一、问题的缘起

 

　　 约莫二十多年前，我写了《知识与道德的辩证性结构：我对朱子学的一些看法》[1]，之后对船山做出人性史哲学之研究 [2]，并展开象山、阳明的研究 [3]。除此之外，我对蕺山也有几篇相关的作品 [4]，并先后与王船山哲学对比，而逐渐豁显我所向往的儒学发展——两端而一致、身心一如、内圣外王交为体用 [5] 。这近三十年来的探索里，我一直有个想法，认为对宋明儒学的理解，应当深到文化精神的底蕴去诠释，要扣紧整个历史社会总体，正视整个族群心灵意识的发展过程。我以为这样的探索将有益于整个族群的自我认知、自我诠释、自我转化以及可能的创造发展。再说，对于文化精神底蕴的诠释，对于心灵意识的发展理解，既是对于整个族群的深入认知，同时也是对于我人自身的深入认知。我一直以为我人自家的生命与整个族群的文化生命，息息相关，两者互为能产与所产。用方东美先生的说法，这是共命慧与自证慧之间的关系 [6] 。用唐君毅先生的话语来说，当中国民族花果飘零了，我们就得通过生命自觉的努力，灵根自植，好好生长、好好养护，才能克服劫难，才能有一崭新的发展可能 [7] 。

　　

　　 事实上，这三十多年来的人文探索生涯，我便是在这样的思考下进行的。我对于时下人文学的探索，极感不满意。他们仍然不免于新饾饤考据般的兜环子，聚拢了一堆注释，累积了一窝参考书目，但与心性无关，与生命无关，与历史无关，与社会无关。有关的往往只是做为新科举功名，做为一学术体制里象牙塔中的彼此月旦品评，并据此有了新的权力升迁，这权力老实说与现实、与理想往往又都是无关紧要的。他们往往习惯于在围城里，自说自话，学着在体制化里被彼此吹捧成优雅的身段，矫揉做态的唱着小曲儿，就像鹦鹉学语般地，嘎嘎然不可以已。我知道并不是学界全然如此，但体制化的力量，伴随着资本主义化消费化的发展过程，我说的情况还会更恶化，这是明显易见的。为了学术的共命与共业，我呼吁年青一辈的学者朋友，凡所论一定要在你的腔子里起了作用，在你的生命或整个族群的生命起了真实的感应，不可以只拿一大堆话语文字，做为追逐权力与功名的工具。特别是论起儒学的天理、本心、良知，更应与现实存在境域有一深切而真实的呼应，因为儒学之为儒学不是对象化的死物，而是 “活生生的实存而有” 进到这世间的真实生命。

　　

　　 在一九八九年左右，我曾与友人蒋年丰先生、陈荣灼先生谈起宋明儒学到清初的发展，若进到整个族群心灵意识深处来看，我们将可以发现宋代的理学，尤其朱学强调的是 “超越的形式性”，而明代的心学，尤其阳明学强调的是 “内在的主体性”，至于由阳明学到蕺山学，进而到黄宗羲、王夫之，那更显露了由“内在的主体性”转而为 “纯粹的意向性”，进一步再转出 “存在的历史性”。我认为这是宋明新儒学配合着世界史的脉动，逐渐开展出的康庄大道。可惜清初康熙帝、李光地又回到朱子学的脉络，并且朱子学原先强调的 “超越的形式性” 在帝皇专制君父之权高于一切的压迫下，逐渐异化扭曲，而与 “绝对的专制性” 密合为一，后来终成了 “以理杀人“ 的利器 [8] 。朱子学在清代被御用、被官学化成了专制的利器，这使得朱子学变得毫无生人之气；但朱子学传到日本却成了日本迈向明治维新的改革动力之一 [9] 。问题不在朱子学本身如何，而是在历史社会总体的发展过程里，朱子学以什么样的角色进到这个场域之中，以什么样的精神样貌呈现之、作用之。这必得涉及到心灵意识深层发展及其相关之理解与诠释的问题，不可忽视。

　　

　　 记得年丰兄与荣灼兄极赞成我的理解，并要我将这一段精神意识发展史做一番厘清。年丰兄甚至认为我可以此做为博士论文来做，我也有这般看法。后来，我因为醉心于存有学的探索，投入熊十力的体用哲学之诠释与重建；但我并没有外于我前面所提的问题意识，我之写定《存有、意识与实践》一书，其实，可以视为顺着我前面的思路，在王船山人性史的探索之后的进一步发展，这与我现在正努力的 “存有三态论” 更是息息相关。廿年过去了，基于以前自家的探索，我想在这基础上，对于 “主体性”、“意向性“、“历史性” 做一既是哲学类型学，又是心灵意识理路的概括对比建构。

　　

二、朱子学对“道德之超越形式性”的确立

 

　　 这些年来，我发现中西文明的对比是总体的，经由这样的对比，有助于我们对自家文化的深层理解。经过多方的阅读与思考，我大体认为 “道德与存在的一致性” 原则与华人传统之强调天人、物我、人己通而为一是密切相关的；相对而言，“思维与存在的一致性” 原则，其神人、物我、人己则是分而为二的，这是西方文化的主流传统。前者采取的是 “存有的连续观”，而后者强调的是 “存有的断裂观” [10] 。“道德与存在的一致性” 原则不采主客两橛观，而是强调主客不二、境识俱泯，他以天地人交与参赞成的总体做为一切生发之根源，而此生发之根源即名之曰 “道”。

　　

　　 “道” 是一切存在之源，也是一切价值之源，存在与价值是通而为一的，而且其通而为一的方式并不是一种 “共相的升进”，而是一种生命的交融。这意义下的 “存在” 就不是一与主体分隔开来的存在，不是一对象化的存在，不是一 “我--它”（I--it）下的存在，而是一 “我--你”（I--Thou）下的存在 [11] 。“存在” 是人迎向存在而为存在，是存在迎向人而为存在，是在彼此的相互迎向过程中而为存在之彰显。就在这相互迎向的过程中，人们对存在有其感受体会，有其意义认知，有其价值取向。或者，我们可以说 “存在” 之调适而上遂，则通于 “道”，而其落实则为 “德”。“道” 亦可转语为 “天”，“德” 可转语为 “性”。“道生德蓄” 亦可转语说是 “天命之谓性”。[12]

　　

　　 如此说来，当我们说 “存在之理” 时，其实必然隐含着 “道德之理”，或者更甚的说，“存在之理” 与 “道德之理” 是通而为一的。所不同的是，“存在之理” 可以是一对象性探究的对象之理，亦可以是收归自家身心的道德之理。再者，“存在之理” 的对象性探究亦可以有两个不同的层次，一是自然科学层次的理，另一是人文学问层次的理，前者与价值无关，而后者与价值密切相关。后者之对象性之理，依儒学传统而言，可以收归到自家身心的道德之理。

　　

　　 “道德与存在的一致性” 它的重点并不在于道德之实践动力与存在之动源的一致性，而是 “道德之理” 与 “存在之理” 的一致性。格物穷理所穷的正是此理，而此 “理” 由伦常日用间，而上通于太极之理，上通于道德的超越形式性之理。朱子这样的思考是将北宋前期所谓的 “圣人本天，释氏本心” (此语见《二程遗书》卷第廿二下)的 “天” 进一步的道德理性化，而成就的一套诠释系统。这样的儒学是一重大的转折，它朝向道德的智识主义之路走。或者，我们可以说朱子经由这样一套道德智识主义的途径重新证立了一道德的形上之源，因而稳立了道统说的神圣性与正当性，从而想推宋代朝向一道德理想王国建立的可能，并且以这样的方式，希望能与佛老相抗。

　　

　　 朱子之所以特为《大学》做一〈格物补传〉，此亦基于以上所述之道德智识主义之立场所致。然此〈格物补传〉虽强调对于事物之理的穷究，看似一横摄的认知系统，但却将归于纵贯的创生系统；或者说此横摄的认知系统之为一道德认知系统，必隐含一纵贯的创生系统以为基底，否则为不可能。若直接裁为横摄的认知系统，那就会有所谓 “歧出” 之论。[13]

　　

　　 〈格物补传〉强调 “所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也” 。显然地，朱子所重在 “”物“” 之 “理”，然而这 “理” 可是伦常物事之理，而不是如阳明去格竹子的外物之理。“伦常物事之理” 是可以内化，可以调适而上遂于道的；但这样的调适上遂之过程是须得正视的，不能只重在一宗教式的合一，也不能落在一美感情境式的合一，而须得正视外在客观事物之为一外在客观事物，从事物之理逐层调适而上遂于太极之理。这么一来，朱子认为：人只能就其意识所及的对象物做为思考的起点，人心与物理就不能儱侗视为一不可分的整体，而应从 “以主摄客” 的角度来思考。他说：“盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。” 须得留意的是，这样的 “以主摄客” 看似横摄的认知活动，但此认知可是道德事理之认知，此不同于自然科学之认知，因而虽横摄而却预取一全体之豁显。“格物” 在 “穷理”，而 “穷理” 在 “致知”。

　　

　　 “是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。” 这里说 “因其已知之理” 而 “益穷之”，可见所重不在横摄的 “心知” 对 “物理”，而是就此横摄的心知对物理，再 “益穷之”，这是由知识系统的清楚，而往存在系统的回溯，因为唯有存在系统的回溯才能 “以求至乎其极”。这么一来，我们明白的知道并不是要以横摄的认知去穷尽天下之物，穷尽天下之理，而是就吾人所认知的往自家身心收摄，而上提至一存在的形上之源。因为当我们展开横摄的道德认知的时候，便隐含着一涵养主敬的活动，这便是回溯到存在的形上之源的动力。

　　

　　 “至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣！此谓物格，此谓知之至也”。“用力之久” 之所以 “豁然贯通” 为可能，是因随预取着 “道德之理与存在之理的同一性”，是因为横摄的道德认知活动必隐含一存在的溯源活动，这样的 “豁然贯通”，并不是亚理士多德式的 “共相的升进”，而是 “全体大用的彰显” 。值得注意的是，朱子所说的 “吾心之全体大用无不明” 与 “众物之表里精粗无不到”，是一体之两面，仍然在 “心知/物理” 的思考格局来说，这是朱子道德智识主义的特色。换言之，“吾心之全体大用无不明” 是落在 “已发”上说的，不是在 “未发”上涵养出来的境界。

　　

　　 “众物之表里精粗无不到” 是在 “吾心之全体大用无不明” 下说的；一样的，“吾心之全体大用无不明” 是在 “众物之表里精粗无不到” 下说的。“全体大用” 不是境界语，而是表里精粗无不到的实践。这里，我们发现朱子极力的摆脱带有美学情怀的心性修养之儱侗，也摆脱了宗教式神秘主义之冥契，而极力的强调道德超越形式性原则之证立。就此而言，朱子学实亦重要之转折，但不是歧出。经由以上的疏释，我们可以说朱子之理学乃是一 “横摄归纵” 的系统，此是宋代理学之 “集大成”，是一儒学重要的转折发展，但不是歧出，不是 “继别为宗”。相对而言，陆象山是一 “纵贯创生” 的系统，此的确有别于 “理学”，而以心学直契孟子。

　　

　　 如上所说，可进一步推述 “太极之理” 不是一最高的共相，而是一物一物 “表里精粗无不到” 的 “全体大用”，这是心灵经由道德认知的活动，逐渐转为存在的追溯，逐渐的进到一 “存有学的照亮” 。所谓 “豁然贯通”，就是 “存有学的照亮”，照得事物明白而清楚。这样的照亮不是美学式的境界，而是落在对象化的清楚，是对于任何事物的伦常之理表里精粗无不至的清楚。“存有学的照亮 ”为的不是“”默契道妙”，不是上遂于 “性与天道”，而是 “月印万川” 的落实于伦常日用之间。这便看到那道德的超越形式性原则全体大用的落实于事事物物之中，在事事物物之中都可以发现那道德的超越形式性原则。

　　

　　 吾人既已厘清此 “横摄归纵” 的系统，知其重在对象物之认知，再转而上极于道体；此不同于 “纵贯创生” 之系统，重在由道体与主体的内在同一性，并因之纵而贯之、创生万事万物。朱子 “横摄” 为要，便将道体与主体合一之虚幻性瓦解开来，并真正视到物体之存在。正视物体之存在，便自会正视一客观法则性的存在，这正显示一儒学发展的新转折；然虽为转折，仍归于纵也。就以阳明所辑《朱子晚年定论》之话语脉络，实亦不悖此 “横摄归纵” 的系统。如此之系络实与阳明学有距离。

　　

三、阳明学对“道德之内在主体性”的立定

 

　　 盖阳明之学与象山之学虽引为同调，但却有所异。象山、明道近之，皆属一道德美学式的实践；阳明则再由此转为一 “纵贯横推” 的系统。此 “纵贯横推” 之系统实乃朱子 “横摄归纵” 的转折发展。从朱子的 “横摄归纵” 到阳明的 “纵贯横推”，在阳明思想历程可能就是由 “格竹子” 到“致良知” 的历程。

　　

　　 “横摄归纵” 重在 “横摄”，此是一道德认知系统；“纵贯横推”重在 “横推”，此是一道德实践系统；而两者之座落点都在心体之做为主体上。朱子之重点在于 “格事事物物之理”，阳明之重点在于 “致良知于事事物物之上” 。阳明 “格竹子” 而病，此是错用了朱子的格物工夫，如此只有 “横摄” 而没有 “归纵”，自不能豁然贯通。尔后，阳明龙场悟道已不是走一 “横摄归纵” 之路，而是在百死千难中，经由生死关而进入主体与道体的冥契状态。阳明之由百死千难中进入主体与道体的冥契状态，此已非话语系统的溯源，而是生命实存的证悟；于阳明而言，“良知” 已不只是一圣贤教言而已，“良知” 乃其生命之体，亦是造化之精灵。

　　

　　 朱子所说之 “致知在格物” 是说 “致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。” [14] 而阳明于《大学问》中则说 “致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。……故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。” [15] 这是个大转折，而阳明所作的《朱子晚年定论》介乎其间 [16] 。《朱子晚年定论 · 答黄直卿书》云：“为学直是先要立本。文义却可且与说出正意，令其宽心玩味；未可便令考校同异，研究纤密，恐其意思促迫，难得长进。” 由《答吕子约》云：“文字虽不可废，然涵养本原而察于天理人欲之判，此是日用动静之间，不可顷刻间断底事。” 此分明见出 “横摄归纵” 的大方向，有此横摄归纵之朱子，方有纵贯横推之阳明，此是一转折发展。

　　

　　 朱子与阳明皆同意儒学之本怀，强调 “道德与存在的一致性”，朱子之理学重在 “理” 上的一致性，而阳明心学则重在 “心” 上的一致性。前者强调 “道德之理” 与 “存在之理” 的一致性，这样的一致性是由道德的智识主义之途径做成的；后者强调 “道德之源” 与 “存在之源” 的一致性，并强调须由道德的实践途径方能将此一致性彰显出来。阳明虽亦同于先儒之 “一体观”，但阳明强调 “一体之仁”，这是经由 “仁” 的感通实践，才通为一体的[17] 。“一体” 不是宗教上的忘我神迷，不是美学上的境界合一；而是走向人间世，力行实践所达成。

　　

　　 从朱子到阳明，这是由 “道德的超越形式性原则” 转向“道德的内在主体性原则”，而两者之座落点都在 “心体” 之做为一 “主体” 上说。唯朱子之主体乃是一 “以主摄客” “横摄”义下的，道德认知义下的主体，而阳明之主体则是一 “主客不二” “纵贯” 义下的，道德实践义下的主体。朱子学之主体虽为 “横摄”，但毕竟 “归纵”；阳明学之主体虽为 “纵贯”，但重在 “横推”。前者之归纵，指向一根源之总体的确立；后者之横推，则重在个人主体的确立。前者重在客观法则性的确立，而后者重在道德主体动源的开发。由隋唐之 “经学” 转为宋代之 “理学”，朱子 “道德超越形式性原理” 的证立是一重大转折；而由宋代之 “理学” 再转为明代之 “心学”，阳明 “道德内在主体性原理” 的证立，这又是一大转折。就以阳明之转折而言，他标举的《朱子晚年定论》正显示了其中诠释转化的关键转折点。

　　

　　 再进一步言之，依程朱学，谈论任何事物，自是一 “即事言理”、“即物言理” 的传统，但这样说的 “理” 多是伦理之理，而说的事物亦多是伦理之事物，即非伦理之事物亦多转为此意象而理解之。这是从一事一物，并即于其中即了解此 “物物一太极”，又此物物一太极，又统体一太极也。这样的物事多失却了动态的历程义，反而重在静态的理型义，当然这样的静态的理型义并不同于柏拉图式的理型义，亦不同于亚理士多得的形式义，它是伦理的理型义。

　　

　　 再以 “心性” 问题论之，程朱学强调 “心” 是气之灵，而 “性” 则是道德本性，心可以通过修养工夫让道德本性具于其中，而发为道德实践。总体言之，此与其 “涵养主敬”、“格物穷理”之工夫，密切相关。朱子所强调之 “道德本性” 重点在伦理的理型义，而不是道德创生义，此 “性即理” 之谓也。依朱子学论之，“心性” 是二，但不是以心治性，而是以 “心知” 穷其物理，而把握其理，并同时以 “心灵” 涵养其本性，如此之工夫，如车之双轮、鸟之双翼，“心” 以其 “灵” 与 “知” 通于 “性理”，合于太极。[18]

　　

　　 对比论之，陆王学之重点则在 “心即理” 之论，此心是道德本心，即此道德本心即是天理。这样说的 “天理” 虽明说其为天理，但其所重并不是 “伦理的理型义”，而是其 “道德创生义” 。如此说来，陆王学之 “心、性” 是一，而不是二。“心” 之做为一活动义说，其所重在 “灵”，而不在 “知”；是就存在的道德真实感说，而不是对物理的客观把握下的心知；是就主客交融义下的 “一体之仁”，而不是 “以主摄客” 并上及于统体太极的 “格物穷理” [19] 。

　　

　　 关联此 “心即理” 之说，陆王学自不会如程朱之强调 “理先气后”，而会强调 “吾心即宇宙”、“宇宙即吾心”。换言之，陆王学之重点在于 “心、性、理”，以及 “吾心、宇宙”（人与天地）这样的问题，而于 “理气” 问题则随顺传统之气化宇宙论，并无创意。不过值得注意的是，这样的气化宇宙论之 “气” 多不强调其为 “物质面” 或 “客观面”，而是强调其为 “心气合一”、“即心即气”，以 “心灵”为主导的路子。这是另一类型之 “理气合一论”。

　　

　　 陆王学之重视 “心即理”、“心性不二”、“心性天通而为一”，但于 “理欲问题” 上仍主张 “存天理、去人欲”，他们并未能正视人的感性欲望的价值。换言之，陆王学是将主体上遂于道体，这样的道体仍是以伦理性的道德创生性为主导的，并未正视 “气” 之优先性，而是以 “心” 为优先的。

　　

　　 进一步论之，陆王学谈论任何事物，亦是一 “即事言理”、“即物言理” 之立场。然而，彼所强调者是面对此事之伦理态度，或者说彼偏重于伦理的实践动源，而不是伦理的理型义。关连着 “一体之仁”，阳明学强调的是 “致良知于事事物物之上”，而不是朱子 “心知” 对于 “物理” 的把握。两者迥然不同。[20] 或者，吾人可以说程朱学于 “知”、“物” 之关系是在 “心、物为二” 的型态下思考的，“知” 是认知之知，是以心去认知事物的伦理性理型。相对而言，陆王学之 “知”、“物” 则是在 “心、物为一” 的型态下思考的，“知” 是知善知恶的 “知”，这样的 “知” 是就一 “伦理的实践指向” 与 “动源” 而说的知，“知”、“物” 的关系是 “致良知于事事物物之上” [21] 。它更且进一步又将 “物” 往后返而说 “意之所在即是物”，于是 “格物” 就是 “致远”，“致远” 即是 “诚意”，“诚意” 即是 “正心”，“心、意、知、物” 通而为一。

　　

四、蕺山学对“道德之纯粹意向性”的证成

 

　　 阳明学之强调 “道德内在的主体性”，就义理观念的发展来说，是从朱子的 “横向归纵” 转而为 “纵贯横推”，但就良知学本身的发展，却又有了新的转进，当然这转进也是关连到新的问题而滋生出来的。刘蕺山就这么说：“今天下争言良知矣！及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼。” [22] 这是就当时王学末流来说，但末流之为末流，就王学理论本身似乎也有可议论者。正因如此，蕺山以为若将龙溪之 “四无教” 更动一字便一切顺当矣！蕺山以为若 “心是有善无恶之心，则意亦是有善无恶之意，知亦是有善无恶之知，物亦是有善无恶之物”，这样才能 “心、意、知、物” 通贯为一。[23]

　　

　　 大体来说，龙溪的 “四无教” 是将阳明之 “四句教” 所含之 “主体性” 化去，而呈现其 “透明性” 与 “空无性”，而这样的 “化”，却也藏于阳明 “四句教” 之中，这是以 “四句教 ”之第一句 “无善无恶心之体” 赅摄并化解以下三句。蕺山则进一步，在这 “无善无恶心之体” 下，而就其 “微几”，而见其为好善恶恶，而特意彰显了 “善之纯粹意向性” 。蕺山以为：“天地间道理只是个有善而无恶，我辈人学问只是个为善而去恶，言有善便是无恶，言无恶便是有善，以此思之，则阳明先生所谓无善无恶心之体未必然也。” [24]  “阳明先生曰无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。理无动静，气有寂感，离气无理，动静有无，通一无二，今以理为静，以气为动，言有言无，则善恶之辨，辗转悠谬矣！” [25] 如上所引述的，阳明之学最终结穴在超乎善恶之上的 “心之体”，并因此而进一步说 “知善知恶” 的 “良知”，并说 “良知” 是心之本体，并即此 “致良知于事事物物之上，正其不正，使归于正” 。蕺山则专在有善无恶、好善恶恶的 “善的意向性” 下做工夫，并以为一论及善恶两端则落于念起念灭处，而不为究竟。这也就是说，蕺山进一步的破解了阳明可能的两端对治，而调适上遂到意的纯粹性上，并以 “意” 来  “存心” ，他说 “意是心之所存”，即指此而言。

　　

　　 显然地，阳明学对 “心” 、“意” 、“知” 、“物” 之论定，大体是如其虚笼地说的心灵意识之总体而为 “心”，如心之所发而为 “意”，就 “意” 之所在，而言其为 “物”，而再就心之本体，而言其为 “良知”，以是言 “致知在格物”。这是分解的说，再就此分解的说，而有对治之方。理论上之分解的说，实践方法论上则为对治，此是关联而一致的；此不同于理论上之为非分解的说，而实践方法论上亦采一非对治的方式。非分解的说，龙溪是归于空无透明而抒其义，蕺山则归于一善的纯粹意向性而展开其立论。

　　

　　 如此对比而论，相对于 “无善无恶心之体”，蕺山言 “有善有恶者心之动”；相对于 “有善有恶意之动”，蕺山言 “好善恶恶者意之静” 。此如前所言，显然地，蕺山是将 “心” 、“意” 之前后做了一个大的翻转，甚至可以认定他不只是以 “意” 为 “心” 之前，而 “心” 在“意” 之后；亦可以说 “意” 、“心” 乃是一 “存” 与 “发”，此为 “内、外” 之际，而非为 “前、后” 之际。明显可见，阳明所说之 “心” 是一虚笼地说之 “心”，当亦有超越本体一面；此与蕺山所说之 “心” 是一为意所发之心，是 “心念之心”，迥不相侔。然若对比而视，则可见此 “心念之心” 与阳明所说之 “意” 为近，盖阳明所说之 “意” 乃 “意念” 之 “意”，心念、意念，皆一于念也。其所不同者，意念重在心之所发上说，而心念则如其为心气之动而说，前者以心为体，而后者盖以心为气也，此所以不同也。[26]

　　

　　 蕺山认为 “学者但证得性体分明，而以时保之，即是慎矣！慎之工夫，只在主宰上，觉有主，是曰意，离意根一步，便是妄，便非独矣！” [27]，又说 “辨意不清，则以起灭为情缘；辨心不清，则以虚无落幻相。两者相为表里，言有言无，不可方物，即区区一点良知，亦终日受其颠倒播弄，而不自知，适以为济恶之具而已。” [28] 如此可见，蕺山深切见及阳明学末流之弊（案：特别是其末流，而不是阳明学本身），故不愿落入念起念灭处用工夫，甚而以为念起念灭处用工夫之为无用；工夫之用当在意根上用，而意根者何？意根乃是 “性体之独”，是无所依傍，而上及于天地宇宙的根源之性这样的 “独”，如此之 “独” 乃振拔于流俗之上，而又开启一崭新的善的意向性之可能，此善的意向性之可能则再转而开启一历史性，此于梨洲、船山可见及。蕺山之最重 “慎独”、“诚意” 之教，相较于阳明之 “致良知”，此当是 “以心着性”、 “归显于密” 之大工夫，此牟先生言之详矣！若关联此而论之，是可见蕺山所开启之意向性的哲学，虽亦强调打破心性主体在念起念灭处、主客两橛观的限制，但其 “归显于密” ，用力之所，重在内在 “心性修养”，而非走向历史社会之 “道德实践”。此反不若东林诸人仍强调由修身推而扩充之，及于社会之实践也。蕺山所行之路，仍是一形而上的保存之路，而非社会道德实践之开启也。但这样的理解是偏颇的，因为蕺山正通过这形而上的保存之路而开启他的实践之途，正因归显于密，所以开出了道德纯粹的意向性来，启动了走向生活世界的崭新可能。

　　

　　 显然地，蕺山将原先分上、下层的 “心、意”，分内、外层的 “知、物” 通而为一，而以「意」为首出。换言之，蕺山于整个心性结构不再落到 “分别相” 的层次作理论的分解与建构，而是由 “分别相” 上及于 “无分别相”，由 “境识俱起而已分” 上溯于 “境识俱起而未分”，由 “形乃谓之器” 回溯到 “见（现）乃谓之象”，如其 “见象” （现象）之描述与示现，这当然是阳明学进一步的转化与发展。[29]

　　

　　 “意” 之为一具体而实存之善的意向性，此可通过如上所述那种 “如其现象” 而还原之、描述之、示现之。如此一来，蕺山 “诚意” 之学便从原先阳明学等之对于意念的 “克治” 工夫，一转而为对于那具体而实存之善的意向性之 “护养”；并且以为离此护养，即无克治之可言，此即彼所谓 “静存之外无动察” 之谓也。换言之，相对于强调主体性之架构式的挺立，蕺山学则转化为重视意向性之辩证式的护养。正由于强调意向性之辩证式的护养，便使得道、理、气、性、情，心、意、知、物等都辩证的关联起来，而收摄于具体而实存的意向性之中。[30]

　　

　　 总而言之，刘蕺山哲学乃是一内敛而归显于密的哲学，就此而言，我们可以将之视为 “宋明理学的殿军”；但此归显于密的意向性哲学，却有一层新的转折，它不囿限于原先主体性哲学的思考，而迈向了广大的生活世界，开启了历史性与社会性的崭新契机，这是极为可贵的，它或可以说是一 “启蒙的转折”。[31] 笔者以为这里有一极为吊诡而有趣的连续性在，须得进一步去探索，而刘蕺山哲学正是此论题的关键处。

　　

五、船山学对“道德之存在历史性”的证立

 

　　 “明清之际” 是一重要的学术课题，其承继转接之论点，往往各有异同。大体说来，持外在论者以为明清之际是 “断裂” 的，而持内在论者则以为是 “连续” 的。前者可以钱宾四先生为代表，而后者则可以钱先生的高第余英时先生为代表。钱先生曰：“明清之际，诸家治学，尚多东林遗绪。梨洲嗣轨阳明，船山接迹横渠，亭林于心性不喜深谈，习斋则兼斥宋明，然皆有闻于宋明之绪论者也。不忘种姓，有志经世，皆确乎成其为故国之遗老，与干嘉之学精气敻绝焉！” [32]

　　

　　 显然地，钱先生将顾、黄、王，乃至习斋都往上溯源的与宋明关联起来立论， 至于说到干嘉之学则与宋明理学是 “精气敻绝”，他采取的是一 “断裂性” 的解释。钱先生谈到清儒学术时，充满感情的说 “彼其所以与晚明诸遗老异者，岂不在朝廷哉！岂不在朝廷之刀锯鼎镬富贵利达哉！” [33] 他对于持 “连续” 论者的批评是严厉的，他说 “说者犹谓满族入关，卒为我同化，政权虽移，中华之文运依然，诚浅之乎其为论也”。[34] 作为钱先生高弟的余英时先生则在《对清代思想史的一个新解释》有着不同的看法，他从 “尊德性” 与 “道问学” 两个侧面深入，而指出清学是从程朱的 “道问学” 转出。[35]

　　

　　 尽管余先生极为精巧的说他这样的论点只是为思想史找寻一内在理路，但我总觉得与钱先生的论点有所异同。当然，这样的内在理路并不是没意义的，只是该注意的不只是内在理路而已，而且牵涉到精神气脉（即钱先生所说的 “精气”）的转折，更是复杂难理。

　　

　　 其实，思想史上所谓的 “连续” 与 “断裂”，往往是难以截绝疏理的。此正如同黑白原是分明的，但置于色谱视之，则分明之断裂，亦是连续的。只是这色谱之偏左偏右，或者有所转折，须得言之其详，否则各执一说，并无益处。值得注意而有趣的是，往往外在历史社会总体的变迁与内在思维观念的逻辑有着若合符节的关系。再者，从大历史的观点来看，往往更见出内在精神的辩证发展。像宋明理学的理路，由 “朱子” 之重视 “性即理”，阳明之重视 “心即理”，再至明末的刘宗周强调 “诚意” “慎独”，这大体是循着 “超越的形式性”，转而为 “内在的主体性”，更转而为 “纯粹的意向性”。

　　

　　 当然以上所指是就其大脉络，小脉络本来就是万豁争流的，甚至转为地下  伏流，他日亦有再转为大流之可能。换言之，若硬是从某个小支流去转折的接续到未来某个大流，这是可能的；或者，从某个大流再转到某个小流，又转到另一本不太相关的另一大流上去，这亦是可能的。有兴趣做翻案文章的，依这样的做法，那是可以做不完的，但总的概括，去论其大脉络则是须要而且可以确定的。进一步审视之，我们发现由刘宗周所强调的 “纯粹的意向性” 再转而为 “生命的历史性”，这是一调适而流畅的发展，像黄宗羲、王船山都可以归到这个脉络上来处理。

　　

　　 当然，这里有一极重要的议题是与之相关的，须得一提。就以明末来说，在思想史的表面结构看来，左派王学狂禅之风颇盛，到处都是虚玄之谈，浮夸之论；但其深层结构则又是另一番光景，自明朝中叶以后，传入了西方的 “质测之学”（包括天文、历算、物理等自然科学），它渐渐在士大夫之间形成一股力量，这股力量扫除了中国以往喜将自然现象和人文现象挂搭在一起的玄学解释，而形成了 “启蒙” 作用。船山之学当然不能离开这个脉络来理解。[36] 我们可以说明末清初的 “实学” 之兴起，除了说是顺着 “道问学” 一路的内在发展，应进一步说是受了西学之刺激而引发出来的。正因为面对了如实的经验世界，解开了原先教条式的思想束缚，自然也就重视了人实存的历史性，这正与思想观念发展的理路合而为一。思想之发展，观念之递移，民族精神气运默运其间，有如是者哉﹗

　　

　　 总的来说，船山于理气问题上，既不同于程朱、亦不同于陆王，而是承继横渠，并进一步而展开。他所主张的固非 “理气二分” 说，亦非陆王之 “心气合一” 说，亦非纯是客观的材质论的唯气说，而是对比于心物二端而辩证的通而为一，做为一切开展的起点。换言之，船山之言 “理气合一”，实则先预取 “理气不二” 也，但这里所说的 “不二” 并不是逻辑上之等同不二，亦不是诡谲的通而为一的不二；而是辩证之综合为一不可分的整体这样的不二。值得注意的是，船山又以伦理性的语词赋给这本体之体的 “气” 一伦理意味，这便将自然世界与人文世界通而为一了。[37]

　　

　　 船山于理欲问题上，采取的自不会是宋明儒原先 “存天理、去人欲” 的路子；而是 “理欲合一” 之路。彼所说之 “理” 不是超越的形式性原理之理，亦非本心即是天理之理，而是落在历史社会总体，并溯其源而说的总体之理，即彼所说之 “贞一之理” 。至若彼所说之 “欲” 不是做为理所贬斥、控御之对象，而是理之所以能得实现的资具。这样的一个整体可以说是在长远的历史发展过程中形成的，是在复杂的社会总体中养成的，是在活泼泼的生活世界中长养而成的。

　　

　　 换言之，船山虽然重视人，但人之为人并不是一道德理性的理体般的存在，而是一 “活生生的实存而有”，是一有血有肉的，有情感、情绪，有思想，有意志的一个存在，这样的存在其核心虽亦可名之曰 “心”，但这样的 “心” 是与 “身” 关联成一个整体的 “心”，而不是一敻然绝待之体的 “心”，是与 “生活世界” 关联成一个整体的 “心”，而不是只从 “先验义” 去说的 “道德本心” 。“理” 之为 “理”，不是用来管束 “欲” 的规范，而是使得 “欲” 能够畅达乎道的 “引导性的原则”。  “欲” 之为 “欲” 亦不是被动的为理所管束的存在，而是做为理之为理得以落实下来的 “发生性的力量” 。船山特别指出的 “理” 、 “欲” 之分不是一般的、空泛的说的 “天理” 与 “人欲” 的区别，而是 “公理” 与 “私欲” 的分别。这样的分辨意味着船山已意识到 “公共领域” 或者说 “社会总体” 与 “理、欲” 这一对概念有密切的关联。这在在显示船山之学是不离于生活世界的。[38]

　　

　　 落于事物的理解上，船山既非如朱子之 “格物穷理”，亦非如阳明之 “致良知于事事物物” 这样的 “即事言理” 。我们可以说船山不同于程朱、陆王的是他不再只是如程朱学之以一切存在事物之具有一伦理性的理型，也不再如阳明学之强调道德实践的动力而已。随顺着他所强调的 “气” 之侧面，他重视事物在发展的历程中有其理则，这样的理则是在经验的发展过程中而衍申出来的，并不是先验的理型。或者，我们可以说正因他深切的注意到存在事物的历史性，所以他是最能注意到事物的脉动与势力问题的儒者。

　　

　　 依船山之学而论，一切推之于 “气”，然此 “气” 非与 “理” 相待之为气也，而是理气交融为一不可分之整体的 “气” ，即此 “气” 而为 “道” 。 “气” 之凝而为 “质”，然而 “气” 生 “质”，而 “质” 还生 “气” 也。这与前所述之 “交与为体” 是同样的思路，都是 “两端而一致” 的思路。[39] 顺此 “气化流行” 的自然史哲学论调，气之凝而为质，质之聚而成形，性即生焉。这实亦可理解为 “道生之、德蓄之” 的老传统 [40]，是 “生之谓性” 的老传统，只是此 “生” 亦可是创生义之生，亦可是生成义之生 [41] 。船山学两面皆能顾及。在此不断 “具体化” 的过程中，任何一 “具体” 都足以为其 “藏”，而且连续之体，互以为藏。“气、质” 互为藏，“质、形” 互为藏，“形、性” 互为藏，继而由此 “性” 往下说，则 “情受于性，性其藏也。乃迨其为情，而情亦自为藏矣。藏者必性生，而情乃生欲；故情上受性，下授欲。” [42] 可见 “性情互为藏”，进一步推之，我们可以说 “情欲互为藏”。[43] 如此说来，“道”、“理”、 “气” 、 “质” 、“形”、“性” 、“情” 、“才”  、“欲” 等都可以绾合为一不可分的总体，通之于宇宙造化的生之源。

　　

　　 船山更而分析世俗所谓的 “纵欲”，其实根本不是 “纵欲”，而是 “遏欲”，他说：“不肖者之纵其血气以用物，非能纵也，遏之而已矣。纵其目于一色，而天下之群色隐，况其未有色者乎？纵其耳于一声，而天下之群声閟，况其未有声者乎？纵其心于一求、而天下之群求塞，况其不可以求者乎？……故天下莫大于人之躬，任大而不惴，举小而不遗，前知而不疑，疾合于天而不窒，无遏之者，无所不达矣”。[44] 这段话很能显示船山对于 “欲望” 的看法，他深入的分析所谓的 “纵欲”，本质上是 “遏欲”的，他认为欲不可纵，纵之所以遏之也，欲亦不可遏，故宜畅其欲，达其情，而上通于道。[4

　　

　　 船山对于老子 “五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽” 之论点提出批评，以为这是 “不求诸己，而徒归怨于物也” 。当然，老子之论，若恰当言之，当可以深化诠释，知其重点在于此 “令人” 之  “令” 字上，而不在于 “五色、五音、五味” 上头。[46] “色、声、味之在天下，天下之故也。色、声、味之显于天下，耳、目、口之所察也。故告子之以食色言性，既未达于天下已然之迹；老氏之以虚无言性，抑未体夫辨色、审声、知味之原也” [47] 。这是说做为主体之所对的客体，它与我们的关系应操之于主体，不可为客体所夺。问题的重点不在于 “色、音、味” ，而在于如何的 “辨色、审声、知味” 。由 “辨色、审声、知味” 而知五色、五声、五味是 “性之显也”，是我们生命之所对、所摄，并因之而显现者。再说这 “辨、审、知”是有其恒定性的，这可以推极而溯之，肯定此 “色、音、味” 是 “道之撰也”，是生命总体之常具现所成者。就 “性之所显” 而说，是将外在之客观对象关连到做为主体的人生命之原上去说；就 “道之所撰” 而说，是将外在客观对象关连到宇宙造化之原上去说。如此一来，主客内外上下通贯为一，此乃合乎 “身心一如” 理论。

　　

　　 牟先生说船山 “能透过一连串的历史事象，而直见有一精神之实体在背后荡漾着，故见历史直为一精神表现之发展史，因而历史之每一步骤每一曲折，皆可得而解，得而明。…他确见到创造历史之本原，据经以通变，会变以归经。” [48] 就是这样的历史意识使得船山哲学有别于程朱、陆王。我们可以说程朱是 “道德天理论” 者，陆王是 “道德本心论” 者，而船山则是 “历史人性论” 者。正因如此，船山最能彰显的是诸多理学家所难以达致的 “理势合一论” 。“理” 是就道之开展而言其固然如此，而 “势” 是就事之所积而言其趋势如此的意思，此两者是 “一体之两面” 。船山一方面说理之成势，另方面则又说势之成理，“理之所势” 说明了道必得依理而开展于人间世事上，而势则是道在人间世事上的轨迹，此轨迹自有理在。由 “势之成理” 说明了惟有经由人间世事的轨迹方得寻得其理，进而方得谛知其道。前者是就人之参赞道而造就了历史来说，后者则就人通过了历史的理解而得参赞乎道。显然地，船山虽极有历史意识但却不是一平面的历史主义者，他是一立体通达乎道的历史人性论者。他一方面照顾到 “相乘之机”，但同时也回溯到 “贞一之理” 。[49] 经由以上的对比，我们明晰的发现由程朱学 “道德的超越形式性原理”、到陆王学 “道德的内在主体性原理”，及船山学 “生命的实存历史性原理”，这隐约的可以看到一内在理路的脉络。

　　

六、结语

 

　　 经由宋明清儒学的宏观鸟瞰，我们益可以发现船山学真有其时代的崭新启蒙意义。他真切的注意到人实存的历史性、经验的客观性，他摆脱了阳明学末流之由 “心无外物” 走向 “独我论” 以及 “无世界论” 的倾向，他摆脱了程朱学末流之由 “道问学” 走向 “寻行数墨” 的外在化倾向。当然，更重要的是他重新重视了 “继善成性”、“习与性成” 的 “历史人性论”，注意到历史与人性的辩证关联，并取得了人实存的主体能动性。再经由这样的主体能动性参与整个实存的场域，由 “理气合一” 而 “理欲合一”，更而达致 “哩势合一” 的理论系统。

　　

　　 朱子学似乎完成了对于 “道德的超越形式性原理” 的廓清，但却不自觉的陷溺在一外化的形式，落在历史的发展之中，又为帝皇专制所运用，成了一严重的封闭系统。船山学对于朱子学提出批判，将其所强调的道德超越的形式性原理转而为历史社会的总体性原理，这是船山所说 “贞一之理” 不同于朱子学所强调 “天理” 的地方。早先的阳明学对于朱子学的超越形式性原理所带来的封闭性，有其重要的解消作用，他高扬 “道德的内在主体性原理” 。阳明学让原先带有封建式的、专制式的理学走向普世化、平民化，个人道德的内在自由得到高度的发展。不过，值得注意的是，阳明的心学由于太高张了道德主体性，甚至将道体吞没了，堕入所谓  “情肆而识、虚玄而荡” 的境域。船山学对于阳明学提出批判，将其 “心外无物” 的命题转成了 “已有物”、“物已有”，己物交与参赞为一个总体这样的命题。这一方面保住了主体的能动性，而另方面则又注意到了经验的客观性。当然，不管主体的能动性、经验的客观性都在人实存的生活场域展开。船山学是以 “两端而一致” 的方式，本末交贯，通而为一个辩证之总体，即此总体是一切开展之启点，同时是终点。就存有论的层次而言，船山真正视到了 “理” 与 “气” 是两端、 “理” 与 “欲” 是两端、 “理”与 “势” 是两端，而这两端交与参赞而成一不可分的总体。

　　

　　 以 “真实存在” 的发现而言，朱子学重在超越的伦理性理型，阳明学重在内在的道德主体，而船山学则重在历史社会总体。这里，我们看到儒学一步步的走向生命的实存境域，真切的去面对真实的世间，并且以一种主体的对象化方式去面对一具有物质性的对象，以此物质性的对象做为不可化约的起点，这是极为难得的。我们若正视当代新儒学的发展，似乎亦在 “超越的伦理性理型” 与 “内在的道德主体”两者间摆荡，反而于船山学所重之历史社会总体颇为忽视。这是极为可惜的。

　　

　　 最后我想以引证我在〈迎接 “后牟宗三时代” 的来临：《牟宗三先生全集》出版纪感〉所说的话，来做为这次的结语。

　　

　　 《牟宗三先生全集》出版了，这标志着牟宗三哲学的完成，但这并不标志着牟宗三哲学的结束﹔相反的，它标志着牟宗三哲学的崭新起点。这崭新起点是一转折，是一回返，是一承继，是一批判，是一发展。

　　 ……

　　 一、“转折”，不再只停留于 “主体式的转折”，而应通解而化之，由“主体性” 转折为 “意向性”，再由 “意向性” 开启活生生的 “实存性” 。

　　 二、“回返”，不再只停留于 “销融式的回返”，而应调适而上遂，入于 “存有的根源”，进而 “存有的彰显”，再进一步转出一 “存有的执定”。

　　 三、“承继”，不再只停留于 “哲学史式的论述”，而应如理而下贯，一方面上遂于文化道统，另方面做一理论性的创造。

　　 四、“批判”，不再只停留于 “超越的分解”，而应辩证的落实，入于 “生活世界” 所成的历史社会总体， “即势成理，以理导势”，成就一社会的批判，进而开启一儒学的革命。

　　 五、“发展”，不再只停留于 “古典的诠释”，而应展开哲学的交谈，面对现代的生活话语，经由一活生的存在觉知，重构一崭新的学术话语，参与于全人类文明的交谈与建构。

　　

　　

　　 注 释

　　 [1]  请参见林安梧<知识与道德之辩证性结构──对朱子学的一些探讨> (《思与言》，22卷 4期，页1-13，一九八四年十一月，台北)该文收入林安梧《现代儒学论衡》，业强出版社印行，一九八七年，台北。

　　 [2]  请参见林安梧《王船山人性史哲学之研究》，东大图书公司印行，一九八七年，台北。

　　 [3]  < 象山心学义理规模下的本体诠释学> ，刊于《东方宗教研究》第一期，一九八七年九月，台北。<王阳明的本体诠释学：以《大学问》为核心的展开，《阳明学学术讨论会论文集》，一九八八年十一月，台北，行政院文建会暨国立台湾师范大学人文教育中心。这两篇文章都收到林安梧《中国宗教与意义治疗》明文书局印行，一九九六年四月，台北。

　　 [4]  请见林安梧<论刘蕺山哲学中「善之意向性」>，国立编译馆馆开，第十九卷第一期，页107-115，台北。以及 林安梧，1998年5月，关于「善之意向性」的问题之厘清与探讨：以刘蕺山哲学为核心的展开，（刘蕺山学思想论集），页155-166，中央研究院中国文哲研究所筹备处印行，台北”。

　　 [5]  请见林安梧，1999年9月，明末清初关于「格物致知」的一些问题：以王船山人性史哲学为核心的宏观理解，《中央研究院中国文哲研究所集刊》，第十五期，页313--335，台北。以及 林安梧，2001年6月，从「以心控身」到「身心一如」︰以王夫之哲学为核心兼及于程朱、陆王的讨论，《国文学报》第三十期，页77—96，国立台湾师范大学国文学系，台北。

　　 [6]   关于此请参见方东美着〈哲学三慧〉一文，此文乃中国哲学会第三届年会论文，时为一九三八年，后收入氏着《生生之德》一书中，黎明文化事业公司印行，一九八七年七月四版，台北。

　　 [7]  唐先生有《说中国民族之花果飘零》一书，三民书局印行，一九七四年，台北。

　　 [8]  我曾对戴震做过相当的研究，请参见 林安梧，1993年6月，「以理杀人」与「道德教化」－－环绕戴东原对于朱子哲学的批评而展开对于道德育的一个理解与检讨， 刊于《鹅湖学志》，第十期，页91-116，台北。这篇文章以及相关的论述，后来收在《中国近现代思想观念史论》一书之中，学生书局印行，一九九六年，台北。

　　 [9]  关于此，请参见黄秉泰《儒学与现代化：中韩日儒学之比较研究》第三章〈日本的儒学〉，社会科学文献出版社印行，一九九五年六月，北京。

　　 [10]   关于「存有的连续观」与「存有的断裂观」的对比，大体是综合了杜维明以及张光直的论点，而作成的哲学判断，请参见林安梧《儒学与中国传统社会之哲学省察》第六章〈血缘性纵贯轴下「宗法国家」的宗教与理性〉，幼狮文化事业公印印行，一九九六年四月，台北。

　　 [11]   关于「我与你」(I and Thou)、「我与它」(I and it)的对比，是藉经马丁．布伯(Martin Buber)的说法而来的，请参见氏着《我与你》一书，陈维刚中译本，桂冠图书公司印行，一九九一年一月，台北。

　　 [12]  此段所论，以及以下数段，吾有专文说之较详，请参见林安梧《人文学方法论：诠释的存有学探源》第五章〈道：语言调适而上遂的本源〉，读册文化公司印行，二OO三年七月，台北。

　　 [13]  朱子的《大学》〈格物补传〉历来争议甚多，牟先生以为此即可见是一「横摄认知的静涵静摄系统」，其详请参见牟宗三先生着《心体与性体》一书第三册，正中书局印行，一九六八年，台北。我则以为虽为横摄实为归纵也，当然，朱子有一转折，这是无庸置疑的，请参见拙著〈儒学的转折：从阳明的《朱子晚年定论》说起〉，此文曾在中国哲学会，二OOO年年会中宣读。此处所论，多本于此文。

　　 [14]   请参见朱熹《四书章句集注》《大学章句》，页6-7，鹅湖出版社印行，一九八四年九月，台北。

　　 [15  ]请参见<王阳明的本体诠释学：以《大学问》为核心的展开，《阳明学学术讨论会论文集》，一九八八年十一月，台北，行政院文建会暨国立台湾师范大学人文教育中心。这篇文章收入林安梧《中国宗教与意义治疗》明文书局印行，一九九六年四月，台北。

　　 [16]   关于此，请参见陈荣捷《王阳明传习录详注集评》，附录〈从朱子晚年定论看阳明之于朱子〉，页437-472，台湾学生书局印行，一九八三年十二月，台北。

　　 [17]   关于一体观，请参见同注15。

　　 [18]  或者，我们可以这么说：『性即理』指的是将『人与宇宙的内在同一性』视为一『超越的形式性原则』。就其为超越的，可以知其为先于人的生活世界与整个历史社会总体的，是一虚廓之体，故说是一形式性的原则，此形式性的原则必须挂搭于作为实质性原则的气上，才得开显。或者，我们可以说，经由实质性原则气上的磨练，才能使那超越的形式性原则由隐之显，这由隐之显的过程即是一道德实践的过程。朱子所谓『涵养用敬，格物穷理』皆指此而言。以上所论，请参见笔者所著〈实践的异化及其复归之可能──环绕台湾当前处境对新儒家实践问题的理解与检讨〉，《儒释道与现代社会学术研讨会论文集》，页164，台湾台中，东海大学哲学研究所，一九九○年十二月，台中。

　　 [19]  关于陆王学与朱子学之对比，请参见拙著<知识与道德的辩证性结构──对朱子学的一些探讨>（收入林安梧《现代儒学论衡》，页145-168，业强出版社印行，一九八七年，台北）、<象山心学义理下的本体诠释学>（收入林安梧《中国宗教与意义治疗》，页51-80，明文书局印行，一九九六年，台北）。本文论及「心即理」与「性即理」之区别，多本于此。

　　 [20]  关于「一体之仁」论点，请参见王阳明<大学问>，此在在可见阳明所说之「良知」并不是「主客两橛」下的思考，而是主客融通为一的感通振动。

　　 [21]   牟先生即以为此物应是「行为物」，此说多次见于他的著作中，最近重读《现象与物自身》亦见之，见书第七章〈执相与无执相的对照〉第十二节「儒家的无执的存有论」，页435-437，台湾学生书局印行，一九九O年三月四刷，台北。

　　 [22]  见《刘子遗书及遗编》卷六，＜证学杂解＞，解廿五。

　　 [23]  见《刘子遗书及遗编》卷四○，＜年谱＞上，页915。

　　 [24]  见《刘子遗书及遗编》卷十九，＜论学书＞，页338。

　　 [25]  见《刘子遗书及遗编》卷十二，＜学言＞下，页176。

　　 [26]  有关蕺山「心」、「意」之问题，其详请参见林安梧< 论刘蕺山哲学中「善之意向性」──以＜答董标心意十问＞为核心的展开>，《国立编译馆馆刊》，第十九卷第一期， 1991年1月， 107-115，台北。

　　 [27]  见《明儒学案》卷六十二＜蕺山学案＞页  1512，里仁书局，一九八七年二月，台北。

　　 [28]  见《刘子遗书及遗编》卷十二，＜学言＞下，页182。

　　 [29]  关于此，请参见林安梧<《揭谛》发刊词──「道」与「言」> ，特别是第一节「道显为象」，《揭谛》创刊号，页1-14，一九九七年六月，南华管理学院哲学研究所，嘉义大林。

　　 [30]  关于此，笔者已先有所论及，请参阅林安梧前揭文<论刘蕺山哲学中「善之意向性」>，国立编译馆馆开，页107-115。

　　 [31]  钱宾四先生、牟宗三先生皆以刘蕺山为「宋明理学的殿军」，钱氏之说见《宋明理学概述》，页417，台湾学生书局印行，一九七七年修订再版，台北。牟氏之说，见牟宗三前揭书<序言>。又「启蒙」一语乃大陆学者萧萐父、冯天瑜等与西方汉学家对顾、黄、王等思想家的论法，不过彼等多将此两者（殿军与启蒙）做一断裂而对比的理解，少做内在思维的连续探索。笔者以为这里有一极为吊诡而有趣的连续性在，须得进一步去探索，而刘蕺山哲学正是此论题的关键处。

　　 [32]  参见钱穆《中国近三百年学术史》（上）自序，页1，台湾商务印书馆印行，一九六八年，台北。

　　 [33]   同上注。

　　 [34]  同上注，页3。

　　 [35]  余先生虽强调内在理路主连续说，但他清楚的指出「我自己所提出的『内在理路』的新解释，并不能代替外缘论，而是对他们的一种补充、一种修正罢了。学术思想的发展决不可能不受种种外在环境的刺激，然而只讲外缘，忽略了内在理路，则学术思想史终无法讲到家、无法讲得细致入微。」，参见余英时 <清代思想史的一个新解释 >，收入《历史与思想》页155，联经图书公司印行，一九七六年九月，台北。

　　 [36]  当时来华之传教士，据梁启超《中国近三百年学术史》所载表列知名人士即有数十人之多，国籍遍及全欧，所著译书数百种（见氏着页31-39）；而王船山亦曾明文反驳过利马窦《天主实义》之理论（见《周易外传》卷五，页18，广文版《船山易学》，页950），凡此皆可见西学之盛行，船山虽反驳利马窦，但船山之治学方法实亦受西学影响，而船山好友方以智亦深于质测之学，船山屡称之。

　　 [37]  以上论点是笔者对于船山学的概括理解，请参见林安梧《王船山人性史哲学之研究》，页98-105。

　　 [38]  关于此，请参见拙著<重返王船山：以「理欲合一」论为核心的展开>，收入《王船山学术研讨会论文集》，页156-166，辅仁大学出版社印行，一九九三年十月，台北。又姜广辉、郑凯堂以为船山在人生论上反对「存天理、去人欲」，而在认识论上则赞成「存天理、去人欲」，此颇有所见（见姜广辉<王船山的「继善成性」论：探寻心性论新的会通点>，同上所述论文集，页  236-244）。不过，若从「存    公理，去私欲」来理解，一切就豁然贯通了。又余英时先生论及明清之际时所谓「新公私观的出现」与此密切相关，见氏着《现代儒学论》，页18，八方文化企业公司印行，一九九六年，香港。

　　 [39]  请参见林安梧《王船山人性史哲学之研究》，页111，东大图书公司印行，一九八七年，台北。又关于此「两端而一致」之论，请参见曾昭旭先生< 王船山两端一致论衍义>，收入《王船山学术研讨会论文集》，页 109-114，辅仁大学出版社印行，一九九三年十月，台北。又关于「乾坤并建」之思想，请参见曾昭旭《王船山哲学》，第三编，第二章，第三、一节「船山之乾坤并建说」，页339-342，远景出版社印行，一九八三年二月，台北。

　　 [40]  请参见《老子道德经》第五十一章。

　　 [41]  关于此，傅斯年说之甚详，请参见氏着《性命古训辨证》上卷，中央研究院历史语研研究所，一九九二年十二月景印二版，台北南港。

　　 [42]  见王船山《诗广传》<邶风>，页23，河洛图书出版社印行，一九七四年九月台景印版。

　　 [43]  船山谓「性情相需者也，始终相成者也，体用相函者也。性以发情，情以充性；始以肇终，终以集始；体以致用，用以备体」（见《周易外传》卷五，页22，广文版《船山易学》，页958，广文书局印行，一九七一年五月。

　　 [44]  见前揭书《诗广传》卷四，<大雅>，页112-113。

　　 [45]  船山于《诗广传》中盛发「性情相与通贯」之义理，他认为情下授欲而上受于性，又性所以藏道也，总括来说则是：下畅其欲，中达其情，上通于道。请参看曾昭旭《王船山哲学》〈船山之诗经学〉４、论情之性质，５、论治情之道，二小节，页100-114。又船山更秉乎此思想，对老子「五色令人目盲，五音令人耳聋……」之说，提出驳斥，他认为老子是不求诸己而归怨于物，这是愚蠢之见，请参看《尚书引义》，卷六，〈顾命〉，河洛版，页146-149 。又船山于《老子衍》中，引申其义，以为此当归之于心。见该书，河洛版，页8。

　　 [46]  见王夫之《老子衍》，页4，河洛图书出版社印行，一九七五年五月，台北。

　　 [47]  请参见《尚书引义》，页146，河洛图书公司印行，一九七五年，台北。

　　 [48]  请参见牟宗三先生<黑格尔与王船山>，收入氏着《生命的学问》，页179，三民书局印行，一九七八年三版，台北。

　　 [49]  以上论点是笔者对于船山学的概括理解，请参见林安梧《王船山人性史哲学之研究》，页118-129。

　　

　　  作者单位：慈济大学宗教与人文研究所