民主党，选择了崛起的右翼菲代斯—匈牙利公民党。教会虽然不是统治者，但却是有影响力的政治力量，因为教会具有道德资本可资利用。

 

    (4)对待非主流教会的态度

 

    非主流和新型教会的信徒约占总人口的2%。1979年成立的信仰教是一个信徒少但影响很大的教派。据说，该教有3.5万信徒，其说笑和昏睡的礼拜方式备受争议。匈牙利有学者认为，从教义上看，信仰教是“圣经原教旨主义和盎格鲁萨克森自由主义的结合”。该教强烈反对天主教，认为政府的政策是由梵蒂冈操纵的。该教领导人认为民族主义和反犹主义是匈牙利目前面临的主要危险。该教在自由民主党人联盟的建立中发挥了主要作用，而且据说自由民主党人联盟1/3以上的党员为该教信徒，因此该教与自由民主党人联盟联系密切。该教对目前国家和教会合作模式持批评态度，主张国家与教会的彻底分离。

 

    匈牙利政党之争具有宗教色彩。右翼政党多支持传统的宗教，而左翼政党则赞同世俗化、无神论和各种宗教的平等。匈牙利国内对于新教会有三种看法：右翼认为新教会是对现有教会的威胁，反对发展新兴教会。议会宗教事务委员会副主席米克洛什·乔波德伊认为，新教派的主要问题是它会造成传统教会的分裂。持此主张的人虽然并不主张建立国教，但认为天主教的利益等同于匈牙利的利益。中派主张逐步接受新兴教会。中派认为1990年的宗教自由法过于宽松，没有阻止教会权利的滥用。如果新兴宗教在规模上有发展，而且其行为能起社会团结的作用，就应当逐步给予现有教会所享有的一切权利。左翼—自由派阵营主张国家严守中立，认为政府的倡议旨在重建战前政治和宗教间的封建关系，在这种关系下政治和教会都没有自主权。尽管这派认为宗教是私人事务，教会是私人组织，但仍主张妥协。左翼—自由派阵营强烈反对在不同教会中建立新的等级制。

 

    (5)政党和公众对教会的态度

 

    匈牙利主要政党对宗教的态度不尽相同。右翼期望政治家笃信宗教，赞成牧师干预政治事务，而左翼对此表示反对。匈牙利民主论坛、基督教民主人民党、独立小农党站在教权一边，而社会党和自由民主党则站在反教权一边。而菲代斯—匈牙利公民党的立场从支持世俗化转向支持教权。

 

    在过去的10年间，公众对教会的态度也有所变化。1997年，有22%的匈牙利人认为大的教会影响太大。1991～1998年，对教会不信任的匈牙利人从22%增加到30%。认为教会对选民影响合法的人数从15%下降到8%。

 

    从匈牙利的案例看，政教关系的演化是匈牙利广泛的政治进程的组成部分，法律的变化、政党的倾向和公众的态度都是影响政教关系的重要因素。

 

    东欧国家剧变后在政教关系上发生了很大的变化。宪法确立了政教分离的原则，宗教活动的条件日益宽松。教会成了东欧政治舞台上的重要角色，教会的政治参与成为关注的焦点。随着东欧发展取向的变化，一些有影响的教会对于欧洲化的前景忧心忡忡，担心国家失去教会的精神引导和教会的日益边缘化，因此教会在许多方面与国家或国家主导的政治力量的目标存在冲突。

 

    剧变后，教会面临着如何在新的政治秩序中定位的问题。经过十多年的转轨，这一任务尚未完成。应当承认，宗教与现代世界是有冲突的，但问题是如何解决。中东欧国家政教关系演化中面临着下列问题：教会如何与多元化的以市场为基础的民主社会的世俗化达成妥协?如何理解民主社会中自由的界限?如何对待开放社会中相互冲突的价值体系?东欧国家政教关系的演化提出了这些问题，但迄今为止尚未找到答案。由于缺乏民主经验，宗教组织在思想和行为上很少考虑社会其他阶层的权利、期望和要求。排斥和歧视的幽灵仍然在东欧徘徊，公民行使其权利和自由并在妥协的基础上追求公共利益的观念并没有在东欧植根。在一些东欧国家，民粹主义和种族中心的观念高于西方契约约束的公民观念，这可能会使国家与教会关系的协调更为困难。

 

注释：

【1】张文武、赵乃斌、孙祖荫主编：《东欧概览》，中国社会科学出版社1991年版，第89页。

【2】Lavinia Stan and Lucian Turcescu, THE ROMANIAN ORTH0DOX CHURCH AND POST—COMMUNIST DEMO CRATIZATION, 22 February 2001, East European Perspectives, Vol.3, No.4. http://www.rferl.org.

【3】米·弗·拉科夫斯基：《波兰剧变是怎样发生的》，世界知识出版社1992年版，第68页。

【4】鉴于篇幅有限，此处略掉了对东欧各国教会的详细情况的论述，有需要者可与作者联系

【5】Adam Szostkiewicz, Religion After Communism: Churches Stumble in East Europe, Commonweal Foundation, 1999.

【6】Mariusz Janicki, Pro-government Church, Central European Review, Vol.1, No.25, December 13, 1999.

【7】Alina Mungiu-Pippidi, The Ruler and the Patriarch: The Romanian East 0rthodox Church in Transition. East European Constitutional Review, Vol.7, No.2, Spring 1998.

【8】Lavinia Stan and Lucian Turcescu, THE R0MANIAN ORTHODOX CHURCH AND P0ST-C0M MUNIST DEM0 CRATIZATI0N (A), East European Perspectives, 22 February 2001, Volume 3, Number 4.

【9】Lavinia Stan and Lucian Turcescu, THE R0MANIAN ORTHODOX CHURCH AND POST-COMMUNIST DEMOCRATIZATION (B), East European Perspectives, 7 March 2001, Volume 3, Number 5.

【10】Zsolt Enyedi, Finding a New Pattern: Church-State Relation in Post-Communist Hungary, Contribution for the ECPR 28th Joint Session of Workshops, Copenhagen, 14-19 April, 2000.

【11】Janos Dobszay, Restoring Church Property Constitutionally, East European Constitutional Review, Vo1.7, No.2, Spring 1998.

 

                      (本文转载于《俄罗斯中亚东欧研究》2003年第4期)