客觀的了解與中國文化之再造
牟宗三先生於第一屆當代新儒學國際研討會主題演講
1990年12月29日 台北中央圖書館6
王財貴先生 整理
前些日子，聯合報刊載了香港吳明先生所記錄的一個訪問辭，那篇訪問辭的最後，我有兩句話，說：「當今我們最須要的是要有客觀的正解，有正解而後有正行。」所謂「正解」、「正行」，是模仿佛教八正道中的詞語而說的，佛教教人修行有八種正確之道，又叫八聖道分，即正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等，「正解」與「正行」之意都包含在裏邊。簡單地說，正解是正當正確的了解，正行是正當正確的實行。為什麼我們處在這時代特別須要正解正行呢？我有一些感想，在這個「當代新儒學國際會議」上講一講，我想是很恰當的。
前幾年在大陸湖北曾舉辦一個熊十力先生百年誕辰的紀念會，他們出了一個紀念專輯，大概大陸上一些相關的文章都收了，海外的很少。收輯的範圍包括前後三代，前一代是老一輩的，是熊先生那輩，包括比他稍大的一些人以及他的同輩與比他稍晚的，如蔡元培、馬一浮、梁漱溟、賀麟、馮友蘭等都在內，老一代的人多，文章也多；中一代是像我這一輩的，下一代是當今中青年一輩，人物文章都不多，也寫得不好，只有一篇朱寶昌寫得較好，而最差的是任繼愈，其他則大體不甚相干，只報告一些事實。整個看完了這一個中國近百年來對中國哲學界頗具代表性的紀念專輯，我立即有一個很難過的感想，就是：中國從明朝亡國以後，學問傳統即告斷絕，所謂學絕道喪，一直到清末民初，社會上了不起的高級知識份子，大體都有真性情，在某一方面說，亦有真智慧，真志氣。但他們為什麼都不得成正果？這些真性情、真智慧、真志氣算是白白地浪費了！我常想：這癥結到底出在什麼地方？
我思考的結果發現癥結是在於他們生命中都缺乏某種東西，那種東西就是孔子所說的「學而時習之」的那個「學」。生命中的真性情、真智慧、真志氣都要靠「學養」來充實才可以支撐得起來，而那一輩老先生正好都缺乏足夠的學養。人在社會中要關心時代，關心天下家國大事。但人是有限的存在，關心的事那麼多那麼大，所以若光靠天生一點氣質所凝結的才情華釆，而無學問知識以充實之，長養之，怎能應付得來？尤其在此風雨飄搖的時代，「學養」之足不足遂成為一個非常嚴肅的問題。「學養」，實在的說，也就是對問題要做「客觀的了解」，要有正確的知識，不誤解，也不唤y。什麼叫唤y？我且舉一個例子：有明崇禎末年，天下大亂，內有闖王，外有滿州，舉國如焚，正如《桃花扇》中所謂：「十七年憂國如病，呼不應天靈祖靈，調不來親兵救兵。白練無情，送君一命。傷心煞煤山私幸，獨殉了社稷蒼生。」結果是崇禎皇帝于殺宮後跑到煤山自縊身死。當那時局正緊，皇帝臨朝與百官植邥r，理學家劉蕺山上奏說：「陛下心安，則天下安矣。」這句話當然有其至理，我們不能說劉蕺山說錯話，就如講邏輯有所謂分析命題，分析命題絕不會錯，但因為它不是綜合命題，所以對經驗知識無所助益。在當時，「陛下心安」當然是「天下安」的必要條件，但並非充分條件。在國難當頭，正須拿出辦法來時，「知識」、「學養」，是不可缺少的要件，這時光講大學正心修身即可進而治國平天下是不夠的。所以以「陛下心安」來作為安邦之策，可以說是講了一句廢話，難怪崇禎皇帝一聽，就嘆息道：「迂哉！劉宗周。」就叫劉蕺山歸鄉養老去了。劉蕺山所以講出如此唤y而不切實際的話，正是因為對政治之所以為政治無客觀的了解之故。>
處理現實事務當然繁瑣而需學問，政治、社會問題皆然。這道理極易明白，我現在且暫時不談這方面的事。只就有關宏揚中國傳統智慧的工作來看，看如果缺乏正確客觀的學問，對學術文化乃至整個國家民族前途有何決定性的影響。學術文化上的影響，對照政治、社會活動來說，本是「虛層」的影響，但「虛以控實」，其影響尤為廣泛而深遠，所以我說它是一種「決定性的影響」，我們不可輕看，以為是不急之務。不過學術文化上的事，幾微有無之間，若不明白指出來，一般人是不容易察覺的，所以我一個個舉實例而說明它：
民國以來，在學術界最出名的是胡適之先生，從其《中國哲學史大綱》看來，他本是一個講中國哲學的人，但其實他對中國哲學一點都不了解，沒有一句相應的話，所以只寫了上卷，後來也寫不下去了，轉去做考證，考證禪宗，也以外行人瞎考證，根本不知道禪宗內部的問題，只去做些外圍的事，如考證版本的真假，這與禪宗有何本質的關係？況且憑什麼你就能斷定《六祖壇經》一定是神會造的呢？照我一看，我不須考證，就知道神會寫不出來，因為神會的思想是另一個思路，神會禪是「如來禪」，《六祖壇經》是「祖師禪」，祖師禪是真正的禪宗之禪，是神會了解不到的。胡適先生連這一點都不清楚，還想跟人辯，難怪被鈴木大拙當面斥為外行，其實他是真的外行。以像他這種人來領導學術界，出大風頭，這當然非國家學術之福。所以他雖以哲學起家，到後來不但不講哲學，並且反哲學。他極力宣傳科學與考據，考據也並非不可以講，不過考據是歷史家的本份，但胡適先生既不讀歷史，亦不讀哲學，亦不讀科學，他只去考紅樓夢。考紅樓夢能考出科學來嗎？—他所有的學問就是這樣—浪費、無成。所以馮友蘭出來寫哲學史就超過他了。
說到馮友蘭的《中國哲學史》，是比胡適進了一步，至少表面上很像個樣子，一直到現在，西方人認為中國哲學史，還是以馮友蘭所作的為最好，余英時也這樣說。但他的討好，其實是表面的，因為他此書有一討巧的地方，平常人看不出來。他用的是選錄方式，西方人寫哲學史大體是用詮釋的方式。選錄方式不是不可以，但馮友蘭作這本書很狡猾，說好聽是很謹慎，所以很能保持一種「學術謹嚴」的氣氛。因為他很少對所引的文獻加以解釋，他盡量少說自己的話，盡量不做判斷，所以讀者實在很難猜透他到底對那些文獻懂呢？還是不懂？到了他該說話時，他就說幾句不痛不癢的話。若有真正下論斷的大關節，則一說便錯，由此，我們便可看出他實在不了解。所以很早我就說他這本哲學史是「膿包哲學」，膿包的特性是外皮明亮精光，但不可挑破，挑破便是一團膿，我是一向不欣賞那種書的。這本哲學史大體上卷還像樣，主要是他用了他那一點邏輯知識整理了名家，有一點成績，其他講儒家、道家都不行。先秦都講不好，後來魏晉道家、隨唐佛學更難講，他根本是門外漢，于宋明理學更是門外的門外。他以為他懂得朱夫子，但他何曾知道朱夫子是理學家，不是西方的新實在論，他以西方的新實在論來解釋朱子，這當然是不相應的。他後來又講「新理學」，以程朱自居，這都是妄人妄作。《中國哲學史》表面上寫得那麼嚴肅，出版時是那麼鄭重其事，他請金岳霖與陳寅恪來作審查報告。其實金岳霖先生是外行，陳寅恪雖是史學家，並不讀哲學，但他的見聞實比馮友蘭博洽得多，所以多少也能看出一些問題，只是馮友蘭不承認罷了。像陳寅恪這個人也了不起，其考證歷史確是當行，但這個人也有其缺點，我稱之為「公子型的史學家」，他為人為學帶有公子氣，公子氣有什麼不好，我們暫時不去詳論它。近代中國史學界頗有成就：例如講殷周史以王國維為最好，講秦漢史，以錢賓四先生為最好，隨唐史以陳寅恪為最好，宋史尚未見有誰最好，明清史則有孟心史，這都是眾所公認的。史學之所以有成，因為他們上了軌道，有當行之客觀的了解。近代中國人對中國哲學的討論就未上軌道，像馮友蘭的哲學史，對中國哲學的發展中歷代各期哲學核心問題根本未接觸到，更遑論有什麼有價值的討論。以如此之書，而不論中西都公認它是一本代表作，這表示這一代的中國人實在太差勁了，不但對不起祖宗，也對不起世界，這真是這一代中國人的恥辱。
又從那個地方可以看出馮友蘭對中國思想沒了解呢？在紀念熊先生的文集中，有一篇馮友蘭的文章，他以九十高齡，平生寫那麼多書，理應有些心得，誰知他卻說：熊十力之新唯識論和老唯識論的爭辯是一個老問題的復活──就是說有關這些問題在古代就有人討論過了，現在他們又拿來討論而己—我一看，這樣說倒是出語驚人！我仔細看他說的是什麼老問題的復活，原來馮友蘭是指南北朝時代神滅不滅的討論，我覺得這簡直是胡說八道了。熊先生的《新唯識論》和玄奘《成唯識論》的不同怎麼會和神滅不滅扯在一起呢？請問熊先生是主張神滅呢？還是神不滅？而《成唯識論》又是神滅還是不滅？我看兩邊都安排不上，這種故作驚人的論調實在太差了！神滅不滅的問題重點在那裏都不能把握，後來佛學的高度發展更不容易契接得上，故其侃侃而談者，大體不可信。
此外如梁漱溟先生、馬一浮先生與我老師熊先生在所謂「客觀的了解」上也都有缺陷。梁先生是了不起的人物。他敢於對抗毛澤東，對抗江青四人幫，這就了不起。但他終於被毛澤東所徽郑??宰钺崦珴蓶|死時，梁先生還說：「毛澤東晚年雖然荒唐，但不管如何，他畢竟是非凡之人。」我看到梁先生說這種話，一時難過得很。以聖人自期之梁先生，何故竟作此不倫之語？他為何還會心儀於毛澤東？其實梁先生這個人對中國學問知識和文化意識都是很少的，才會有如此的判語。他和熊先生不同，熊先生講學或許有錯誤，但他的民族文化意識縱貫意識很強，而梁先生在這方面很欠缺，梁先生的頭腦是橫剖面的，如他的「鄉村建設」之理論便是在橫剖面下了解中國社會而寫出來的。他並沒有通過中國歷史文化的演變去了解中國社會，只照眼前的風俗習慣而想辦法。他對中國社會的具代表性的了解是在其《中國文化要義》一書中所說的：「倫理本位，職業殊途」，他這樣了解並不算錯，但若止於這樣了解，是只了解到現實的社會狀況，若其社會所以形成之文化根據及背後之歷史淵源，則並未接觸到。只在這裏用力，不能對時代問題之解決有相應的了解。在這裏顯出梁先生的不足，所以他開出的救國路線是「鄉村建設」，鄉村建設能解決什麼問題呢？充其量也只能順著太平時節之民風，協助長養一點民生，敦厚一下民情，而不能解決中國的政治問題。結果被毛澤東農民革命之大氣派唬住了。其實鄉村建設並不是不能做，但要了解時代才能配合時代，而這便須要有正確的現代知識，才能做時代的指針，要建設才有建設的依憑。而梁先生對時代的了解到死還是那兩句話：「西方的路我們不能走，蘇聯的路我們也不能走。」那麼你走那條路呢？一無所適，碰到共產黨魔道，抵抗不住，也不必談什麼建設了。說蘇聯的路不能走猶可，說西方的路不能走，可見梁先生對西方自由民主之價值不能認識，則你憑什麼建設中國，憑什麼應付共產黨呢？
以上是說梁先生的文化邉又疅o所成，至於純學術上的對中國儒、釋、道三家的研究，也是很薄弱的。所以熊先生每次勸他不要再搞鄉村建設了，要出來講學，梁先生兩眼一瞪，說：「我有什麼學問可以講呢？」梁先生對西方哲學的認識是得自於張申府先生講的羅素，與張東蓀先生翻譯的柏格森的創化論。柏格森在西方哲學上的地位並不高，羅素于邏輯有貢獻，于真正的哲學並無多大貢獻。當時中國哲學界對他們兩位推崇備至，也可見學風之溌?Ａ合壬鷮χ袊?膶W問則欣賞王學再傳門下的王東崖，對「自然灑脫」一路頗寄其嚮往，欲由此而了解孔子之「仁」。其實從這一路進去也可略有所得，但畢竟不是了解儒家的正大入手處。梁先生是謂有性情、有智慧、有志氣之人，思考力很強，也有創發力。他寫《東西文化及其哲學》一書時年紀並不高，全是自己憑空想出來的。但也因如此，其中所造的新名詞都是無根的，所說的文化類型也太簡單，如說西方是前進的，印度是後退的，中國是適中的，這樣講都是一些影子罷了。所以思考力強，性情真，志氣高，也有相當的智慧，可惜無學以實之，結果盡成空華，白白的浪費了一個人才。這種人間大憾，平常人是看不出來亦感受不到的，就連他自己也不自覺。他的這部書實並無多大價值，他本人亦不予以肯定。他最後是相信佛教，而不再做儒者，在中國這樣的亂世，生命人格想要卓然有所樹立是很難的。
馬一浮先生對中國歷史文化內部的義理常識最為博雅，但說到客觀而深入的了解則談不上。從那裏看出來呢？熊先生新唯識論剛寫出時，馬先生為他作了一篇序，四六駢文，美得很，其中說到熊先生的著作是「將以昭宣本跡，統貫天人，囊括古今，平章華梵」。這四句話贊得很漂亮，音韻鏗鏘，迴腸盪氣，但馬先生講這四句話時胸中有多少實義則很難說。後三句較易懂，其第一句「昭宣本跡」，我當時（大學生）是看不懂，我看熊先生也未必真切。我現在知道這句話並不簡單，就如我剛才說紀念熊先生的文章寫得最好的朱寶昌也引用了這四句話，但他對「本跡」的涵義則胡亂說。「本跡」兩字是有淵源的，能用這兩字，這表示馬先生的多聞博識，但我想他並不一定得其實。「本跡」兩字來源於魏晉時代，當時講會通孔老有所謂的「跡本論」，「跡本」觀念貫穿魏晉南北朝兩百多年，最後有阮孝緒出來又總結了這個觀念，佛家天台宗也借用此辭來判教，可謂源遠流長，義涵深厚。但馬先生用之於評論新唯識論，卻顯得突兀，新誰識論之主題用此辭去贊是不大對題的，只是做文章罷了。其序言另一段又說：「擬諸往哲，其猶輔嗣之幽讚易道，龍樹之弘闡中觀」，這兩句話，第一句將熊先生之作新唯識論比為王弼之注易經，王弼之注易不但注了經文，最後還作了《周易略例》，極有創見，但是要知道王弼注易經是根本不相應的，您怎麼可以拿王弼之注易來比新唯識論？如果真如所比，則新唯識論豈不是沒有價值了？王弼是用道家的玄理來注易經，而易經是孔門義理，熊先生的立場是純粹的儒家的大易創生的精神，其立場與王弼正好相反，這是極為明顯的，而馬先生竟看不出來。這表示馬一浮先生所用心的是如何把文章做好，而並不注重客觀上正確的了解。至於「龍樹之弘闡中觀」一句，更與新唯識論之主旨不相干。龍樹是所謂的「空宗」，中觀論頭一個偈就贊緣起云：「不生亦不減，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去」，所謂八不緣起，這是佛家講「性空」的基本立場，講的是實相般若下所觀照的緣起法的性相，其性是「空」，其相是「幻」。這立場與熊先生寫新唯識論大相逕庭，態先生新唯識論不但批評無著世親的老唯識論，也不贊同龍樹的中觀，在此用「亦猶龍樹之弘闡中觀」來恭惟，非但其義不實，而且走了板眼。
馬一浮先生只能作文章，作高人雅士，不能講學問，他文化意識並不如熊先生強，他自己也承認悲願不夠。文化意識不足不能講學，悲願不夠也不能講學。所以他的架子擺得很大，他說現在一般人都不足以教，若要教，也「只聞來學，未聞往教」，要人去他那裏請教才行，他決不接大學的聘書。他從年青時起便隱居西湖，二十七歲就不見外人，也不出來。到熊先生寫出新唯識論時，那時他和熊先生都已四十多歲了。熊先生聽說西湖有此一高人，想往見之，或告之曰：他不見人，熊先生想找人介紹，介紹亦不行。熊先生不得已，就自己將稿子附一封信寄去，結果好久都沒下文，正待要發脾氣，馬一浮親自來了，真是「惠然肯顧，何姍姍其來遲」。一見面，熊先生責問他為何久無回音，他回答說：「你若只寫信，我早就回了，你又寄了著作，我要詳細看，看看你的份量，如果份量夠，我才來相訪，現在我不是來了嗎？」兩人於是結為好友。由此可以想見馬先生的為人，這個人的名士氣太重，從學識方面說，他比梁先生、熊先生博學，但客觀的了解則沒有，譬如他好用新詞，但往往不通。我曾看他有一次寫信給賀昌群，賀昌群是唸歷史的，常到馬先生門下走動，也認識熊先生。他向馬先生請教南北朝隋唐這一段思想史的問題，也就是中國佛學發展的問題，馬一浮並不稱佛教為佛教，他造了一個新詞曰：「義學」。我起初看不懂，我知道古人有所謂「義理之學」，宋明有「理學」，而馬先生要用「義學」來稱佛教，不知其所據為何？佛教中所說的理是「空理」，義則是「法義」，即是現在所謂「概念」。如說諸法苦、空、無我、無常等，「苦」、「空」、「無我」、「無常」便是此「諸法」之法義，它們是一些謂述性的概念，所有這些概念拿「般若實相」來貫通。所以佛教說菩薩之「四無礙智」—辭無礙、義無礙、辯無礙、理無礙—其中即有所謂「義無礙」一項。儒家講「性理」，道家講「玄理」，「義」則是大家都有，儒家有儒家的義，道家有道家的義，怎麼可以用「義學」專稱佛教呢？
以上都講老先生的毛病，大家不要誤會我對前輩不客氣，其實我還是很尊重這些人，在這個時代，出這種人物，有真性情、真智慧、真志氣，已經是很難得了。我只是要強調「學」的重要，無「學」以實之，終究是浪費了生命，辜負了時代，這大體也是整個時代的毛病。即如我老師熊先生念茲在茲想接著現有的新唯識論寫出「量論」部份，也寫不出來。本來依熊先生的計劃，新唯識論應有兩部，上部「境論」，講形上學，下部「量論」，講知識論。但「量論」一直寫不出來，其實就是因為學力不夠。因為熊先生的所得就只有一點，只那一點，一兩句話也就夠了。一提到儒家大易乾元性海、體用不二，熊先生就有無窮的讚嘆，好像天下學問一切都在這裏。當然這裏有美者存焉，有無盡藏，但無盡藏要十字展開，才能造系統，所以後來寫好多書，大體是同語重覆。我奉勸諸位如果要讀熊先生的書，最好讀其書札，其文化意識之真兆苑胃?辛鞒觯瑢嵱凶阋愿腥藙尤硕?X醒人者，至於《新唯識論》不看也可，因其系統並沒造好。不過雖說熊先生所得只有一點，但那一點就了不起，不可及。當年馬援見漢光武，嘆曰：「乃知帝王自有真者」，此語可移於贊熊先生，熊先生之生命是有「真者」在，這「真者」就是儒家的本源核心之學，這點抓住了，就可以立於斯世而無愧，俯視群倫而開學風，這一點是儒家之所以為儒家之關鍵，我們就從這點尊重我們的老師。但他的缺陷我們也應知道，知道了，就有所警惕，警惕之，則可以定我們這一代學問奮鬥的方向，此之謂自覺。
自覺就是從「客觀的了解」中覺醒過來，有正見，心有定向。所謂「客觀的了解」，細言之，比如說讀先秦儒家，就好好正視它如何形成，裏面基本義理是什麼？這種屬於哲學義理的了解是很難的，了解要「相應」，「相應」不單單靠熟讀文句，也不光靠「理解力」就行。文句通，能解釋，不一定叫做了解。此中必須要有相應的生命性情，若不相應，最好去講文學、歷史、科學等。學問之路很多，各盡其長，各各在本科中不亂講即可，不一定每人要來講義理，講儒家。能相應者才來講，豈不更好？如周濂溪為宋明理學開基之祖，其觀念其實很簡單，只有幾句話就可以把中庸易傳講得很清楚，而且不失儒家之矩，這完全是靠相應的了解，不在博學泛覽。所以黃黎洲《宋元學案》引吳草廬對周濂溪的贊語是：「默契道妙」，「默契道妙」就是所謂的「相應」，對中庸易傳之形上學了解很透闢。不但對先秦各家要有相應的了解，研究兩漢的經學，魏晉的玄學，隋唐的佛學都要有相應的了解。你有沒有那種了解，適合不適合講那種學問，這要自知。「自知」也是一種「客觀的了解」，不能講就不要硬講，亂講。譬如講中國佛學，更是困難，中國吸收佛教以至消化佛教，前後四百餘年，消化到天台宗、華嚴宗、禪宗出現，真是人類智慧發展之高峰。近代日本人看不起中國人，說什麼有印度佛教，有中國佛教，中國佛教是假佛教。這都是胡說，中國佛教當然和印度佛教有所不同，但那不同不是並列的兩相對立的不同，而是同一個佛教的前後發展的不同，在印度只有空、有兩宗，並沒有天台、華嚴的判教。禪宗尤高致，只有靠中國人的智慧才能開發出來。但是禪宗雖聲稱為「教外別傳」，究其實，也是「教內的教外別傳」，其基本理路，仍緊守佛之教理而無失。中國佛教中之高僧大德，如智者大師、賢首等，都是大哲學家，像這樣高級的大哲學家，放眼西方哲學史，都找不出幾個可以相提並論，中國人實在不必妄自菲薄。當時人稱智者大師是「東土小釋迦」，是當時人對智者大師有相應的了解，而民國初年，內學院歐陽大師還瞧不起智者大師，說他沒登菩薩位。其實智者大師自己說自己是「五品弟子位」，此位在六即判位中屬「相似即佛位」，「相似位」即是「六根清淨位」。在西方哲學史中，我看只有康德近乎六根清淨，其他人大抵六根未淨。一個人能修到六根清淨，談何容易？大家都稱世親、無著、龍樹等印度和尚為菩薩，這是後人對他們客氣的稱呼，至於他們是否超過六根清淨而達到菩薩地位，則很難說。若因智者大師諏嵉淖耘袨椤赶嗨莆弧梗?驼J為智者大師的話不可信，說什麼「台賢宗興，而佛教之光晦」，而必以無著世新為可靠，這種評判標準是沒道理的。在修行上，達到六根清淨，固不容易，在學理上，能「判釋東流一代聖教，罄無不盡」，何嘗不是一大智慧？佛教是大教，義理涵蘊無窮，又發展那麼久，內部的各種系統當然精微繁複，要一一抉發其原委品論其高下，當然須要有很強的理解力與很高的慧見，智者大師之判教是有法度有所本的，這才是真正高度的「客觀的了解」下的工作，輕易視之，無乃太不客觀太不自量乎？)1
為什麼我一再強調要有客觀的了解呢？因為這個時代的人最無法度，最不客觀，所以最須重新正視。首先是要了解自己的本，中國古人講學，是有規模，有法度的，這個法度軌道，在明朝亡國後就消散了，清朝接不上，民國以來離得更遠，所以病痛到來，沒有觀念，無法應對。因為學問傳統是整體的，既無法了解自己，更無法了解別人。像梁先生、馬先生、熊先生等都不能完全相應於前賢，何況其他？至於胡適者流，以其不平不正之心態，又焉能了解西方？學風如此，中華民族憑什麼來指導他的生命方向，憑什麼來應付時代呢？所以先客觀的了解是很重要的，第一步了解自己，第二步了解西方，然後尋出中華文化的出路，我們希望年青朋友要接上這個責任。這個責任簡要地說，就是要恢復希臘哲學的古義。古希臘「哲學」的原意是康德所規定的「實踐的智慧學」。什麼叫做「智慧」？「嚮往最高善」才叫做「智慧」。一般人都知道哲學是「愛智慧」，而所謂「愛智慧」之「愛」，即是「衷心地嚮往那人生最高之善而且念玆在茲的要去付諸實踐」的那種愛，所以希臘「哲學」之古義，康德名之曰：「實踐的智慧學」，這個詞語用得很恰當。但這樣的哲學古義，在西方已經被遺忘了，現在的哲學只剩下高度文明下的語言分析，講邏輯變成應用電腦，這其實不算是哲學，只是哲學之淪落為技術。若要進入哲學之堂奧，就必須有以上所說的「愛智慧」—「嚮往最高善」之嚮往。西方既已遺忘，而這個意思的哲學，正好保存在中國的哲學傳統中，即是中國古人所謂的「教」。「教」的意義，佛教表現得最清楚，儒家也有，就是中庸「自彰鳎?^之性，自明眨?^之教」的「教」，也就是「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」的「教」。此教的意思不是現行學校教育的「教」，學校教育以知識為標準，而這個「教」的意思則是「哲學」，亦即是「嚮往最高善」之實踐的智慧學。
西方現在是英美分析哲學當令，歐陸最出名的是海德格的存在哲學、胡塞爾的現象學，這些都是二十世紀的「纖巧哲學」，而未聞君子之大道。什麼叫做聞君子之大道？凡是能上通Noumenon（本體）的，才算是聞君子之大道，而這兩個人並沒有Noumenon的觀念，所以我看胡塞爾之現象學，寫來曲曲折折，煞有介事，可是終究貧乏得很，可謂一無內容。因為他把智慧的法度給喪失了，哲學的本份放棄了，只好說空話。他們那些問題，歸到科學也就可以，何須哲學家去做啦啦隊？所以當今要講真正的哲學，不能靠西方，而是要好好回歸自己來了解中國的哲學。我一生的工作也很簡單，只是初步的客觀的了解，但也已超過前代，所以我曾寫信給我一位在大陸的學生說我一生平庸，只有一點好處，即是我客觀了解的本事，在當今很少人能超過我。我沒有什麼成見，馬克思資本論我也部分地看過，我也能虛心地去了解，經濟學我也並不十分外行，只是不是我的專業而已。所以我的討厭馬克思，是我了解後真的無法欣賞，不是我的偏見。又例如我了解佛教也是下了苦功，熊先生是我的老師，我天天和他在一起，他天天批評唯識宗這裏不對那裏不對，於是我就拿玄奘《成唯識論》加上窺基的述記及他人的注疏，一句一句的好好讀了一遍，是很難讀，很辛苦。讀完後，就跟熊先生說：老師，你的了解不大對。熊先生把我教訓了一頓。因為熊先生有一些偏見，一個人不能先有偏見擺在胸中，一有偏見，凡事判斷皆差，這時須要有明眼人一下點出，而且最好是師長輩。告訴他：不贊成可以，但不可做錯誤的了解。可惜當時沒有人能說服熊先生。熊先生讀書時心不平，橫撐豎架，不能落實貼體地去了解對方，首先把人家的東西弄得零零碎碎，然後一點一點來駁斥它。他對儒家的文獻也不多看，他只了解那乾元性海，體用不二。這是不夠的，所以幾句話就講完，而量論作不出來。我曾寫信給他，說：「老師的學問傳不下來，您要靠我去傳您，否則您是傳不下來的。」後來我寫成《認識心之批判》及《現象與物自身》，大體可以稍補熊先生之缺憾—《量論》方面之缺憾。
先了解古典，看看古人進到什麼程度，還能不能再進一步，如魏晉名士復興道家，對玄理之開拓很具規模，但到現在我們發現還不夠，所以現在要接著重新講道家。又如佛教在以前法度很嚴謹，有思路，但現在都荒廢了，而且其論說方式也不適合現代人，所以我寫《佛性與般若》，重講天台華嚴。不管和尚居士，沒人講天台華嚴能講到合格的，因為那是專家之學，不是一般隨便讀幾句佛經即可了解。我雖不是佛弟子，但我比較有客觀的了解而能深入地把它們重述出來，這於宏揚佛法不能說無貢獻。唐君毅先生力讚華嚴，其實華嚴比不上天台，唐先生的客觀了解也不太夠。唐先生對中國文化的了解是停在他二、三十歲時的程度，他那時就成熟了，後來雖寫很多書，大體是量的增加，對開拓與深人沒多大改進。我講佛教是五十餘歲，理解力當然比較高，我是經過許多磨練才能下筆的。我再舉一個故事：當時我整理宋明理學，整理朱夫子和胡五峰的文獻，在《民主評論》上發表了兩篇文章，這兩篇文章對唐先生的生命起了很大的震動。有一天我去看他，唐師母告訴我說唐先生在睡覺時還在唸胡五峰，這表示他知道我的了解已經超過他了。有的人對我之那樣講朱夫子不服氣，學問是客觀的，不服氣也不行呀！
我們第一步要靜下心來好好了解古典，然後按照「實踐的智慧學」這個哲學古義的方向，把中國的義理撐起來，重鑄中國的哲學。「重鑄」要適應時代，要消化西方的哲學智慧，看西方文化對世界的貢獻是什麼，我們如何來消化它，安排它。我認為做吸收西方文化的工作，康德是最好的媒介，西方哲學家固然多，但我們不能利用羅素，也不能利用海德格，更不能利用柏拉圖、亞里斯多德。繼承而重鑄，這要年青人的氣力，我所能做的不多了。我最近把康德的第三批判翻譯出來了，康德三大批判我都已把它翻成中文，我不是康德專家，但我自信我比較能了解康德。要了解康德先要了解他的本義，第一批判講的人比較多，大家知道得多一些，第二批判講的人比較少，大家就知道少些，第三批判根本沒人講，也沒人了解。我一面翻，一面用心去了解，了解他的本義，才能消化它。以我的看法，康德確實在談問題，想解決一些問題，但他的解決問題之限度在那裏，卻只有依據中國傳統哲學之智慧才能把它看出來，中國哲學可以使康德百尺竿頭更進一步。若康德專家只看康德，西洋人只讀西洋哲學，便未必能懂得康德的本義。英美人翻譯康德，每個批判都有三個人翻，就沒有一個人翻三個批判，他們都是康德某方面的專家，而他們不一定懂康德。我不是專家，因為我有中國哲學之基礎，所以能看出康德的本義，而且能使他更進一步。
為什麼說康德對我們重新鑄造中國哲學是最好的媒介呢？我常說「一心開二門」是哲學共通的模型，西方古代就開二門，康德也開二門。而現在西方哲學只剩一門，可以說是哲學的萎縮。「一心開二門」之工作，在西方，Noumenon方面開得不好，到康德雖稍知正視，但也是消極的。維特根什坦《名理論》又順康德的消極再消極下去，只剩一點餘波。到羅素手裏，連這點餘波都消散了，他在給維特根什坦寫《名理論》導論時，根本不提，所以維特根什坦認為羅素不了解他。因此我翻《名理論》時，羅素的導論不翻。維特根什坦的意思是凡屬於善、美等價值世界是神祕的，不可說，而凡不可說者就不說，這種態度當然消極到了極點。順此而下歐陸海德格、胡塞爾對Noumenon根本不接觸，「二門」是哲學本義，現在只剩Phenoumenon（現象）一門。中國哲學正好相反，在Noumenon一面開得最好，現象這一門開得差，這也是中國之所以要求現代化的真正原因。現代化所要求的科學民主都是屬於現象門的事，中國人以往在這方面差，我們就吃這一點的虧，所以現代人天天罵中國傳統，罵孔子。孔子那管那麼多，孔子受帶累，就是因為他沒有把現象這一層開好。其實古人把本體那門開得很周全就很不錯了，你也不要只想吃現成飯，要古人什麼都給你準備好才行。所以如果對事理有正解，就不會怨天尤人，心就會平。沒科學沒民主，科學民主也沒什麼了不起，努力去學去做就行，罵孔子反而於事無補。胡適天天宣傳科學，為什麼不去唸科學，而偏要去考證紅樓夢？殷海光崇拜科學，崇拜羅素，為什麼不好好研究羅素講羅素，而只藉一點邏輯知識天天罵人？現在既然知道民主政治可貴，應好好去立法守法，不要天天在立法院瞎鬧，瞎鬧出不來民主。革命是革命，不是民主，民主是政黨政治，要守軌道。總之，科學民主都是做出來的，所謂「道行之而成」，不是去崇拜的。上帝是崇拜的對象，科學民主不是崇拜的對象。中國宣傳科學民主的人把它神聖化，以為不得了，去崇拜，這些都是因無正解，故無正行。無正解正行，文化出不來，也沒有科學，也沒有民主。
西方順著高度科學文明向前進，結果消滅哲學，哲學只處理技術問題，就淪為科學的附庸。技術吾人不反對，專家吾人尊重他，按照儒家「一心開二門」的胸襟，我們一切都加以承認，這一切都是人類理性中應有之內容，凡是人類理性中應有之內容皆應在人類歷史中出現，為什麼單單中國人不能開出呢？為什麼我說「從中國文化開出民主科學」，就有莫名其妙的人反問我說「你開出來了沒有？」難道我是如來佛，耍魔術，我說開出就有了？如果我說開出就馬上出現，那還要你做什麼？天下事那有如此解決的？這樣問我真是無理取鬧，既不科學也不民主。如果能深切了解「一心開二門」之義，則將了解到愈在高度文明之下，愈需要「實踐的智慧學」，亦即須要中國所謂的「教」，來貞定吾人之生命，導正高度文明所帶來的問題。所以西方人亦當向中國請教，不要只叫中國人去請教你。但是現在的西方人可以不尊重中國人，因為現代的中國人並不讀自己的書，所以也沒有什麼可請教的。例如前些年有一個外國學生要研究孟子，他想：讀孟子應該到自由中國，而自由中國最高學府是台大，台大有一個人叫毛子水，很有名，他就到他門下去請教，結果是問道於盲，一無所獲。轉到新亞來，我叫他留在新亞跟唐先生唸，博士論文就以內聖外王為主題，他說「外王」觀念西方人沒有，可見他也得了一些觀念。所以我說不管中西方的人都應該好好穩住他自己的本，而後相互觀摩。中國沒有科學，已經知道向西方學習，西方人除了文明科技外，如何解決後現代化的文化問題，好好向中國儒釋道三教學習，應該可以得到一些啟發，這叫中西文化之會通。凡可會通處應促進其會通，凡不必會通處不必強通，每個民族有他的特殊性，則應保住，不必相同。可會通的是發自人類理性中的普遍性的東西，如世界各大教都有相當的人性基礎，都有其普遍永久的貢獻，都可參考學習。基督教天主教有貢獻，儒家道家亦有貢獻，所以我們不贊成以基督教天主教來篡奪中國文化。以一偏之見來否定其他的貢獻，這是人間的罪惡，耶穌絕不會鼓勵他的教徒這樣做。
中國年青人當此繼承與開創之際，眼光要放大，應知人類智慧發展到現在，已成就了五個大系統，一個柏拉圖系統，一個基督教系統，一個儒家系統，一個道家系統，一個佛家系統。對這五大系統能有相當的了解，則對過去人類文化之了解，思過半矣。而各系統對人類的貢獻都有其分際，所以我們不能去求儒家對科學民主有何實際的貢獻，更不可因為它於科學民主無貢獻，就以為一文不值。譬如儒家不組黨，但儒家的人生理想可以培養出優良的政治家，孔子不反對你去競選，政治家正好可以替孔子行道。儒家也希望科學發達，改善民生，所謂正德、利用、厚生，他都要求。所以事情要大家一起做，各門各類把自己的價值表現出來，不要只要求孔子一個人，儒家不是萬能。有志於中國哲學的年青人在此時代中，有非常重大而嚴肅的使命要擔在身上，就是要重新鑄造一「實踐的智慧學」，「實踐的智慧學」的價值不僅是中國的，而且也是世界的。此工作西方人擔負不起，中國人至少還有儒家、道家、佛家的智慧可供汲取，若能靜下心來，不隨時下的風氣轉，貢獻出你的生命力，一面反求自我民族之本，一面消化西方文化，立真志氣，發大智慧，以真性情求正解，行正行，人人盡其棉薄，庶幾中國文化可以再創新局。
(本文係第一屆"當代新儒學國際研討會"主題講演,於1990年12月29日講於台北中央書館 ,王財貴整理)
取自<<牟宗三先生晚期文集>>
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