沃格林的代表理论
管翰
沃格林（Eric Voegelin）是与施特劳斯（Leo Strauss）齐名的二十世纪西方杰出政治哲学家。沃格林认为，代表问题是政治理论的核心问题。对于代表问题的讨论联结了他早年的国家理论研究与中、晚期的灵知主义批判及有关秩序的历史的研究，在其学术思想整体中具有承上启下的关键意义。国内目前有关沃格林的研究较为匮乏，台湾学者杨尚儒曾撰文比较沃格林与施米特的代表理论，但只是将沃格林的代表思想简化为代表递升的三个层次的关系，未能充分探讨三个层次之间复杂而微妙联系。国外学界对沃格林的研究规模宏大，不过，探讨其代表理论的研究不多，值得一提的是卡尔桑提的《沃格林的代表理论，或霍布斯的两幅面孔》一文，卡尔桑提认为“对霍布斯的公民理论的回应是（沃格林代表理论）的中心”，它体现了犹太-基督教思想对古典政治学（episteme politike）的意义。笔者认为，对韦伯、凯尔森与施米特的理论回应是沃格林代表理论的中心，古典政治学是他思考代表问题时运用的主要思想资源。
沃格林的《新政治科学》（1952）集中阐述了他的代表理论，涉及代表思想的他的其他研究还包括《对卡尔·施米特<宪法学说>的评论》（1931）、《政治宗教》（1938）、《以色列与启示》（1956）、《柏拉图与亚里士多德》（1957）、《法的本质》（1958）等。20世纪30年代至40年代，沃格林以对各思想流派的批判，奠定了他的代表理论的三个范畴，而他在50年代初期提出代表问题，不仅熔铸了先前的思想资源，而且开启了此后对灵知主义批判与《秩序与历史》系列的写作。
本文拟运用语境分析和文本解读的方法，将沃格林的代表理论置入作为其发生地的具体社会与智识环境之中进行透视，并且试图进一步阐明代表理论在沃格林整体政治思想中的意义。
一、代表理论的产生背景
《新政治科学》是沃格林学术生涯中期的作品。在这本书中，沃格林集中阐发了他对代表的见解。要深入理解沃格林的代表理论，至少需要从以下三个方面着手。
一、20世纪30年代至50年代的社会状况。1930年代，在“智识上和道德上败坏的社会语境中”，国家社会主义思潮在“一战”战败国德国兴起，奥地利对它的抵抗，导致了国内战争与威权主义国家的建立。时代的动荡对出生于德国、求学于奥地利的沃格林产生重大的影响，他致力于与“制度坍塌、智识败坏和人格堕落的社会环境”作斗争，致力于与“意识形态语言所伪装成的概念、与未经分析的论题”作斗争。其早年作品《种族与国家》、《威权主义国家》正是这一时期的思想写照。进入1950年代，沃格林出版《新政治科学》一书。此书成于冷战初期，当时以英、美为代表的西方资本主义体制与以苏联为代表的社会主义体制激烈对抗，沃格林的代表理论的形成显然渗透着时代的影响，但是，他又致力于超越时代的局限。
二、沃格林个人的生活经历。奥地利未能抵抗来自德国的国家社会主义，在奥地利被德国吞并后，沃格林的《政治宗教》一书被维也纳的国家社会党查禁，国家社会党的掌权迫使沃格林移民美国。在混乱之中，这位“既不是共产党，也不是天主教徒，也不是犹太人”的流亡学者却被美国领事误认为是罪犯，艰险入境。进入美国学界后，沃格林受人所托开始对古代近东至现代民族国家的政治观念史的研究，其成果是后来出版的八卷本著作。到20世纪50年代，沃格林陷入对此项研究前提的质疑之中，他发现“并没有观念，唯有表达直接经验的符号”，而抽离了经验基础的符号化只会扭曲实在本身。对研究预设的否定使沃格林陷入理论瓶颈，他转而将注意力转向沃尔格林讲座的筹备。在该系列讲座中，沃格林大胆探索了“代表”这一在政治领域被滥用的符号，其最终成果集结为《新政治科学》一书。
三、沃格林的智识背景。沃格林代表理论诸范畴的形成深受马克思·韦伯及其理论继承者的影响。在韦伯看来，正当性的依据可以分为四类，分别是“a) 基于传统：过去一直存在着的事物的适用；b）基于情绪的（尤其是感情的）信仰：新的启示或榜样的适用；c）基于价值合乎理性的信仰：被视为绝对有效的推断的适用；d）基于现行的章程，对其合法性的信仰”。与之对应，韦伯总结出三种正当支配类型，分别是“（1）建立在相信统治者的章程所规定的制度和指令权利的合法性之上的（合法型的统治）（2）建立在一般的相信历来适用的传统的神圣性和由传统授命实施权威的（传统型的统治）（3）(建立在)非凡的献身于一个人以及由他所默示和创立的制度的神圣性，或者英雄气概，或者楷模样板之上（魅力型统治）。”可见无论是基于传统、基于情绪的信仰还是基于章程，都有与之对应的支配类型，却唯独没有与“基于价值合乎理性的信仰”对应的正当支配类型。这是因为韦伯认为，在诸神斗争的现代世界，想要保持“头脑的清明”，有必要悬置关于终极价值的判断，仅从客观事实出发，以现实世界中存在的统治类型去证明支配的正当性。如此一来，价值理性的权威就从韦伯的正当支配类型中被剔除，具有本体论规范意义的正当性也沦为了经验主义者眼中的合法性。
韦伯的正当性理论对欧洲学界产生了深远的影响。法律实证主义的先驱汉斯·凯尔森继承了韦伯提出的“合法型统治”的观点，根据凯尔森的理解，合法性被缩减为合法律性，“只要在统治关系根据其效力为行为人所预定的法律秩序来实现时，这种统治关系都是合法的”。韦伯关于“魅力型统治”的论述则启发了卡尔·施米特的代表理论，在施米特看来，主权者的权威与政治统一体的生存需求才是政治正当性的基础，他反对凯尔森用法律体系内部的根本规范（Grundnorm）解释法律效力的做法，而将主权者的“决断”视作法律效力的源头。
沃格林早年同凯尔森与施米特的理论交锋孕育了他的代表理论的前两个范畴，即“程序性的”与“生存性的”范畴。这两大范畴分别可与韦伯提出的“合法型统治”与“魅力型统治”相对应。其中“程序性的”范畴的提出源于汉斯·凯尔森的影响，沃格林在《凯尔森的纯粹法理论》（1927）、《对卡尔·施米特<宪法学说>的评论》（1931）与《威权主义国家》（1936）中都表达了对凯尔森的纯粹法理论的批评，批评的核心在于凯尔森将预设的法律体系内部的根本规范作为法律的效力源头，故意忽略了权威的现实政治源头。沃格林认为，凯尔森的做法将合法性缩减为合法律性，将政治学范畴的“国家理论”收缩为法学范畴的“法律理论”，政治秩序的正当性根基也因此被形式合法所遮蔽。沃格林提出的“生存性的”范畴源于卡尔·施米特的影响，施米特将政治的正当性追溯至政治统一体的生存需求，将代表的意志作为法律效力的源头。但是对沃格林来说，以预设的政治统一体的生存需求作为正当性的唯一基础同样是不可接受的。
早年访学美国的经验，让沃格林有幸接触到美国实用主义学派的思想。威廉·詹姆士提出的“彻底的经验主义”与杜威等实用主义者的多元主义价值观，让沃格林意识到欧洲大陆哲学的局限性。由此，他摒弃了欧洲大陆理性主义强调整体与共相的传统（无论是在逻辑层面还是在存在的次序层面），转向对个体的人的意识的经验分析。借助美国实用主义的思想资源，沃格林不仅动摇了凯尔森建构的纯粹法体系的整体性与封闭性，也将个体从施米特的政治统一体中解放出来，转向以相互联系的个人之经验的视角去构想社会整体。在博士导师斯潘的指引下，沃格林开始接触柏拉图和亚里士多德的古典哲学，对古希腊哲学的研究奠定了沃格林学术思想的根基。正是得益于实用主义对个体意识的解放与古典政治学对实在结构的发现，沃格林才可能提出个人对真理的代表这一代表类型，并产生他的代表理论的第三个范畴，也即“规范性的”范畴。
沃格林认为，无论是“程序性的”还是“生存性的”范畴，都还囿于新康德主义应然（Sein）与实然（Sollen）的二元对立中。他以美国实用主义与古典政治学破除了这组二元论，先是将部分从整体、将个体从群体中解放出来，再是以柏拉图—亚里士多德意义上的“实在”代替“实然”。对真理代表的发现，让沃格林召回了被韦伯所摒除的价值理性的权威，也找回了经验的世俗维度与超验维度的平衡，以此重塑政治科学的完整性。
二、对初级型代表的理论反思
在《新政治科学》一开始，沃格林阐明试图厘清“代表”概念的原因。他指出，严谨的政治科学需要区分两类符号：一类是受意识形态扭曲、作为现实政治组成部分的政治符号，另一类是经过理论反思、带有认知性价值的理论符号。之所以要区分两者，是因为这些在“社会自我彰显过程中作为社会小宇宙之必要成分而制造出来的语言符号”，在政治科学中无法经受理论语境的检验。考察被当时的代议制民主国家所垄断的“代表”观念，纠正现实政治对概念的扭曲，是沃格林重建政治科学的根本性一步。
从政治科学与现代政治的区分出发，沃格林首先将代议民主制下大众对“代表”的惯常理解——即初级型代表（elemental type of representation）——作为理论考察的对象。所谓初级型代表，是指“在社会内部的自我解释层面，被详细说明的描述型代表制”。此类代表通过民主选举而获得公职，可根据选民资格、地区与年龄分布、选民偏好、选举程序等外部信息进行描述。沃格林认为，这类代表仅仅反映了政治社会的外部存在，譬如，选民的整体状况与操作性的选举过程，但是，这套程序框架本身并未自动为代表提供“可欲的本质”。在此，沃格林并未直接点明何谓“可欲的本质”——这要在他的代表理论的最后一个环节充分展开后才可能被揭示，但是，显然，他否认可以将基于选举程序产生的初级型代表作为代表的本质。当民主制国家理所当然地支持并推广着这一“框架内的制度区域”时，沃格林指出，这一“框架本身尚处在阴影之中”，未经理论的检省。若在代议民主制的框架下理解“代表”，则只有投票选举产生的公职人员才能算作代表，但是，沃格林对制度框架本身的质疑，颠覆了民选代表的充分正当性，从而引出了下一层次的代表类型。
当时与英、美民主制国家相对峙的苏联体制推进了沃格林的思考。在冷战格局下，以美国为首的西方民主国家将没有民选机制的体制一律视为民主的对立面，但是，沃格林发现，尽管当时苏维埃政府不具备民主选举这一要件，其政令却能够获得人民的广泛服从。沃格林认为西方经验主义的研究路径无法从理论上解释这一现象，必须建构一种新的理论模型，由此，他提炼出一种不同于民主代表的代表类型：
为了成形而利于行动，政治社会必须有一个内部结构，使该社会的某些成员能够为他们的命令行为取得习惯性的服从…他们（统治者）能够为社会而行动，他们的行为不是被归责于一己之私人，而是被归责于作为一个整体的社会…当一个人的行为事实上是被这样归责时，他就是一个社会的代表。
此类代表被标记为“存在意义的代表”（existential sense of representation），不同于代议民主制下的初级型代表，存在意义的代表（下称“存在代表”）的权威并非来自法律赋予的地位，而是来自政治社会的需要及其成员的信任，其支配的正当性源于政治共同体的生存需要。换言之，只要政府能够避免特殊利益，在公共生活中充当起一种普遍性，以保卫领土和提供正义等公共需求为目标，则不论其是否经过民选机制，都得以被称为是政治体的代表。
存在代表是与政治社会同步产生与互动的一种代表类型。沃格林于《法的本质》一书中指出：“社会通过连属化（articulation）的过程而得以存在，其结果是代表的产生与对代表的接纳，而只要社会接纳其为代表，社会就能持续存在着。”他的所谓连属化，指的是“人类把自身组织为一个利于行动的社会”。社会连属化的过程，必伴随代表的产生，因为，社会必须经由代表这一中介才能自我发令并组织集体行动，从而形成有组织的政治秩序。这一自我发令的过程，即形成法律规定的建制的过程。在沃格林看来，代表最初的产生不是凭借实证法的规定，而是社会连属化过程的伴随性后果。存在先于规范是沃格林代表理论的逻辑，由宪法赋予其权威的初级型代表是不够的，因为代表的代表性不在于法理层面，而在于存在层面。通过援引莫里斯·奥里乌的说法，沃格林强调：
代表者权力的权威从存在上说先于实证法对于该权利的规定...…法律的起源不能在法律规定中寻找，而是必须在以命令消除纷争之局的决断中寻找。
换言之，存在代表的权威凌驾于初级型代表之上，而且是初级型代表权力之来源——实证法赖以制定的基础。
实际上，初级型代表也可同时是存在代表。根据社会连属化类型的不同，不同的政治社会产生代表的方式各异，只要能被政治社会接受为代表，代表社会的整体利益来组织行动，则本质上就是存在代表。即便是西方民主制意义上的初级型代表，一经接纳，也应当发挥存在代表的功能并形成实质的支配关系。因此，沃格林说，“在民主政治中，统治权力仍然是统治权力，但是人们羞于面对这个事实。”
在澄清有关民主的误解后，沃格林将民主制下的“代表”一词置入历史语境中去把握：在西方民主制下，代表主要是由“人民”选举产生。通过考察英国历史，沃格林发现西方民主制下的“人民”这一核心政治术语，在经过漫长的国王权力与议会权力的斗争后，实际上已吸收了“国土（realm）”和“属民（subject）”这两个中世纪的政治符号，最终，“人民”这一符号容纳了代表者与其社会成员联结为一体的含义。也就是说，民主制国家在社会连属化的同时，已将存在代表的含义蕴含在了“人民”这一概念中，既然存在代表的权威才是实证法的基础，那么在时间序列上，对存在代表的承认要优先于对初级型代表的承认，然而，这些国家逐渐遗忘了代表的本质，对存在代表的品格亦不负抱有期待与承认。沃格林指出，西方民主制国家对“代表”符号的霸占会产生严重的现实后果：在国家内部，对代表作为政治体的普遍利益之代表的遗忘，导致初级型代表不再能履行存在层面的职责，长此以往，即便是宪法赋予的合法性也无法保障初级型代表的权威；在部分地区，民主制国家不顾当地特殊的连属化类型与存在层面的条件，大肆推广初级型代表，造成当地的政治混乱，这也不过凸显了西方在政治文化层面的狭隘心理。
三、对存在意义的代表的理论反思
沃格林借讨论存在代表以批判初级型代表，并不意味着存在代表穷尽了“代表”概念的含义。早在1931年对施米特的《宪法学说》的一篇评论中，沃格林已流露出批判存在代表的端倪。在这一评论中，沃格林肯定了施米特对凯尔森的实证法理论的批判：在凯尔森看来，宪法效力因归于一套法学家预设的基础规范，施米特则认为法律领域在本质上并非独立存在，不能封闭于法律自身内部的一套规范之中，而必须指向法的有效性与统一性的基础，即超越法律领域的政治决断的行动。法律领域既然不存在独立性，那么，代表的正当性就不能只归结于法的权威，所以施米特说“代表不是什么规范程序，它不是一种程序或手续，而是一种存在性质的东西……在代表中，一种更高的存在被具体地显现出来。”施米特的这一观点呼应了沃格林的代表理论的前半部分——代表的权威从存在层面而言凌驾于实证法之上，且是实证法赖以制定与实施的基础。
但是，在另一方面，沃格林流露出对施米特代表理论的根基的质疑。在施米特的理论架构中，由于全体人民不可能同时在场，即使同时在场，也不可能全都具备政治意识，所以不可能实现“最小限度的（被）代表”——让人民自己代表自己；而必须通过“最大限度的代表”，即代表的统治，才能使得政治统一体显现出来。如何使带有君主制色彩的“最大限度的代表”思想与民主制的时代主流结合在一起，对施米特来说，是一个难题。君主制本质上是统治与被统治的关系，民主制看似消除了统一体内部的统治关系，如何缓和这一矛盾？施米特的解决方案是重构民主制的含义。施米特认为，政治身份的同质性才是实质性的，这一实质同类性正是建构政治统一体的基础，因此，“民主制的核心概念是人民，而不是人”。“人民”就是基于民族、宗教或阶级认同而从属于特定族群并拥有共同的政治身份。因代表者与被其代表的人民都从属于共同的族群，所以，两者之间只有量上的不平等，而无实质的不平等，在统治过程中，“统治与被统治、治理与被治理之间的区分并没有表现出或产生出质的差异”。在民主制框架下，“人民之声即上帝之声”。代表者凭借自身的超凡特质获得人民的信任，成为人民意志的代表与政治统一体的“专政者”，当“专政者”作为统一体的代表进行治理时，他不受一般规范的限制，也不受制于单个人民的意志，而是根据“专政者的自由裁量（Ermessen）”，进行制宪行动并塑造政治秩序。
作为政治共同体的代表，施米特笔下的代表颇似沃格林提出的存在意义的代表。沃格林对施米特的代表理论的批评主要有三点，第一，他认为剖除人的“个”性、以“人民”这一政治身份作为政治统一体同一性的预设是不可接受的。因为，抽象的集体意志不能泯灭现实中的人的真实在场，也不能由独断的单一意志消解掉数量庞大的公民意志，否则无异于让公民在政治方面始终保持冷漠以至于完全不参与决断。第二，施米特的理论包含着德国传统国家理论中将国家人格化的倾向，施米特笔下的国家以统一体的形象呈现，“统治者则将统一体的激情（pathos）纳入他一人之中，让国家的形象在他的行动中变得可见”，此中不无还魂绝对君主制的野心。最后，也是沃格林最为警惕的，是施米特对“是”（Is）与“应当”（Ought）的混淆。沃格林认为，“施米特只是揭示了被方法论的纯净性所掩盖的对政治现实的依赖，但并没有反思这种依赖本身，也没有反思规范性（normativity）”，换言之，施米特只是不加反思地将代表的决断视作法律规范的效力之源，将法的正当性简单地筑立在法律的实证性的基础上。对此，沃格林称“效力的更深一层的含义在于法律规范因其是合法的（lawful）而具有强制的本质，由此让特定一些人信仰法的效力”，不是独裁者的命令，而是蕴含于法中的道德规定性，构成了法律规范的有效性。
沃格林在1930年代初期的一篇演讲，表明了他对决断主义的态度：“我无法接受施米特的决断。因为究竟谁来决断呢？施米特没有告诉我们；他说国家在其内部自行决断，由此他避免述及决断的主体……民族国家的核心……是种信仰，而非……决断。”在沃格林看来，决断本身没有问题，问题在于如何决断，施米特笔下专政者的决断带有盲目与非理性的信仰色彩，而真正的决断必须是理性的结果。正如龚桑所说，“在沃格林看来，决断不是将政治体从虚空带入存在的非理性行动，而是由善的代表（a representation of the good）所激发的一种理性的行动”。
在《政治宗教》（1938）一文中，沃格林将存在代表问题置于更宏大的宗教世俗化与极权主义兴起的时代背景下。沃格林认为，极权主义“不仅仅是一个政治的和道德的现象……而且在宗教意义上都是邪恶的恶魔性实质（satanical substance）”。伴随中世纪晚期基督教会的解体，国家与世俗精神权威吸纳了宗教体系内部发展出的符号资源，并将原本对超验的最高实在的探索置换为内在于世的变革目标。霍布斯创造的利维坦是宗教世俗化进程中的关键形象：处在上帝之下的不再是教会，而是“作为集体人格的社会”和“作为国家的人格代表者的君主”。通过君主这一象征，社会以神秘的方式被整合为一体，上帝之下的统一体的秩序与和平成为了终极的目标。沃格林指出，这一架构与施米特的代表理论颇为相似，“在德国的理论中，领袖是人民的‘代表’无异于霍布斯的君主是人民的代表——国家的人格载体”。不同的是，施米特为其做理论背书的国家社会主义德国已经发展为了“极端的世俗教会”。具体而言，霍布斯笔下的上帝已经被世俗之神——人民——所取缔，“人民的声音成为神的声音”，对存在秩序的求索被内在于世的激进变革代替。当代表者的意志成为了人民意志的唯一体现者，代表者对人民真实的统治关系也被“神圣化的民族精神”所遮蔽。
沃格林意识到，一旦将集体与世俗秩序赋予绝对的正当性，其后果是集体意志对个体精神的淹没，个体最终沦为实现整体终极理想进程中的工具，“人的存在丧失了真实性。人与人之间的关系遭到割裂……人被变成了在传动箱里机械运转的机器部件，抽象地往外战斗和杀戮”。世俗宗教以统一体之名持续塑造着国家的“神话”，通过政治宣传、公众演说、游行庆典、激进战争等方式鼓动人心，民族国家的神话成为滋生仇恨与暴行的根源，窒息了心灵对存在的终极秩序的求索。
显然，沃格林对存在代表的反思根植于他的时代。他将这类代表同德国国家社会主义的崛起联系在一起，并将极权政治的诞生置于更为广阔的宗教世俗化的背景下解读。他反对以世俗的集体生存秩序作为最高且唯一的目标，因为，这一目标本身是对实在结构的遗忘，会使集体共同陷入脱轨的危险，现代极权主义即为实例。沃格林自然也反对将世俗政治精神的结晶——存在代表的权威予以绝对化。
四、超验真理的代表之二分
无论初级型代表还是存在代表，都还囿于新康德主义“应然”与“实然”的二元对立，前者遵循规范性程序的逻辑，后者遵循现实秩序的逻辑。尽管施米特以“现实”的逻辑挑战“规范”的逻辑，但是，对沃格林而言，“现实”不仅意味着实证主义者眼中可见的世界，而且意味着人的意识中对超验性真理的经验。因此，要突破二元对立的思维框架，必须将代表与超验性的本源相联系。
在《新政治科学》一书中，沃格林指出，“代表问题未被存在意义上的代表所穷尽”，因此，他提出了代表的第三层次，即超验真理的代表（下文称“真理代表”）。但是，他的这一提法极易遭受误解，有学者就认为，沃格林的药方是要让“社会和超验的秩序产生关联”，由社会“代表超验的宇宙秩序”，通过将“国家内部的封闭秩序带到世界的总体秩序这样的框架下”，使政治的正当性被确定下来。这一解读实在是对概念的望文生义。要准确把握沃格林的思想，不仅需要对两类真理代表作出区分，还要进一步探讨存在意义的代表与超验真理的代表之间的关系。
政治社会作为超验真理的代表，只是沃格林讨论的第一类真理代表。在《新政治科学》中，沃格林讨论了近东和远东的古代帝国自视为宇宙真理的代表这一政治现象，他将此类政治体标记为“宇宙论帝国”。他认为早期帝国自视为真理的代表有着重要意义：一方面，政治社会依赖超验秩序所提供的合法性建立与维系公共秩序，另一方面，公共秩序的良善又增进了对超验本源的信赖，世俗秩序与超验秩序相辅相成。但是，政治社会作为超验秩序的代表会面临两重困境：一是随着疆域的扩展，当两个各自宣称代表着普遍真理的政治体发生碰撞时，原本支撑着各自小宇宙秩序的“普遍性”必然面临威胁与挑战，精神秩序的丧失往往带来现实秩序的解体；二是当社会一味宣称自己为真理代表，本身就容易引发从超验秩序中堕落的问题。对作为采取宇宙论帝国形式的典型的大卫帝国，沃格林曾这样评论道：
当一个民族的王国、祭司和先知的组织被赋予神的话语的权威时，启示本身的含义已经被牺牲了……
宪法的规范性成分是行恶的根源，因为它赋予各种制度和人们的行为以神意的权威，而不管实际制度如何歪曲了神的意志。
如果大卫帝国的统治者可以依附神的名义滥行权能，那么，与落入独断的存在意义的代表岂非殊途同归，只是前者以神作为正当性之源，后者以集体秩序作为正当性之源？由此可见，代表的正当性并不在作为真理代表的政治社会之中。
在政治社会作为超验真理的代表之外，沃格林提出了另一种可能性：在帝国衰微之际的无序与混乱中，原本赖以支撑政治小宇宙的真理受到了动摇与质问，而这一质问行为本身包含了对真理的求索，正是求索行为开启了个人对超验真理的代表。沃格林提出这一点时，他想到的是公元前800至公元前300年帝国秩序衰微之际涌现出的哲人与先知，其中将真理价值绝对化的希腊哲人柏拉图与亚里士多德是沃格林心中的典范。
为什么真理代表相较于存在代表更具有权威？为了阐明这一问题，沃格林借助了柏拉图《理想国》中的分析方法，这一方法，他名之为“人类学原理”。根据该原理，“一切政体的变化都是出于那个掌握着政权的集团本身，如果这个集团本身之中产生了分歧和内讧的话”，城邦的秩序由统治者的灵魂秩序奠定，因此，政体类型的变化是由城邦中占统治地位的人的灵魂类型的变化所致。当城邦原有的社会领袖失去其精神权威，城邦秩序与道德水准土崩瓦解之际，只有真理代表能凭其精神秩序树立起新的权威，柏拉图的《高尔吉亚》正反映了权威从存在代表（政治人）向真理代表（哲人）转移的过程。
真理代表何以在乱世中安顿精神秩序？其实，正是在乱局之中，原本固若金汤的社会小宇宙之秩序土崩瓦解，才让秩序的追问者不得不踏入实在的领域，承认在现实权力纷争之外存在着具有更高权威的实在领域。他们突破了宇宙论神话范畴，率先发现“心”具有发现超验秩序的功能，并将之从混沌的体验中分殊化。正是对此领域的发现，让以柏拉图为代表的哲人经验到了心灵对超验本源的敞开，发展出“哲人自主的人格”（autonomous personality of the philosopher）。灵魂在最大限度的敞开中感受到对神圣智慧（Sophon）之爱，“爱神”的体验被转化为对美（Kalon）、善（Agathon）的爱欲（Eros），以及对正义（Dike）的追求和通过死亡之眼对尘世的审判。
在趋向神圣智慧的途中，哲人获得了灵魂中的定序力量，其心灵之眼亦从凡间转向神界。这一转向让哲人发现现世生存之非本真性，他们不会像意见者那样代表着自我或特定集团的利益去武断批判，而是代表超验之本源来审视现世的生活。“这种灵魂敞开的经验成为一种新权威的来源……神是其灵魂的尺度，所以他可以成为社会的尺度”。在灵魂经验“实在”的过程中，他们主动去呼应神性真理，通过让自己的行动和实在秩序相协调，内在于人的“爱神”之本性得到充分发展，真理代表的精神权威亦由此树立。
五、超验真理的代表与存在意义的代表
在理论层面，超验真理的代表较存在代表更接近权威的本源，但是，在现实层面，真理代表是否可能成为生存代表？这一问题与千年前柏拉图笔下哲人与政治人之争遥相呼应。对此，沃格林的看法是否定的：首先，在统治人数方面，哲人团体难以形成规模，“在实际的历史层面，哲人不是社会的规范力量，他与各种各样的力量相互竞争，柏拉图的秩序见解不是人所共有，而只限于有限的群体”。配为代表的人数之寡少完全是真理的结构使然，因为对实在秩序的发现与维护完全依赖于脆弱的信本身，鲜有人能克制统治欲（libido dominandi）而不将真理实体化。即使果真能找到超验真理的代表，这类代表又倾向于克制自身的权力欲，因为，“成为最高统治者的过程往往伴有抢劫和暴力，违背了至善”，所以，除非人们自愿臣服于德性的统治，否则真理代表不会为了权柄而牺牲美德。最后，倘若真理代表果真成为了统治者，现实世界又充斥着全凭欲望与激情行事的莽撞之徒，他们往往不屈从于美善的原则，而是屈服于力的原则，然而要依靠法律的强制力去惩戒作恶者，又与真理代表以美德统治的原则不符。
照此推论，真理代表在现实社会中不可能成为统治者，或者是因为现实世界本来就难以孕生真理代表，或者是因为众人本不愿接受美德的统治，究其实质，在于现实秩序本身根本不具有完美的结构。然而，在人的意识中具有超越当前现状的趋力，这一趋力让人能够“看见”完美秩序本身，这一心灵经验被沃格林理解为不可见的实在秩序与可见的现实秩序之间充溢着的张力，人正居于这组张力之间，既内在于世地存在着，同时又朝向超验的本源敞开。对于能“看见”实在结构的人来说，秩序的本源是唯一的，而其形诸历史的实际形式却变幻无穷，现实秩序永远无法抵达实在秩序的完美结构，但是，个体在心灵中对永恒本质的探求与模仿，却能通向不朽，因此，“人不是‘必死者’，而是一种致力于奔向不朽的存在。”
沃格林对实在秩序的揭示深化了此前对存在意义代表的批判，更准确地说，是对于世俗宗教所蕴含的内在化趋势的批判。缘何批判？因为认识到了实在结构本身的悖论，即人作为内在于世界之中，却能凭其理智朝向神圣敞开的居间存在物，可以在实在秩序与生存秩序的兼际去叩问真理；但是，人不可能将神圣秩序内在化、野心勃勃地去实践之，任何试图占有与实现真理的内在主义形而上的企图最终都会被历史反噬：
实在的秩序不是一组关于内在—世界对象的命题，它是超验世界的至善(summum bonum)，被体验为灵魂中的定位力量，我们只能以类比的符号谈论它。超验实在不可能是以内在—世界数据为方式的认知对象，因为它并不与人共享内在生存的有限性和暂时性；它是永恒的，在时间之外。
深谙古希腊智慧的沃格林指出存在的悖论之谜，“社会的体制秩序不必被建构为其本性或形式，因为任何时候制度的横截面并不是一个有着自己本体地位的东西”。存在是流，而历史中的易朽之物是流的横截面，以当时德国国家社会主义为代表的政治宗教，为实现自命的真理而颠覆了现实，即是陷入了以截面把握本体的悖论之中。
对应于实在秩序与现实秩序的区分，沃格林基于亚里士多德的著述，同样区分了本体论范畴的城邦与历史经验范畴的城邦。他认为，在“城邦唯一的本性和多种实现种类之间”始终存在紧张关系，政治体的本质与其历史形式之间永远存在一道鸿沟。无论是城邦的本质，还是城邦的历史现实，二者皆属政治科学研究的范围，但是，对于城邦本质的探索至为重要，后者只是对前者的补充。超验真理的代表，或者说，探究城邦本质的哲人，因其是沟通经验范畴与本体论范畴的桥梁，由此拥有至高的权威。
尽管真理代表无法成为城邦统治者，尽管因实在的秩序与现实的秩序的张力，有关完美秩序的理念本身几乎没有被实现的可能，但是，“好社会的存在依赖于具有‘标准和尺度’的人占据社会主导地位”。在真理代表的指引下，关于秩序的见解将化为实际秩序的组成部分，使现实秩序无法逃脱真理代表内心尺度的评价与审判。正是在对现实政体不断进行纠偏的过程中，实现最佳秩序的潜能才能被唤醒。另一方面，存在代表不仅需要关于现实世界的经验知识以统御城邦，也需要通过真理代表获取关于城邦完美范式的知识，使政治体不断接近良好秩序。
不过，沃格林并不一味强调超验真理代表的角色。他清晰地意识到，城邦不是哲人的城邦，而是真理代表（“哲人”）和存在代表（“政治人”）共同营建的成果。这一想法具体呈现于他1958年写作的《法的本质》中。他指出，为了奠定现实世界的法律秩序，社会代表运用强力是必要的：首先，这是为了维持政治生存，以强力施行政令、回应公民的不服从行为。这并不意味着公民不能反对政治权威，只是在沃格林看来，“公共讨论不能劣化为个人的独断与反抗”，而是个人意见必须纳入公共性的“政治批评与投票等政治行动的框架之中”。其次，关于秩序之真理的答案不是唯一准确的，但是，社会的运行不允许无止境的争论，因此，在最终的决断中，必然含有强力与专断的成分。第三，也是最关键的一点，是人类的有限性。沃格林承袭亚里士多德的观点，认为在现实社会中，部分公民缺乏人格的完整发展，也有部分公民“生而为奴”，因为，他们灵魂中的一些阻力干扰了他们与存在的秩序相协调，他们受到骄傲与惰性、激进与懦弱、愚昧与自满的支配，因此始终无法“成为（亚里士多德意义上的）成熟之人，而必须要靠社会的压力、积极的警示和强力的威慑来保证他们能始终直道而行”。
以上三点表明，存在代表对强力的运用在现实政治中是必需的，政治体的生存需求迫使实在秩序对经验秩序作出妥协。结合存在代表的功能，沃格林对代表思想进行了深层的整合并提出：法律规范的有效性有两个源头，一是源于社会代表的权力及其立法的职能，二是源于本体论层面的规范性(normativity)权威。在此，沃格林在1950年代初期提出的“存在意义的代表”转化为了“社会代表”，而真理代表所象征的规范尺度，则被转化为现实秩序的规范性源泉。沃格林坚持两类代表对维系社会秩序的必要性，社会秩序的二源论正反映了沃格林将近代国家理论中的国家理性学说与西方古典政治学进行融合的努力，但是，他也强调两者并非同源，亦不可发生混淆。
为什么要明确区分真理代表与存在代表，强调两者并非同源？在这一区分背后，对应的是沃格林对“是”（Is）与“应当”（Ought）的区分，是对从实在中堕落的警惕：
作为一种立法科学，政治学并不具有将不完美的形式转变为最好形式的任务，相反，任何这样一种尝试都遭到拒绝，因为它只会引发动乱和革命。
当存在意义代表僭越了真理代表的地位，权力与真理的结合让他们自信而狂妄地试图改造世界，改造进程所引发的剧烈的社会动荡，让社会秩序与精神秩序同时陷入失序的边缘。当权力僭越了真理，其现实恶果常被后世理解为是哲学在扰乱现实秩序，当哲学沾上污名，对“是”（Is）与“应当”（Ought）的区分也就愈加困难，想在哲学指引下，“恢复对原则与本源的意识”也就愈加艰难。因而，不得不划清现实与本质、存在代表与真理代表的界限，“两种真理的并存与紧张是文明的一种持久结构”，唯有恰当地区分才能维系住相对良善的现实秩序，防止堕入失序的危险。与其说沃格林在找寻代表的本质，不如说在找寻不同代表类型之间的平衡点。在《法的本质》中，沃格林暗示当社会代表（存在意义的代表）不再能履行自身职责时，哲人（超验真理的代表）将是社会的最后一道防线，他们要担起立法的重任，此时，“哲人之典范将与现实秩序内在地紧密相连，并作为树立规范的标准”。
行文至此，我们可以理解沃格林论及初级型代表时说“框架本身并未自动为代表提供可欲的本质”的“可欲的本质”究竟为何。沃格林《柏拉图与亚里士多德》一书中的阐释——“美德是一，框架是多；框架是死的，灵魂的生活是活的”——可以提供借鉴。此处“框架”可以理解为“政体”，亦即政治生活的组织形式。承袭柏拉图的思想，沃格林认为组织形式是末，参与政治生活之人的美德是本，以末证明本，是本末倒置。代表作为政治生活的核心人物，只有他的美德才能使框架焕发意义，只有美德才能在政治社会中发挥权威作用。沃格林的理论探索背后，是他对现实的忧虑。对于那种只顾及框架而漠视本源的庸俗民主制，沃格林在《科学、政治与灵知主义》（1959）一文中表达了对其前景的悲观：民主政府若缺乏“灵性与理智的约束”，很可能在鼓吹平等、自由观念的同时，最终滑向“精神堕落的精英专政”。
结语：古典政治学还原下的“代表”概念
沃格林的代表理论是对时代氛围的一种反映。当古老偶像的神坛被理性推翻，新起诸神的斗争让以韦伯为代表的学者谨慎地悬置起价值理性的权威，具有规范作用的正当性沦为了经验主义者眼中的合法性。在韦伯的影响下，理论家们有关民主与专制、规范与决断、应然与实然的争论甚嚣尘上，沃格林对这种二元对立的思维方式的批评，转化为对初级型代表与存在型代表的理论反思。对于初级型代表这一类型，沃格林指出了它对法律效力之现实源泉的刻意忽视；对于存在意义的代表这一类型，沃格林则意识到其背后隐含的宗教世俗化与极权主义的危险趋势，“那些扭曲意识（deforming consciousness）的人会妄自声称具有代表权，声称具有对大众的统治权并引导大众走向畸变（deformation）”。
对于代表概念的探索逐层攀升，导向了以柏拉图与亚里士多德为典范的超验真理的代表。通过对超验真理的代表的阐述，沃格林寻回了被韦伯的正当性理论所摒除的价值理性的权威，他以对柏拉图—亚里士多德意义上的“实在”秩序的洞见，恢复了被现代人所遗忘的古典的存在意识。沃格林的代表理论最终回归古典政治学，并不偶然。古典政治学立足于对城邦及人类灵魂疾病（nosos）的诊断与治疗，而自霍布斯以来的现代政治理论家却将人类灵魂之失序状态视作“人的自然状态”，并在这一预设之上提出了诸多政治制度的改良构想。在沃格林看来，只对外部框架进行调整，漠视灵魂疾病的政治学不能称作完整的政治科学，重新夺回古希腊哲人的代表权威，是对现代政治理论的完整性的修复，更是对原则与本源的意识的修复。
有意思的是，沃格林并非简单主张以超验真理的代表，取缔存在意义的代表。在《柏拉图与亚里士多德》及《法的本质》等书中，他深入阐明超验真理的代表在现实政治中的局限性，提出必须与存在代表一同作为源头各异的两股力量，共同形成实际的政治秩序。可以将这视作沃格林对近代国家理论中的国家理性学说与古典政治学进行调和的一种努力，但是，后者是其理论的重心。于沃格林而言，运用古希腊思想资源还原“代表”之本质，并非现代西方知识分子充满感伤色彩的文化乡愁，而是“对1750年后被破坏掉而曾经存在过的‘存在之意识’进行恢复”。
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