刘小枫 (香港道风山基督教中心特邀研究员)
按现代学的认知原则，对现代现象的知识学反省当首先把政治－经济域(现代化论域)、个体－群体社会域(现代性论域)和个体言述思想域(现代主义论域)作分析性的界分，以便确定现代学诸问题的实在位置。1这并不意味着，可以截然不相干地审理上述三个基本论域。本文将从现代学视域讨论汉语神学，论域定位在现代性问题上，在实际的讨论中，会相关地涉及现代化论域和现代主义论域，因为，无论把现代汉语基督神学作为学科，还是作为思想来讨论，都会涉及到其社会－历史的实在性结构，涉及到汉语思想者在现代语境中的个体性言述。
在我看来，汉语基督神学在明代已经出现，中国士大夫中的第一批基督徒(徐光启、李之藻、杨廷筠)，在汉语思想的织体申承纳了基督信理，并与儒、佛思想展开思想辩难。2本文的课题是，考察百年来汉语基督神学问题在现代性语境中的位移，具体展开有两个方向：1.在百年来中国社会形态的转型、尤其近十五年来汉语世界的政治结构的变迁(现代化过程)中，中国基督教会的社会－政治处境及其问题；2.在百年来汉语学术形态的转型、尤其近十五年来汉语世界的思想文化变迁(现代性生成)中，汉语基督神学的思想－文化处境及其问题。在此分析基础之上，本文将探讨发展汉语基督神学的若干构想。
一 ．中国现代化过程中基督教与民族国家的紧张
讨论现代化论域中的问题，可有不同的关注点和切入点，例如关注科层制的形成、工业化过程或大众社会的政治机制等。3就本文的论题而言，现代化过程中民族国家的生成及其冲突，会得到首要的关注，因为它构成了中国基督教的现代语境的实在基础。
现代化过程的开端，与民族国家的成形、帝国在理念和政治上被分化瓦解同步：随着霍享史陶芬王朝的衰微，英、法首先强盛起来，随之，一系列其它城市国家提出了主权要求，新舆的欧洲民族国家逐步建构起来，欧洲中古式一统帝国的分化构成了现代化初期的基本政治现实。4
基督教会的教派分裂和教义理论的内在紧张，与欧洲新与民族国家的民族主权的政治诉求有密切的内在关联：欧洲论)，重要的是，中国传统社会结构中，不存在西欧封建制后期那样的城市贸易和制造业，以及有强大的社团自治体传统的城市政体，也不存在与此经济政治形态相应的较为特异和复杂的群体与阶层的社会分化，当然也缺乏与此经济－政治－社会结构相应的政治体制理念(民主)、社会制度理念(市民)和价值理念(自由)。9因此，所谓后起约含义首先是社会学的，它指中国现代化过程中会遭遇到的独特的经济－政治－社会的结构性困难。逼迫的含义，从社会学来解释，乃是指的如下状况：先发现代化国家的殖民扩张，打破了传统的中国文化理念，被迫从一个世界性的文化整体中把中国视为一个其中之一的国家政治单位，进而，在民族国家之间的生存对比中，民族精英被迫使国家形态的转型具有急促的步骤。10在这种社会学的处境中，民族主义主张之形成和得到强化，成为后发现代化国家的实际需要的社会动员的意识形态资源。十九世纪后期，民族主义思潮在中国之形成并日趋高涨，与德国、奥地利、俄国、中欧诸国、日本等国民族主义的出现和高涨一样，与这些国家的后发现代化处境有社会存在论的关联。11
由于中国传统社会的国家政治形态是「文化取向」的，12现代化过程中民族国家之间的冲突，在中国很自然地向文化民族主义论域转移。在欧洲的民族国家问的冲突中，民族主义向两个方面延展：政治独立的民族论和基督教内部的宗派论(如俄国现代化过程中东正教思想与斯拉夫主义的联结对抗西方的基督教)，在中国，冲突成为中西冲突。13先发现代化民族国家的资本主义积累和扩展的殖民行为，必然激化中西冲突中的反基督教色彩。
鉴于现代化过程中，民族国家的形成与基督教的复杂关系，有必要区分不同类型的民族主义论域。1.人类学的民族主义；2.政治民族主义；3.文化民族主义。人类学的民族主义主要在于勘定民族体的经验构成要素(如共同语言、风俗习惯．传统观念和社会结构)，它可以不带价值诉求，方可成为政治民族主义或文化民族主义的资源。政治民族主义的旨趣在于现代型国家的建构，尽管国家并非等同于民族，但民族的扩张和生存，只有在国家形态的现代政治框架中才能存续。14韦伯怀疑中国在十九世纪前是否形成了一个民族，就是从一个现代型国家的理念型着眼的。
政治民族主义的恰切称谓，因此当是国族主义，在现代国家的建构中，实际有民族体的分化或聚含的情形，它基本上由地域经济之矛盾构成。中国的国族主义在现代化的初期 ，面临着满汉之争与中西之争，民族国家的中国式含义是：在汉族的主领下促成中华帝国的现代转型 ，以在民族国家的竞争中成为强者。民国建立后，整合中国，凝聚所谓大中华民族的力量，以成为现代强国，中西冲突就进一步被加强。尽管如此 ，在满汉冲突尚未完结时，国族主义已在要求知识人的学理论证。15
文化民族主义是知识人在现代性语境中的民族性思想诉求，它连结民族体中民众的共在感与具国际政治意识的统治阶层的国族诉求。在文化民族主义的话语中，民族体的文化价值理念的独特性和优越性得到突出的强调。16中国的文化民族主义在现代儒家思想(梁漱溟、熊十力、牟宗三、李泽厚)那里，得到充分的表达。17
区分不同类型的民族主义，就容易辨识中西冲突中，基督教与中国的民族国家的冲突位置。在审理这一冲突位置之前，当先区分基督教在中国发展的不同阶段。正如基督教在西方历史中有阶段性的不同样态，在中国亦然。不同的样态实际包含不同的问题。
基督教在中国的发展，可分为三个阶段：1.从唐代景教的出现至明以前，这一阶段是世界政治－文化的前现代期的基督教在中国的初传期，它对中国的政治、社会、文化都没有留下结构性的影响；182.明朝耶稣会士的传教至清代中期，这一阶段中，基督教与中国发生了实质性接触：在社会层面，有礼仪之争、教士与乡绅冲突；在思想层面有天主教理与儒学的冲突或融合、有近代西方技术科学知识的输入；在政治层面，有教权与皇权的冲突；19 3.清未到本世纪七十年代未期，这一阶段是本文看重关注的现代期，新教诸宗随西方先发民族国家的殖民扩张进入中国。基督教在中国现代化过程中 ，具有双重形象：一方面，基督教会对中国现代化进程有实际促动－－包括器物层面(工交、财政、医药)和文化层面(译业、教育)，乃至政治改革行动的参与(李提摩太)；20另一方面，是基督教会与民族帝国主义的结合，卷入了现代化过程中的民族国家之争。21
基督教与中国社会和文化的冲突，一直被视为西方与中国的冲突，这是由于现代化过程中民族国家的生存竞争造成的。如果按照前述三种不同的民族主义的定义，基督教与西方国家之间依然存在冲突：在人类学层面，基督教在诞生之日就与犹太习俗(如割礼)和希腊、罗马的身分制相冲突；22在文化层面，基督教亦在诞生之日就与犹太、希腊、罗马的价值观念和文化思想相冲突；23因此，基督教与中国社自习俗的冲突(礼仪之争)或文化价值理念的冲突，并非基督教在中国的独特际遇。在政治层面，民族国家的基督教与中国的冲突是现代化过程中基督教与民族国家之紧张的独特样式，换言之，即使在政治层面，基督教与中国的冲突也不是独一无二的，而是样式独特的：在欧洲，基督教与民族国家的紧张，是教派问的紧张；在中国，这种紧张成了整个基督教与作为民族国家的现代中国的紧张。24
值得关注的是人类学民族主义论和文化民族主义论与基督教的紧张，因为，政治层面的紧张会随着政治格局的变化而有时效性(今天已有很大变化)，而且要考虑到基督教的理想类型与历史－政治类型的差异。25
根据前面的分析，应当区分两种不同的基督教与中国文化的冲突：1.人类学意义上的民族性和文化理念上的民族体与基督教信理的冲突，这种冲突是基督教在所有具传统社会－文化结构的民族体中会遭遇的冲突；2.现代化过程中，基督教国家与作为民族国家的中国之早期现代化时期的政治及其文化思想的冲突。五四以来，中国基督教界在历史时代的处境中，更多关注后一种冲突，并且在这种冲突语境中设定神学思想建构的前提，其神学思想的伸展方向就自觅或不自觉地进入一个误区。明代至清初的基督教与中国文化的冲突位置，在人类学方面(礼仪之争)和理念方面(耶儒之争)。当今的汉语神学是否债得重新回到遣一位置上，并重新起步呢?无论如何，这是基督教与中国之冲突的真正的实在性位贾。恰是在这一位置上，我们发现，把基督教与中国的冲突视为中西冲突，是根本性的误识;以此为基础的，并支配了中国神学界半个多世纪的本色化或本土化论，因此亦是颇可质疑的。
二 、现代化的政治语境中中国基督教的状况
中国现代化的进程，按本文的论点，迄今已经历了三个阶段，当前正处于第四个阶段。1.清末改革至辛亥革命，这一阶段的特征是：由有限的政治精英集团推动的现代国家的建构，尽管不乏从社会中层汲纳新生的社自要素，并没有广泛的整体性社会动员；传统的文化价值理念仍是政治－经济－文化改革约合法性根据和思想资源；民族国家问的紧张尚受到国内民族(满汉)冲突的制衡；工业化和城市化的初期发展。262.五四前后至四九年，这一阶段的特征是：新兴的中等群体代替了有限的政治精英集团，新的政治集团结集一分化一结集，成为现代型国家建构的主要政治推动者；政治改革约合法性根据和思想资源发生了全面的转型，西欧启蒙运动以来的政治思想和社会知识代替了传统(儒道释)的理念资源，政治认同和制度理念与传统理念断裂；民族国家的建构在理念上已被纳入现代性思想的框架(资本主义与社会主义)中来考虑，由此形成了新的内在冲突：建立甚么样的民族国家；27在社会层面，社会分化随着工业化、都市化的进展而加快了；资本主义扩展和世界资源争夺期引致约两次世界大战，把初步建成的民族国家(中华民国)拖入激剧的全球性政治争纷，在很大程度上改变了中国的政治结构和政治意识。28 3.四九年至七十年代未，这一阶段的主要特征是，两种主要政治集团及其政治体制的价值观的冲突，在二战后的国际政治格局中的暂时中止，中国现代化进程向三种不同的形态伸展：全权社会主义(中国大陆)、极权资本主义(台湾)和殖民资本主义(香港)；在三种不同的政治体制中，现代型民族国家的主要指标(科层官僚化、大众社会、工业化、都市化)在不同样式中起于完成。29
中国基督教在中国现代化过程中的状况，依现代化过程的不同阶段而有所不同。
在现代化过程的第一阶段，基督教在中国的主要活动者是传教士，中国的牧职人员尚未制度化地培养出来；值得注意的是，清末西教士传教活动与中国现代化过程初期的关系。30
在第二阶段，中国的基督教无论在社会层面还是在文化领域均已形成教会组织化的力量：由于神学院的逐步建立或扩大，中国的牧职人员培养出来；「全国基督教协进会」等教会性社会组织的建立，使中国教会成为一个社会中间集团，以教会身分对现实历史事件作出反应；教会大学的建立，为汉语神学的生存和发展提供了建制性的保障，梅贻宝、吴雷川、赵紫宸、徐宝谦、韦卓民等中国神学家以学者的身分参与文化界的论争。31
在社会层面，教会的组识不断扩展，直接参与乡村和城市的现代化发展。从社会学角度看，值得注意的是宗派多样化的社会组织：清末以来，新教的传入是教派性的传入，各先发民族国家的差会纷纷在中国各地自寻据点，这就规定了中国基督教的教派多元化的格局，其情形与美国教会的建制格局相似，天主教与新教各宗派共同构成中国教会的建制格局，所不同的是，在现代中国社会中，中国基督教会的宗教功能和政治功能都与美国教会殊有不同。
中国教会的神学家们此时面临三个方面的思想冲突：l.基督教与中国儒家文化主义的冲突，现代化过程中民族国家问的政治现实强化了这一冲突，中国神学家提出自立和本色化的主张，力求化解这一冲突；2.基督教与近代西方科学思想的冲突，五四以来，留洋返回的中国知识人对基督教的攻击，其理论资源多为西欧启蒙运动以来的种种哲学主张，中国神学家面对的不仅是中国儒家文化主义理念的挑战，也有来自西欧近代思想的挑战，这一情形使中国神学界的历史处境与欧洲基督教的历史处境靠近了共同置身于现代性的处境；3.中国基督教(主要为新教)内部不同宗派之间的神学理念、教会理念乃至政治－文化理念的冲突，自由派(吴耀宗)、基要派(王明道、倪拆声)、文化派(赵紫宸)之间的争纷，构成了教会性的内部冲突。32
汉语基督神学在未来仍会面对这三个方面的冲突：尽管随着九十年代以来新的政治格局的出现，民族国家问的冲突样式有了根本性改变，基督教与中国文化主义的紧张仍不曾消失；尽管启蒙思想已被学术思想界置入反省的对象域，欧美现当代反基督思想的种种哲学－人文思潮仍不断被汉语学界汲纳；而教会性的冲突则会因新的政治因素的出现市改变方式地持续存在。
四九年以后，中国社会的政治格局发生的变化带来中国基督教状况的巨大改变。我想主要论及两个显著的变化：1.中国大陆基督教的国有化；2.中国基督教在思想－学术领域的全面萎缩。教会的国有化是一个社会学的描述用法，指整个中国大陆基督教归属政府管辖，宗教事务局与基督教会的天主教爱国会和新教三自含构成了教会的实际权力机构，规范教会的组织形态和活动。教会国有化是中国大陆所有社会中层组织(青年团体、工会、农会)国化的一个组成部分，并非中国基督教会的独特际遇。从社会学的分析角度看，教会国有化引出了诸多教会建制性的后果：在天主教方面，出现了世界天主教会中独一无二的分裂状况－－两个天主教会(认可爱国会和不认可爱国会的天主教会)；在新教方面，列在相当程度上从建制形态方面取消了宗派状况，尽管在实际的地区教会中，宗派色彩还是程度不同地存在；另一方面，新教也出现了新的宗派分裂，即认可或不认可三自爱国会的宗派分裂。33但是，这种分裂受到政治管制的抑制，很难有建制性的发展。倘若政治管制松驰，宗派的建制性复与是可能的。
教会国有化的另一后果是，中国基督教会的社会功能和宗教功能的萎缩，国家接过了以前由基督教会分担的社会功能和信仰负担，政教关系形成了新的格局，但就由国家来负抢宗教的社会功能和信仰负担而言，又与传统中国政治－宗教方式有功能和形式上的一致性。34
在四九年以前，中国基督教的文化能力主要由基督教会的知识人的杂志和大学建制内的宗教学系及诸神学院来支撑。五二年的院系调整，大学建制内的宗教学系被撤消，神学院在社会主义改造运动中逐渐丧失自持力。35四九年南港香港的大陆基督教会中的学者，没有能像儒家学者那样重新结集基督教会内的学术力量；崇基学院虽使得基督教教育机构得以保存下来，在文化思想域的伸展力却远不及新亚书院。在香港和台湾，虽然基督教会的建制仍然保留了四九年以前的形态，但基督教的学术发展几近中断。至七十年代，辅仁大学宗教系、香港中文大学宗教系的建制内发展，才使基督教人文教育稍有转机。
三、近十五年中国现代化新时期中基督教的状况
七十年代后期以来，中国大陆和台湾的社会政治现实均出现新的局面，既存的全权社会主义和极权资本主义的政体逐渐推行制度性的开放改革，新的经济－政治机制因素被汲纳到原有的制度结构中，社会生活的日常机体随之出现了诸多新因素：新的社会处境逐渐形成。在大陆和台湾曾分别有效控制社会的政党伦理(共产主义和三民主义)的全权或极权的理念性被修改后，控制社会机体的力量大为减缩。在新的政治－经济－社会处境中，基督教会和神学的状况出现了新情境。例如，与台湾的政治－经济－杜会转型相应，出现了「草根神学」或「乡土神学」的诉求。36台湾神学界积极关注台湾民间宗教的状况以及基督教会在民间层面的具体伸展能力。37
中国大陆的十五年改革，是中国现代化过程中的再一次重大转型期，它经历了从思想解放运动、文化热、经济改革到社会的结构性分化的历史过程。思想解放运动是解除既定政治体制的理念的不可避免的步骤，政党伦理的正当性由统治集团来修改，文化热承担了寻找新的社会理念的诉求。文化热一方面是实际政治状况尚未变动的情形下，社会文化认同转型的自然焦点，另一方面，也是既定社会潜在冲突的表达和寻求新的理念符号的社会行动。38随后由政治统治集团主持的经济改革，在既有的社会制度内部，不断扩大市场机制，形成日趋广泛的社会阶层的分化和对既存社会结构的强烈冲击，社会形态向解全权化方向运动，国有化的社会机制开始松驰，非国有化的群体组织兴起，大众传播媒介持续性扩展；农村经济改革产生新的工业化发展形态。39这时，宗教的复兴是社会生态复苏后的自然结果，而不是信仰危机的表征。宗教复与尤其体现于巫术型民间宗教的复活，这一现象反映出，中国大陆四十余年来社会机体的大众化的程度和大众化带来的结构变化；精英伦理对社会的控制力被政党伦理取代后，也难以恢复，而一旦政党伦理萎缩，大众伦理就会趋于占支配地位。在这样的处境中，基督教合将面临大众伦理的巨大挑战。
基督教会自身的状况也发生了很大理化：在社会分化和社会形态非国有化的过程中，基督教会相当程度地恢复了原有的活动空间，与此同时，社会对教会的社会功能之需求上升，以填补国家的政党伦理退出社会中间组织层后留下的伦理空白。但是，教会的宗教功能并未能得到较快的恢复，原因是，建制教会的自身维持机制经过几十年的改造一时难以修复。可以确定的只是，中国基督教会在仍处于漂浮状况的现代化过程中将会有尚难预料的发展。从目前的情形来看，巫术型民间宗教(如气功教)、佛教的伸展能力远大于基督教会。另一方面，知识分子集团已在企求修复精英伦理，尽管这个集团本身亦已受大众伦理的蚀浸，抗衡大众伦理的精英伦理的诉求，从未中断过。修复精英伦理的诉求已开始在儒家、佛学和基督教中去找寻伦理正当性的精神资源，由此可以理解，儒家和佛学知识人的活力焕发；与此相对照，基督教会界因极其缺乏知识人界层，无力应接精英层的需求。在这一状况下，基督教会界对知识界自发兴起的非教会性的基督思想的旨趣就相当宽容了。
四、文化基督徒现象
近几年来，基督教的思想旨趣在中国大陆知识界、文化界中的萌生，是现代化过程的新时期中引人注目的现象。如从现代学的视角来看，这一现象涉及基督教的现代性问题；从中自基督教的历史发展来看，这一现象标识出两个信息：1.基督教思想在中国的文化语境中的自发性生长，而非西方传教的结果；2.基督教思想和学术在中国文化－学术界从未取得过有分量的位置，即使在台湾、香港，基督教学术不仅极为单薄，而且基本上处于文化－学术界的边缘位置；中国大陆的文化基督徒现象是在文化－学术界之中发生的，因此改变了基督教思想学术在中国文化－学术界中的位置。
从中国贤人宗教的传统性文化主义性格来看，文化基督徒现象会激发起更多的社会学旨趣：正如佛教只有花进入中国的文化主义传统之中后，才能成为中国社会的精英伦理的精神资源，基督教看来不会是个例外。基督教会的建制性发展固然会加强中国基督教与大众伦理(宗教)的竞争力，然而，中国深厚的人文主义传统(一如希腊－罗马的人文主义传统)仍是精英伦理的主要资源；基督教必须进入这一传统才能产生精神效力。
文化基督徒指的并不是中国大陆的大举和学术建制中从亨基督教历史及文化研究的人士，而是指有个体信仰转变的知识－文化人。认信基督者方可称是基督徒，而非从事基督教文化研究即是基督徒，这是不言而喻的。从基督徒的认信来讲，文化基督徒与一般基督徒并没有本质上的不同。文化基督徒之称因此更多是一个社会学含义的称谓，它指的是知识人阶层中的基督徒，他们的社会身分、文化教养和伦理担当，决定了他们的宗教认信的旨趣和取向。由于这些基督徒或从事思想研究，或从事艺术创作，他们的认信表达就不仅只是生活行为上的，也是哲学或艺术式的。41从教会归属上看，文化基督徒的特定含义则指无教合归属的基督徒，即或未受洗、或不归属于某一基督教会的教派或宗派。在具体的信理问题上，文化基督徒也与教会式的教派信理有相当的距离。
文化基督徒的称名受到台湾、香港和大陆部分教会基督教徒的强烈抵制：既然这些人没有教会归属，又在信仰方面与教派信仰有差异，就不应称为基督徒，最好用别的甚么名称。这种抵制反映出中国基督教会中多样派别的存在(通常所谓的基要派、福音派、自由派)，抵制主要来自基要派和部分福音派人士。
从神学的角度来讨论文化基督徒现象，会引出一些有争议的问题：首先，基督教史上，第一批基督徒的身分并非是以教会归属为尺度的；耶稣给门徒的规定简朴而又高超：「我给你们一条新命令：你们要彼此相爱；我怎样爱你们，你们也要怎样彼此相爱。如果你们彼此相爱，世人就知道你们是我的门徒。」42这一门徒规定之简朴，在于它突出强调了基督质量以及基督徒质量的基本质素(爱上帝和爱人)，基督徒的爱的动机结构是上帝爱人，而不是(比如儒家那样以血缘根据为基础)人爱人；43高超在于，这一规定向个体存在提出了太高的要求：不是像人爱人那样去爱人，而是像上帝爱人那样去爱人(注意耶稣的门徒规定的语式：－－我怎样……你们也要怎样)。无论对于教会基督徒还是文化基督徒，这一规定都是一个人生之鹄，而非自诩已达的状态。因此，从教派信理归属出发对基督徒的名分的判定，就遭遇到困难。再有，辩证神学已强调，上帝成人，给此世带来的是全新的生存质量(伦理)，而不是为了创立教会，教会只是一个历史－社会的产物(初代基督徒受到严酷的政治迫害，必须团聚起来)。44从教派立场判定基督徒身分的困难还在于，历史的基督教中有三大教派，新教中有许多宗派，依据哪一教派或宗派来判定基督徒身分，就成了问题。况且，教派的分裂，是西方的历史政治的产物，基督教诸宗派是基督宗教的历史类型，而非理想类型，中国的基督伦理的存在样式是否应受西方基督宗教的历史类型的规约，亦颇值怀疑。然而，基督教会毕竟有一千多年的历史，发展出种种教会规定，中国基督教会中对文化基督徒称名的抵制，并不是没有根据的。就此而言，文化基督徒现象对中国基督教会是一个挑战。基督徒与基督教徒的差异因文化基督徒现象而历史地加大了。45
文化基督徒并不是中国的基督教之独特现象，而是基督教的现代性现象：自启蒙运动以来，无论在社会层面还是思想层面，基督教生活于其中的语境发生了很大变化，换言之，初期基督教时代和中古时期的社会结构、思想资源与当时的基督教形态相适应，近代以来的现代化过程不断更改基督教生活的语境，出现新的基督教生活和思想样式，是一个事实性现象。46在思想层面，是信仰中立的宗教哲学的出现和扩展，47在生活层面，是基督徒生活的个体性的出现。48薇依对受洗的迟疑和教会建制的批评，在现代语境中并非一个寥若晨星的现象。49文化基督徒现象，俄国在一百年前已经出现了，并延续到四十年代:知识分子群体中的基督徒，不同程度上教会中立地发展了基督教思想、文化乃至学术。50如果把中国大陆约文化基督徒现象置于整个基督教的现代性景观中来考察，而不是视为一个孤立的现象，就较为容易识别其特点。
因此，重要的是从知识社会学的视域来设问:文化基督徒现象何以会在中国大陆(而非台湾、香港)出现，这一现象产生的社会一文化机制是甚么？
在中国现代化过程的第三阶段，中国大陆已实质性地进入现代化的社会主义方向；社会层面的社会主义改造(工业、农业、教育、日常生活结构)和思想层面的社会主义改造(马克思主义的意识形态化普及)，建构了社会主义样式的现代性生活机制，正是在这种生活机制和日常生活结构中，才会产生出同于它的种种思想性问题。马克思的著作、西方古典文化著作(哲学、文学)的翻译，引入了隐含着基督教思想的人文主义文化。51以为中国大陆的文化思想域只有马克思主义和毛泽东思想，是一大误识。共产党的思想文化政策中有汲收古代「优秀文化遗产」一项，由政府的文化学术机构支撑的西方古典著作约有计划性翻译，是大陆的文化现代化的构成部分，在翻译质量和规模上，远非台、港学界所能及。在理论上，由于强调马克思主义的思想来源，翻译的重点自然会落在十九世纪及以前的西方文典上；即便如此，二十世纪的哲学．文学乃至宗教文献，亦以内部限制阅读的方式翻译和传播。52五四以来的西学翻译在中国大陆不仅没有中断，而且被纳入国家文化规划而系统化了。七十年代末实行开放政策以后，不仅以前的内部读物纷纷转为公开再版，而且又有广度上的推进。这些人文学界的翻译成为文化基督徒现象的主要思想资源。
基督教文献的翻译，就包括台、港在内的整个汉语学界而言，主要由三个翻译建制承担：1.原金陵托事部的「基督教名著集成」计划，这套著作尽管选题较为全面，但在香港出版，至今未对大陆汉语文化界产生实际影响；此计划领导人章文新博士去世后，计划中断，资金转向「东南亚神学教育丛书」；从「名著集成」转为「神学教育丛书」后，选题方向发生了根本改变，即不再以基督教思想著作为主，而是以神学教育的教科言为主；从文化社会学的角度看，这一转向的结果是，基督教文献的翻译向神学院和教派性需要位移；2.大陆学术界的基督教思想著作的翻译(以商务印书馆为主)，品种虽然不多，却具有注重思想的趋向和非教会限制的学术性选题；533.台湾天主教学界的零星翻译(从阿奎那的集成到现当代的天主教信理著作)。由于大陆的基督教文典的翻译是由学术界推动并在公开图书市场流通，它的选题方向和文化社会学的功能，均与台、港教会界的翻译作品的文化性社会效力不同。
中国大陆的社会主义的现代日常生活结构与西方古代思想数据(基习教文典和西方古典著作的翻译)，共同构成了中国大陆文化基督徒现象的社会－思想基础，它可以解释：为甚么文化基督徒主要是通过西方古典文学．哲学著作接触基督教思想，为甚么文化基督徒有教会中立趋向和人文主义趋向，为甚么是文化的基督教现象会得到发展。独特的生活经验(植根于现代性社会主义的日常生活结构)与西方基督教人文主义思想资源融构出了文化基督徒现象。
文化基督徒现象的实质意义在于，汉语基督神学的发展样式将会因此出现新的思路和言路。不仅如此，中国大陆学术知识界的思想结构亦因此而出现重大的改变。54然而，目前来讨论这一问题还为时尚早，因为，文化基督徒现象仅只是正在发展中的现象，进一步的问题尚有待观察。
五、汉语学术语境的现代性与汉语基督神学
要考察汉语基督神学的当代状况及其未来发展的可能性，尚需对近十五年来中国社会现代化过程中思想－学术语境的变迁和格局作一分析。当论域向神学题旨收缩时，尤值考虑的就是学术一思想早的知识状况。
五十年代至七十年代，整个汉语学界处于学术知识阶层成分更换期：统治集团为建立政党伦理的意识形态霸语权，对知识人实行思想改造，对大学实行社会主义改造；国民党的战败促使其统治集团加强了三民主义的思想霸权；战后的政治格局和国际冷战状态，使大陆和台湾这两个汉语学界的主要集聚地处于政党意识形态的控制之下，马克思主义与三民主义分别抑制着大陆和台湾的学术思维。学术界的僵滞状态，除了政治结构上的原因外，大学建制被改造以及现代学术积累不足，亦是原因。55马克思主义意识形态与三民主义意识形态仍有不同，马克思学说本身是现代社会学的先驱，其思想的基本问题与世界性的现代化问题(资本主义与社会主义)和现代性问题(现代社会的批判性重构)相关联，在知识学方面，则有作为现代学术之一大主流的历史唯物主义和历史－社会辩证法之扩展。在马克思主义意识形态抑制大陆学术界的同时，现代性问题以及马克思的历史社会学方法被引入大陆学界，并形成意识形态化的马克思主义与作为一种社会思想的马克思主义之间的张力。与之相对照，三民主义意识形态却并非未引入具有学术分量的现代社会思想。
大陆和台湾学界都致力传承中国传统思想和学术，这不仅因为文化价值传统的原因，亦因为汉语传统思想学术毕竟有悠久的历史积累。56以大陆学界为例，尽管有马克思主义意识形态的抑制，传统汉语思想学术在两个方面仍有可值评价的伸展：2.系统全面的古籍文献整理(例如在政府主持下完成的《二十四史》校勘标点本) ；2.从马克思的历史社会学方法和视角对中国古代社会、历史、文化的全面重述，并嫁接出马克思主义的儒家思想。57本文认为，汉语的马克思主义思想已经成形。大陆学界的马克界主义儒学与台、港的黑格尔、康德主义儒学是八十年代中期以前形成的汉语思想的重要成分。
七十年代未以来的新时期，大陆、台湾学界的脱政党意识形态化过程，现代西方学术再度引入，连结中断了的五四以来的多元知识状况。不仅如弗洛依德主义这样的在三十、四十年代已入华土的卑说豆新统行，现代杜甘思想的另一主流(韦伯学术)亦以强势进入学术思想域。随经济之发展，香港亦成为汉语学术域的重镇。
当代汉语学术界的区域格局是大陆、台湾、香港三足鼎立；58由于政治－社会处境、学术建制、知识积累的差异，三个区域的学术风格、关注的问题都会有差异。从学术思想格局来看，中国传统思想学术(以儒家为主)与现代型人文－社会科学仍是学术界的主流，亦是汉语基督神学的主要对话思想。
现代学术的裁体是以大学和研究院为主的学术建制。思想表达与学科建设是两个不同的问题，前者是个体性行为，后者是一种社会建制性行为。在现代社会中，思想表达的个体性行为在相当程度上有赖于学术建制的养育。讨论汉语基督神学的当代建设，当着眼于作为学科的汉语基督神学，因为，作为思想的汉语神学仍须依赖作为学科的汉语神学的支撑。
在当代汉语学术语境中，汉语基督神学的定位仍然相当困难。随着现代学术的分化和知识学化，基督神学在西方与儒学在中国的处境一样，从一统性霸权地位跌落为人文学中的一门学科。但作为一门学科，儒学与基督教神学的具体的学术制度化处境殊为不同。在汉语学术界，儒学被作为哲学的一个部门学科包容在学术建制之内，在欧美学术界，基督教神学则作为一门独立的学科存在于学术建制之内或作为神学院而独立发展。通过比较可以看到，儒学在大华建制中并未如基督教神学在欧美学界中那样成为一个独立的学科门类而存在。59原因是多方面的：自清末废除科举，引入新学，儒学的官僚政治基础不复存在，新学的建立，是按欧美现代大学的学科分类原则和体系来设构的；由此造成儒学的制度性中断。欧美古老的大学多由神学院转构、扩展而成，神学得以保留地盘。若国家支持的大学建制不能给儒学以独立的地盘和充足的学术制度性空间，儒学的思想表达不得不自寻表达和维系的渠道－－书院建制。从学术建制的类型上看，书院与基督教的神学院是同一类型，即在国立的学术建制内得不到足够的发展空间时的自立发展。在汉语世界，儒家的书院与基督教的神学院在数量上不可比较，后者远远多于前者。原因并不是基督教神学比儒学有更多的文化吸引力，而是因为，儒家从来没有一个分化的宗教建制作为其社会基础，在古代型社会，儒学的社会建制基础是国家官僚体制。在现代化过程中，国家官僚体制的转型，使儒学的存在基础被置换了。与之不同，基督教会及其牧职体制则能继续供养神学院建构。于是，仅从数量土看，神学院在汉语世界的扩散远甚于儒学院。
这种建制性的对比会造成一种假相，以为儒学思想比基督教神学更为扩散。其实，在整个汉语世界的文化一知识界中，儒学的思想和文化效力远非基督教神学所能相比。主要原因，不仅在于儒学是中国的传统思想学术，有二千余年的知识积累，而且在于，儒学尽管往大学建制中没有得到完全独立的学术建制性空间，却毕竟作为一个哲学门类存在于大学建制之中，从而能学术制度化地薪传儒学思想。基督教神学在汉语世界与在欧美世界不同，并没有在大学建制中占有那怕有限的学术建制性空间。60其结果是：基督教神学仅在神学院系统发展其教会神学，而人文学摹的维度则根本不存在，这就大大限制了基督教神学在思想－知识界中的对话地位和话语势力。汉语学界中的儒学势力不时嘲讽基督教学术势力的单薄，教会神学没有足够的知识性学术势力与儒学对话。
如果汉语世界的基督教神学不在大学建制的制度中发展其人文学的维度，基督教神学在汉语思想－学术域的对话力量，就不可能增长。
基督教神学的教会性和人文学性是两个基本的维度。61在古代基督教神学中，这两个维度是结合在一起的。随着中古式教会一统文化的解体，这两个维度出现了分离的趋势，分离的必要性是调整基督教神学在现代文化处挥中的对话能力。62任何一种思想传统势力，都要求有自己的精英知识群体担当其思想的传承人，现代社会的大众民主化过程，大大缩减了精英伦理的治权；倘若一种思想传统不致力维系其赖以存活的知识群体，它的消亡就指日可待了。63儒家思想尽管在社会层面的影响力因其结构性社会基础的丧失而遭削弱，但其精英知识群体在现代学术的制度建制中仍得到养育和繁衍。中国基督教的精英知识群体若未建立起来，也就不可能担当在现代文化思想处境中发展人文学基督教的时代使命。正是从这一历史状况来看，中国大陆的文化基督徒现象有颇值关注的文化社会学功能。
在现代语境中，漠语基督神学的发展必须具有两个可能的伸展维度。首先是教会神学的发展与汉语世界诸社会地区的不同结构质量(中国大陆、台湾、香港．东南亚及北美华人小区)的共与：教会神学服务于教会，其社会学的功能在于通过神学院建制为教会培养牧养者界层，维持或扩展教会的生存能力；由于教会是社会中的一个分化的信群实体，它既在社会之中，就有社会参与的诉求，种种与独特的社会处境相关的教会神学主张会不断出现；教会神学的神学基础必然受到传统教派或宗派的限制，这即是说，教会的宗派立场将会决定其神学的基本样式(如在社会参与或文化取向的开放或保守的不同趋向)，由此会形成不同的汉语教会神学。尽管如此，人文学的基督神学仍然是教会神学的一个不可或缺的反省性基础。
汉语基督神学的第二个伸展维度将是人文学－社会科学的取向，这一取向的旨趣是汉语基督神学的学科建设和思想发展，其文化社会学的功能在于通过大学或研究机构的建制为基督教思想一学术生产知识人界层，维持或扩展基督思想－学术的传承能力。人文性汉语神学既置身于学术域之中，就有参与整个现代学术思想对话的诉求，种种与现代毕术思想相关的人文性神学主张会不断出现。人文性汉语基督神学的神学基础不受传统教派或宗派的规约，是教派或宗派中立(但却非信仰中立)的神学，决定其神学样式的，将是人文－社会科学的对话语境。这种知识学的基督神学样式在欧美学界已有近一百年的历史，在汉语学界，尚是一个建构目标。64如前所述，由于中国社会的政治形态具有文化主义的传统性格，中国的社会阶层中从来缺乏一个分化的祭司阶层，社会伦理的主要担当者是精英知识人，发展人文基督神学因此有额外的意义。
人文汉语神学的伸展又不仅只限于人文性的建制之内，它还会伸展到更广泛的人文性的知识行为层，即在文学、艺术、公众文化(报刊、杂志)中发展。但是，在人文性的知识行为层的发展，是思想文化的实践性扩散，它并不能承担基督神学的学理反省的任务。
六、人文汉语基督神学的语文学问题
神学是关于特定的宗教经验(上帝经验)的知性反省和表达，神学思想是一种关涉信仰思想主体的知识性活动，按思想与语文的基本关系之规定，其语文特性也相应地有其特性，因此，可以在一般的意义上讨论神学语文学的种种问题。65
神学语文学有两个最基本的题域：1.神学言述与言述对象(上帝)的关系；2.地域－历史的具体语文与神学思想的关系。前一个问题是神学语文学的本地论方面：上帝之在是不可古说者，神学语文与言述对象(上帝)之关系究竟如何可能。66对于任何地域性语文来说，只要古及超越的神圣之在者，这一问题都是不可规避的。后一问题涉及具体的地域性语文在历史的信仰言述中的特殊样态。
我要讨论的是汉语的基督神学的语文学问题，因此属于第二层次的题域。我尝试提出一些基本的论题和论点，以阐明汉语思想之历史的语文经验与基督思想的关系。
从语源学看，「神学」(eeo-/.OYi(x)源于古希腊、罗马思想，而非源于基督教。67关于神、上帝或神性的终极之在(它亦可被称之为「空」或「无」)的言述，是人类文化第一个轴心时代的基本思想要素。68神学是关于上帝的知识性言说，「上帝」、「神」或终极之在是神学的主词，但并非任何关于「神」的言说都可称为神学，例如，在民间宗教中有大量关于「神」的言说，却并没有一种神学。关于「神」的言说只有花形成一套理性化的知识系统时，才成其为神学，即理性之言说与神话的结合。69按此意义，实际存在古希腊神学、古罗马神学、印度神学(印度教、佛教)和中国神学(儒家、道家)。70西漠今文经学(董仲舒)把民族生成史(春秋)与天道结合起来，使以《春秋》为代表的五经被解释为内蕴天道之意，已实际发展出一种堪与希腊犹太教神学(斐洛Philo)相比较的神学体系；71南北朝时期，士人参与民间道教，改塑民众型神仙知识，连玄微幽隐义的信仰知识体系，整理经书，道家的经教体系亦已建立，72构成另一样态的中国神学，堪与诺斯替神秘宗教的思想形态相比较。当代的宗教神学把各现存宗教关于神或终极之在的学说汇入一门学科之中。73按此学科界定，经学和道学皆为神学。尽管中国儒家和道家的当代传承学者以为，这是用西方学科原理规范汉语思想，因而拒绝接受。但从现代学术的交往原则而论，宗教神学对经学、道学的现代发展益多于损。然而，如果采纳宗教神学或世界神学的提法，就应当区分宗教神学与基督神学：基督神学谈论的上帝是耶稣基督的上帝，而非任何别的上帝、神或终极之在。
基督神学不仅与其它诸宗教的神学相区别，而且与哲学神学或现代人文学的神学相区别。古希腊罗马的神学是哲学神学的最初样式，现代的宗教哲学、宗教人类学、宇教心理学和宗教社会学发展出了一种纯粹思辨或实证知识学的关于上帝经验的论说，它们不带有确定的信仰体认。纯粹思辨或实证知识学的上帝经验的论说或纯粹哲学的终极实在的论说，并非与某种确信的信仰体认相关联。74某种信仰的虔信是宗教神学的基础，在此意义上，宗教神学与哲学神学相区别，儒家义理之学或道家幽隐之学与儒家哲学或道家哲学相区别。
在神学的概念(关于神或上帝的经验)下，可以得出具有认信的对上帝或终极之在的经验(宗教神学)和不带认信的对上帝或终极之在的经验(哲学神学或人文学神学)两种不同的次类型。基督神学乃是神学中的一个门类，但却是最丰富的一个门类，75根据不仅在于基督神学一直积极汲纳哲学－人文学的知识到自身的带有认信基督－上帝的思辨之中，而且在于，它的思辨和言述对象(上帝)是最为历史具体的个体性的在(耶稣基督)，即非像犹太教那样以众先知为代言人，或像印度教(梵天)、儒教(天)那样神秘，亦非像佛教或道家那样空如或哲学神学那样思辨实体化。
基督神学的知识体系以一个历史地、个体性地呈示的救恩传言为基础，这一救恩何言是一个后宗教而发生的事件，即：基督事件是在诸民族和古代帝国的宗教体系之后发生的，这势必导致它与所有既存民族益的宗教发生根本冲突。以认信基督事件为基础的信仰知识体系，亦与非宗教的知识学体系相冲突。汉语神学因此包含三种不同的神学类型：1.汉语的宗教神学(儒道释学说)；2.汉语的哲学－人文学神学；3.汉语基督神学。我所关注的是汉语基督神学。
基督神学是对作为上帝之言的基督事件的信仰性的理性反省和言述，它与地域－历史的语文经验(思想经验)有共生关系，即是说，基督思想的表达是由它们所采用的历史性的语文经验的给予性来决定。既然基督事件是在诸民族一帝国的宗教形成之后发生的，作为一个后宗教事件，按巴特(K. Barth)的说法，是对一切宗教的批判，基督事件显明了一切宗教的危机。76另一方面，人类思想是、也只可能是在已有的思想之语文经验的陈述之可能性中对基督事件作出反应的。民族一地域性的思想之语文的取向和边界，限制了基督神学的具体的言述。因此，应区分具体历史一地域的基督神学与作为理想型态的基督神学，77任何具体历史－地域的基督神学都并不等于理想型态的基督神学，而是受地域性语文经验规定的历史具体的思想表达。正如挚爱是基督教的理想质量，这并不等于历史中的基督教会或生活中的基督徒都完美地体现了其应该体现的挚爱。基督事件是基督神学的启示因素，即基督神学以上帝个体性的历史启示(基督事件)为前提；历史－地域的思想之语文经验中的基督神学是基督神学的历史之具体样态。
基督事件
基督神学(理想型态)
希腊语神学拉丁语神学英、法、德、西、俄语神学汉语神学(历史型态)
就基督神学的理想型态与历史型态的垂直关系(信仰关系)而言，汉语神学与其它历史型态之神学的关系是并列关系。闻道无先后，历史中的诸基督神学是一个信仰性的思想发生事件。因此，就汉语基督神学的建构而言，并没有所谓中国化的问题。基督神学的中国化问题，基于如下论点：基督神学是西方的神学。这一论点虽然长期支配看中国知识界和神学界，却是一个基本误识，它是现代化过程中民族国家的文化语境的产物。对汉语基督神学的发展而言，要考虑的问题首先是自身与理想型态的基督神学的垂直关系，即汉语思想之语文经验如何承纳、言述基督事件和反省基督认信。因此，汉语基督神学就必须考虑其言述的重新奠基问题：从本色化或中国化的思维框架中走出来，直接面对基督事件。
从基督神学的历史型态来看，基督神学的中国化问题也难以成立：汉语基督神学与其它历史中的基督神学(如西方或东方的基督神学)的关系是历史的基督思想之语文经验的交往关系。交往关系既排斥民族中心的神毕立场(凡西方神学的经验一概拒用)，亦排斥无民族本位的神学立场(神学即非用西方神学传统之经验)。交往关系起成基督思想之语文经验的共同积累。
在历史的型态中，与佛教的情形相似，基督神学的经历了原始的语文经验阶段和传译的语文经验阶段。78基督神学的原始思想的语文主要为希伯来语、古希腊语和拉丁语，希伯来思想、古希腊思想和拉丁语思想的语文经验建构起历史的基督神学之原始型态。79它经历了从单纯福音(基督事件)向福音传言(诸使徒和初代教会)的转换。值得充分注意的是，基督事件与原有的历史一地域性思想及其语文经验的紧张关系：基督事件对人类的思想不仅过去是、现在是、将来仍是一种奇闻；惊异和不可思议，人类理性力固用既有的思想锤炼出的语词去把握、描述基督事件的奥秘，这些思想语词带有自身所属的语文特性，它们不仅有民族一地域性语文自身的限制，也有语文本身在描述神性事件时的限制。早期东方教父和西方教父在描述基督身位时的分歧以及语辞上的惶惑，反映出属人的神学思想的天生局限，同时，亦给早期基督神学打上了民族一地域性语文特性的烙印。80
基督神学的早期和中古期历史形态，主要是在希腊语思想和拉丁语思想的织体中发展起来的，基督神学的丰硕，无可否认地借助于希腊－拉丁语思想自身的深厚思想资源，另一方面，基督事件对民族－地域性思想的冲撞，亦拓宽了民族－地域性思想的维度。近代以来，随着民族国家的生成和扩展，基督教思想向传述阶段转型，基督神学的民族一地域性语文的伸展面进一步扩展，路德的圣经德语不仅给德语的成形带来典范，亦给圣经理解带来新的思想经验。81十九世纪末至二十世纪初的俄国东正教思想家们亦强调俄语及其思想的特性在基督神学的发展中的意义。82
汉语基督神学属于传述阶段的基督神学的历史形态。与德语、法语、英语等民族－地域性语文思想不同，汉语思想有远为深厚的历史性的思想语文资源，它与古希腊－拉丁语文一样，在文明的早期即形成了一整套与语文之结构特性相关的思想经验，用以把握世界和历史的基本意义。83在二千多年的思想的语文经验之发展中，汉语思想积累了极为丰富的语文经验，迄今为止，这些语文经验尚未像古希腊语和拉丁语思想那样，奉献于基督信仰的思想经验的言述。然而，这正是汉语基督神学的未来前景－－一个无止境的前景：汉语的语文形态与古希腊语和拉丁语不同，没有历史的中断，只有历史的转变。84这些转变与思想和社会的转变是相关联的。民族的思想语文经验有其自身的发展，语文的发展变化会带来思想的转变。例如，经学史就浓缩了语语思想与语文经验的一个极为丰富的侧面。85
民族－地域性思想的语文经验之共同织体(个体只能在其中思想)与基督事件的思想性相遇，自然会形成基督思想的民族－地域性的语文表达。由于汉语思想与希腊语思想和拉丁语思想一样，原已积累了丰厚的思想资源，汉语基督神学的发展，与既存的基督神学思想史一样，将会有两种基本样式：其一，以既有的思想体系及其言述概念来发展基督神学；其二，以既有的活的生存经验及其语文表达来发展基督神学。
第一种样式是以儒家、道家或中国佛学的思想体系融揉西语的基督神学来表达基督认信，这种样式从明代第一批中国天主教神学家到当代的某些中国神学者的努力中得到历史的表达，一如汉语中古思想者用儒、道思想概念来传释佛教思想，亦如早期和中古神学家用新柏拉图主义和亚里士多德的思想体系及语文经验来建构基督神学。86
第二种样式是，拒绝采纳既有的民族－地域性的思想体系来理解和阐释基督事件，而是以民族－地域性的历史的生存语言经验－－历史的和现实的基本生存语文经验来表达对基督事件的认信，从而发展出一种基督神学。这一路向在基督神学的西方历史形态中，呈现为反形而上学化或反希腊化的基督神学样态。87思想资源并非只积聚在民族性的思想系统之中，也积聚在民族性的诗词、散文的言述之中，积聚在文学的语文经验和民间叙事的语文经验之中。语言的形式法则和视域与在其中形成的学说既有同构关系，亦有张力关系。汉语神学实际可能从中国古典诗词、散文中去发掘思想语文资源，以表达基督信仰的新体验结构。88
前一种基督神学之历史型态的建构方式，我称之为本体论(Ontological)的样式，后一种建构方式则可称为生存性的(ontic)样式。无论柏拉图言路抑或亚里士多德言路，无论儒家心学言路抑或道家的无学言路和佛学的空学言路，都是已成系统的关系世界及生存状态及其意义的论说，这些本体一论说的知识理念体系与基督教的生存体验和基督事件带来的福音信息在根本土是不兼容的；舍勒恰切地指出，基督事件的福音消息带来的人的生存体验结构之转变，是「绝无仅有的人类精神的革命」，它在生存认诚及意义认识上「完成了一次彻底的转向」。89它引起人类诸民族性思想体系的强烈抵触，完全不足怪。在非系统性的生存状态及其意义的体验结构中，基督事件的福音消息直接与人的原初性生存体验相遇，才可能建构出属于基督理解的生存叙说，这就是我想说的生存性基督论(onticchristological)的生存体验和意义言说。基督事件的福音消息是对个体的原初性生存体验而诉说，而非是要对民族性的思想体系诉说；对基督事件的理解，当植深于个体的直接的原初生存经验，而非植根于民族性的世界观和人生观之中；基督神学当是上帝之言与人之生存经验的相遇，而非与民族性思想体系相遇的结果。无论西方的本体论式的基督神学还是中国的本体论式的基督神学之建构，我无一例外地深表怀疑，即便本体论式的基督神学在西方和中国的思想历史形态中均已广有建构和丰富的积累。90
生存性的基督论式的神学建构，按本文的主张，当是汉语基督神学的基本建构方向，它的建构基础不是基督事件与既有诸民族性思想(无论犹太教思想、古希腊、罗马思想抑或儒道释思想)的本体论说或现代种种哲学思想的主义构造的融揉，而是与处身于民族－地域性的语文织体中的值体性的原初生存经验的相遇。91
当今的汉语世界已扩散为大陆、台、港、马星和北美小区等不同的地域，社会结构和文化处境的不同，会给这些不同地域的汉语学界带来不同的语文经验，因此，汉语基督神学的伸展亦会不同。尽管如此，汉语基督神学的深度进展，仍主要植根于近二千年来的原初的汉语思想之生存经验。中国的基督神学之路，离不开积聚在古往今来的汉语的个体生存经验的思想语文。
*本文据作者于一九九四年四月在香港中文大学宗教系第一届神学节的演讲和于同年七 月在北京大学宗教研究所与道风山基督教中心合办的「宗教与文化」研讨班上的演话综合而成。
注释
1.关于现代学的基本认知原则，参刘小枫，「现代学的问题意识」，刊《读书》，1994 (第五期)。
2.有关第一代士大夫基督徒的思想的资料评述，参朱谦之，《中间哲学对于欧洲的影 响》，福州1985，第158页以下；夏瑰琦，「论中国第一个天主教神学家」，见陈村 富主编，《宗教与文化论丛》，长春，1993(第一期)，第167页以下。
3.对现代化论域之系统阐述，参帕森思，《社会的演化》，章英华译，台北1991；艾森斯塔德，《现代化：抗拒与变迁》，张旅平等译，北京1988；享廷顿，《变革社会中的政治秩序》，李盛平等译，北京1988。
4.参帕森斯，《社会的演化》，同前，第155页以下及第197页以下。
5.当舍勒看到，已不可能在政治上统一欧洲，因此只有尽可能在精神上统一欧洲时，他提出大公教的信理原则。他指摘「敌视基督教的现代精神」推毁了「欧洲总体精神的核心和本体」。因此，复兴基督教精神，关涉的不是具体的欧洲国家，而是「全欧洲历史的根本方向」。参舍勒，「基督教的爱理念与当今世界」，见刘小枫主编，《二十世纪西方宗教哲学文选》，上海I991，下卷，第1071页。
6.伞汉斯．李叶，《路德传》，华君、舒柱译，北京1989，第12页以下；麦桔夫，《宗教改革运动思潮》，陈佐人译，香港1991，第13页以下。
7.资本主义经济活动与世界政治格局的基本关系，参弗兰克，「世界体系中的危机与依附关系的转变」，见罗讷等，《现代化理论研究》，俞新天等译，北京1989，第158-163页。欧洲现代化过程与民族主义之关系的政治分析，参K.W. Deutsch，《民族主义及其变种》，Munchen l972，第9-30页。
8.汉语学界对基督教在中国的现代经历的审理，早先是纯宗教性的－－无论其立场是基督教的还是反基督教的。近年已有一些学者从历史学的角度去研究，力图整理，描述基督教在中国的现代经历。如果历史学的描述未能结合社会学的分析，仍然很难到位。
9.对西欧封建制晚期城市的社会学分析，见韦伯，《非正当性的支配－－城市的类型学》，康乐、简惠美译，台北1993。关于中国的情形，参黄宗智，《中国研究的规范认识危机》，香港1994，第22页以下。
10.先发现代化的主要特征是：「步伐较为缓慢……在工业化和政治化普遍发展之前，富有弹性的主要现代政治结构已逐渐成长，广大的社会群体和阶层在具有明确的现代政治、经济期望与实际要求之前，就已被卷入新的城市和工业领域。」参艾森斯塔德，《现代化：抗拒与变迁》，同前，第67页。亦参郑继兵、杨仑，《艰难的历程：中国百年的现代化追求》，哈尔滨1992，第29页以下。
11.梁启超有言：现代的民族帝国主义莫古代帝国主义回异，今日却抵列强之民族帝国主义，「惟有我行我民族主义之一策」。参马勇编，《梁启超语萃》，北京1993，第80页。了于中国民族主义思淋，参杨肃献、李国祁，「中百近代民族思想」，见同一件者主编，《民族主义》，台北1980，第19页以下；郑师渠，《晚清国粹派》，北京1993，第109页以下。
12.关于中国传统社会的政治形态之「文化取向」，参艾森斯塔德，《帝国的政治体系》，阎步克译，贵阳1991，第57页以下，尤其第232页以下。
133近代民族主义的一般状况，参D. Chirot，《近代的社会变迁》，蔡伸章译，台北1991，弟144-164页。俄国的情形，参Bohatec，《帝国主奸与陀思妥耶夫斯基》，Munchen1962；Th.G. Masaryk，《俄国的历史哲学和宗教哲学：一个社会学的考察》，Jena 1913，1980再版。中国的情形，参赴德馨，《近代中西关系与中国社会》，武汉1993，第31页以下；G. Weth，《毛泽东与耶稣之间：中国的大革命对基督存在的挑战》，wuppertal1970，第50页以下。
14．韦伯视民族为「感情团体，只有在本民族所有的国家中才能适当表达，所以民族力争创造国家，这是正常的。」参比瑟姆，《马克斯、韦伯与现代政治理论》，徐鸿宾等译，杭州1989，第129页。
15.中国国族主义的思想代表首推章太炎，参姜义华、朱维铮编，《章太炎选集》，上海1981，第194页以下；参王泛森，《章太炎的思想》，台北1992，第68页以下；姜义华，《章太炎》，台北1991，第83页以下。然章氏为思想代表，非政治代表，参朱维铮，「关于清末的民族主义」，见《二十一世纪》，第十六期(1993)，第54页以下。中国共产党推进的革命，亦把对抗「帝国主义列强」视为两大主要任务之一。参毛泽东，「中国革命与中国共产党」，见《毛泽东选集》(合订本)，北京1967。
16.韦伯在描述「文化」概念与民族体的值体连结时说，「「民族」的意义通常体现在文化价值观的优越性，或者至少是不可替代性上，这种文化价值观又能通过培养民族团体的个性(精神)来保持相发展。因此，知识分子……将同于最具「民族」意识的人，这是不言而喻的。」转引自比瑟姆，《马克斯、韦伯与现代政治理论》，同前，第135页。
17.按梁漱溟的比较文化论，中国文化是早熟的，后现代地高超的。参梁漱溟，《东西方文化及其哲学》，见《梁漱溟全集》卷一，济南1989，第四、五章；熊十力的体用论在设问意识上已自觉地预设了民族思想的比较；参熊十力，《体用论》，上海1958；牟宗三的哲学的底线在「智的直觉」，称「西方无此传传」，参牟宗三，《智的直觉与中国哲学》，台北1971，第3页；李泽厚的「中国的智慧」且指西方文化，参李泽厚，《中国古代思想史论》，北京1985，第295页以下。这种文化民族主义，在现代犹太教思想家中也可见到，如伯克(Leo Baeck)、罗森茨维络(Franz Rosenzweig)，参A.H. Friedlander，《伯克的生平与学说》，Munchen 1990；N. Glatzer，《罗森茨维格的生平与思想》，New York 1953。值得充分注意的是，在中国文化民族主义思想的资源中，佛教思想是一极为重要的、有时甚至是最终的资源：佛家思想已成为汉语民族思想的结核之一。参李向平，《救世与救心：中国近代佛教复兴思想研究》，上海1993。
21.参叶仁昌，《五四以后的反对基督教运动》，台北1992，第113页以下。
22.保罗明确反对犹太习俗对信徒身分的限制，参保罗，《罗马书》2:25以下(据《圣经》，香港圣经公会1979)；莱门的《对希腊人的劝勉》，表明基督教信仰与希腊文化的冲突。
23.保罗写道：「犹太人要求神迹，希腊人寻求智慧；我们却宣扬被钉十字架的基督。这信息在犹太人看来是侮辱，在外那人看来是荒唐；可是在那些蒙上帝选召的人眼中，不管是犹太人或是外邦人，这信息是基督，他是上帝的大能，上帝的智慧。」保罗，《哥林多前书》1:22-24。克尔苏斯(Celsus)与俄利根的论争，明白显示出希腊思想与基督思想的冲突。参C. Andresen的《律法与道》(Tubingen 1962)对俄利根的《驳克尔苏斯》的详细研究。
24.享廷顿的文明冲突论似乎又想挑起这种紧张。但是，民族国家间的冲突在新的政治格层中真的能把基督教重新卷入这种纠缠中去吗？参苏铁丁，「世界文化的利益冲突」一文的反驳，见《二十一世纪》，1994(第二十三辑)。
25.辜鸿铭在抨击西方传教士的同时，却高度肯定《新约》的精神理念。他不仅能清楚地区分历史现实中的基督教会与基督，也能区分旧约的上帝与新约的上帝。他写道：「这些现代清教徒是无神的清教徒。无论如何，他们的神，我说过，跟《旧约圣经》中犹太人的神差不多。……他们不仅得也不承认《新约圣经》里的神：爱和仁慈。」辜鸿铭，《清流传》，同前，第54页。
26.参金观涛、刘青峰，《开放中的变迁》，香港1994，第71-165页；韦政通，《中国十九世纪思想史》下卷，台北1992；郑继兵、杨仑，《艰难的历程：中国百年的现代化追求》，同前。
27.笔者即将发表的「乌托邦思维与中国社会知识的现代转型」有详细分析。
28.参金观涛、刘青峰，《开放中的变迁》，同前，第167-410页；摩尔，《民主和专制的社会起源》，拓夫、张东东译，北京1987，第129-191页。
29.参金观涛、刘青峰，《开放中的变迁》，同１，第411页以下；薛尔顿、柯志明，《中国社会主义的政治经济学》，台北1991；高佩义，《中外城市化比较研究》，天津1991，第87页以下；萧新煌，「东亚的发展模式：经验性的探索」，见罗荣渠主编，《现代化：理论与历史经验的再探讨》，上海1993，第404页以下。
30.这方面的研究，汉语学界尚相当贫乏。参顾长声，《传教士与近代中国》，上海1981。
31.参吴利明，《基督教与中国社会变迁》，香港1981；邵玉铭编，《二十世纪中国基督教问题》，台北1980；林荣洪，《风潮中奋起的中国教会》，香港l980；唐逸主编，《基督教会史》，北京1983。
32.部分原始文献，见林荣洪编，《近代华人神学文献》，香港1986；研究文献参吴利明，《基督教与中国社会变迁》；林荣洪，《王明道与中国教会》，香港1982；林荣洪，《赵紫宸》，香港1994；刘小枫，「审美主义与现代性」，见《今天》，1993 (4)。
33.这一方面迄今尚未有历史－社会学的具体研宛成果可资引述。
34.宗教的主要担当者的类型是巫师(民间宗教)、祭司(先知宗教)和文士(贤人宗教)，韦伯认为：儒教由一个受过人文教育的官职候补者阶层来支撑，道教则由巫术实践来经营。参韦伯，《宗教社会学》，简惠美译，台北1993，第158页。土大夫的宗教性趋向文化主义，抑制巫术性的意义，并与国家政治组织结合。当代中国的教会国有化，从社会学来看，恰是儒家传统的士大夫宗教样式对社会片面的巫师宗教和祭司宗教(基督教)的抑制。
35.参刘小枫，「金陵与神学」，见《读书》，1994(5)，第35页以下；杨东平，「中国高等教育的苏联模式」，见《东方》，1994(3)，第35页以下。
36.参王宪治等，《台湾乡土神学论文集》，台北1988；黄伯和，《本土神学与本土宣教》，台北1993。
37.参《台湾神学期刊》各卷。
38.参甘阳编，《当代中国的文化意识》，香港1990；林道群编，《告别诸神》，香港1993；洛伊宁格尔，《第三只眼睛看中国》，王山译，太原1994。
39.参李路路、王奋宇，《当代中国现代化进程中的社会结构及其变革》，杭州1992；费孝通，《乡土重建与乡镇发展》，香港1994，第121页以下；邹谠，《二十世纪中国政治》，香港1994，第41页以下。
40.参刘小枫，「参于当代大陆文化基督徒的社会学评注」和「为不在之灵而在」等文，见刘小枫，《这一代人的怕和爱》，香港1993。
41.参王鲁，「阅读、创作随想」，见《文化与艺术论坛》，第二辑(199引l，第147页以下；丁方，「从抒情之美到神性之美」，见《艺术潮流》第五期，香港1994，第48页以下。韦伯关于知识阶层对世界诸宗教的影响，足资参考，参韦伯，《宗教社会学》，同１，第155页以下。
42.《约翰福音》十三章34-35节。
43.舍勒循奥古斯汀的见解，把爱上帝与爱人的关联视为基督意识及其伦理的基本原则：「只要爱属于上帝的本质，只要宗教性的拯救过程不是以人的自发行为，而是以上帝的爱为出发点，『对上帝』的爱就必然始终同时包含与上帝一起爱人乃至一切造物－－在上帝之中爱世界，这是不言而喻的。」舍勒，《爱的秩序》，香港1994，第23页。
46.R. Rothe在一百多年前已提出，基督教会只是基督本质的一个历史阶段，在现代社会中，基督质量进入了社会生活时代，因而起逾了教会形态，把整个社会生活当作自己的机体。他主张基督教脱下刚进入世界时的教会外衣，担起社会生活本身。参Rothe，《神学伦理学》卷三，1848。
47.伞H．Lubbe，《启蒙运动后的宗教》，Munchen 1986，第216页以下；亦亦T. Rendtorff，《现代中的神学：启蒙过程中的宗教》，Gutersloh 1991。
48.参T. Luckmann，《看不见的宗教》，New York 1967，第五章。对宗教生活的个体性，G. Simmel已当作基督教的现代性从社会学和宗教哲学上讨论过了，参P-O. Ullrich，《内在的超验：Simmel的后基督教的宗教哲学构想》，Frankfurt / Main 1981。
49.参薇依，《期待上帝》，香港1994，第3-15页；亦参刘小枫，《走向十字架上的真理》，香港 1990，；第195页以下。
50.参克拉克／霍奎斯特，《米哈伊尔．巴赫金》，语冰译，北京1992，第150-179。
51.人文主义的基督教思想，主要指西欧、希腊、罗马和近代以来的教会建构外的基督教思想，它尤其反映在哲学、文学作品中。参J．Sellmair，《基督教的人文性：基督教人文主义史》，Munchen 1953。若分析一下艺术家王鲁的「沉思与感悟」，就可以看到，这篇神学随笔的人文质量十分明显，其言述样式是台、港语境产生不出来的，它没有教会式的言述词品。参王鲁，「沉思与感悟」，同前。
52.主要的翻译资源有：商务印书馆的哲学、政治学、经济学名著翻译，《哲学译丛》(五十年代末创刊，原名《现代外国资产阶段哲学资料》)，人民文学出版社的西方古典文学名著翻译，上海人民出版社的「资产阶级哲学资料选辑」(专著系列)；《现代外国哲学社会科学文摘》(六十年代初创刊)；专门译载近现代外国文学作品的《译文》杂志(五十年代初创刊)；这类翻译和出版，文革初期中断，七十年代初又陆续改头换面恢复(如上海《摘译》丛刊)。
53.如奥古斯丁的《忏悔录》、柏斯卡尔的《思想录》、尼古拉．库萨的《论有学识的无知》．斯特劳斯的《耶稣传》、休谟的《自然宗教对话录》、黑格尔的宗教哲学著作、怀特海的宗教哲学著作、柏拉图的主要对话录、阿奎那的政治学著作、斯宾莎、费尔巴哈的神学著作、马利坦的宗教哲学著作、穆尔的《基督教简史》等，以及《哲学译丛》、《现代外国资产阶级哲学资料选辑》中的零星基督教神学、哲学的翻译。刘小枫主编的《二十世纪西方宗教哲学文选》(上海1991)已有部分辑录。
54.参陈奎德，「文化热的主要思想渊源及两种倾向」，见苏晓康编，《从五四到河 殇》，台北1992，第962页。
55.在纳粹时代，极权意识形态对学术域的钳制亦是一个突出的个案，然而，尽管如此，纳粹时代的德国学术界依然能在一定程度上延续学术研究 (包括人文学方面) ，原因有二：1.在纳粹时代之前，德国学界已建立了较为稳固的大学建制传统；2.学界已积累了相当的理性化的知识体系。参巴伯，《科学与社会秩序》，顾昕译，北京1991，第87页。
56.以为中国大陆学界中断了中国传统学术，乃一大误断。文革十年并不等于中国大陆的四十年。参刘小枫，「《读书》与读书人的变迁」，见《读书》，1994，12期。
57.某些欧美学者对中国大陆马克思主义儒学思想的关注点过于狭窄。参麦克莱伦，《马克思主义以后的马克思主义》，余其铨等译，北京1986，第286页以下。
58.中、台、港近十余年赴北美的学者实际构成英语世界学术域中的汉语学术圈，但受制 于英美学界的建制，与大陆、台、港的本土汉语学术圈构成张力关系。
59.在大陆、台、港的大学建制内，没有一所大学有儒学系。
60.整个汉语世界中，仅有香港中文大学、台湾辅仁大学和香港浸会学院有基督教神学的有限空间。若比较大陆、台、港的基督教神学的教育和学术建制，香港的神学建制最多。但却并未发挥本能够发挥的神学学术能量。
61. G. Ebeling，《神学研究：一个百科性的定向》，Tubingen，第4页；W. Pannenberg，《系统神学》卷一，Gottingen 1988，第11页以下。
62.参刘小枫：「特洛尔奇的『现代』理解及其神学意识」，见《道风》，1994 (1)。
63.关于精英知识群体与精神文化及其社会结构之实在基础的关系，参曼海姆，《变革时代的人与社会》，刘凝译，台北1990，第61页以下。
64.参G. Sauter，《神学作为知识学》，Munchen 1971，第9-72页；T.F. Torence，《神学的科学》，London 1968；E. Jungel，「知识学与认信的紧张中的神学」，见同一作者，《相契：上帝、真实、人》，Munchen 1986，第37页以下。
65.思想与语文的基本关系，是现代哲学关注的重点。这并不等于古代思想(无论汉语思想、古希腊语思想、拉丁语思想)中欠缺思想与语文的基本关系之思考。现代哲学关注思想与语文之基本关系，其问题来源足对实在(包括于极实在)之把握的现代性困感。关于思想与语文的基本关系之历史陈述，参M. Geier，《哲学家们的语文游戏：从巴门尼德到维特根斯坦》，Hamburg 1989；B.L. Whorf，《语文－思想－实在：论元语文学和语言哲学》，Hamburg 1990。维特根斯坦说：「语法告诉我们一个东西是哪一类东西。(神学就像语法。)」维特根斯坦，《哲学研究》，汤潮、范光棣译，北京1991，第158页。作为一种语法，神学所要呈述的是一种截然不同于经验陈述的实在。
66.关于语言与上帝之关系的一般论述，参Th. Bonhoeffer，「神学的语言」，见《历史与现实中的宗教 [百科全书] 》，第三版，Tubingen 1986，卷六，第272页以下。基督教的神秘神学尤其关注语言与上帝之关系。参托名狄奥尼索斯，「秘契神学」，见谢扶雅编译，《东方放父文集》，香港1985;G. Sender，「形而上学的语文」，见K. Jacobi编，《论尼古拉．库萨》，Munchen 1979，第74页以下；E. Jungel，「隐喻与神学」，见E. Jungel，《走向实事》，Tubingen 1986。哲学－神学上的深入分析，当提到E. Jungel，「隐喻的真实」，见同一作者，《相契》，同前，第103页以下。
67.参G. Ebeling，「神学的概念史」，见《历史与现实中的宗教 [百科全书]》(RGG)，第三版，同前，第754页以下。
68.「终极实在」有不同的名称，佛教的「空」、道家的「道」，乃至基督教神秘主义的「无」，都指涉「终极实在」。参Waldenfels，《基本神学》；西谷启治，《甚么是宗教》，东京1965；阿部正雄，《禅与西方哲学》，上海1987。Hick试图以不可知的绝对之在、对绝对之在的观念预设和文化－宗教经验三者的建构样式来解决诸宗教的差异性冲突。参J. Hick，「诸宗教之多样性中的上帝认识」，见R. Bernhardt编，《跨越视域：多元的宗教神学》，Gutersloh 1991，第60页以下。
69.参E. Troeltsch，「神话与逻各斯」，《特洛尔奇文集》卷二，Tubingen 1981。
70.关于印度教与佛教的神学，参埃利奥特，《印度教与佛教史网》卷一，北京1980。关于汉语思想文化在形成之初的「神」名的语源学分析，参刘翔，《中国传统价值观念诠释学》，台北1992，第l-78页。
71.参徐复观，《两汉思想史》卷二，台北1982，第329-370页；黄朴民，《董仲舒与新儒学》，台北1992，第97页以下；沈玉成、刘宁，《春秋左传史稿》，南京1992，第58页以下；韦政通，《董仲舒》，台北1986，第33页以下。
72.参卢国龙，《中国重玄学》，北京1993，第19页以下；朱越伍利，《道经总论》，沈阳 1991，第50页以下。
73.参Heinrich Ott，《宗教神学中的新范式》，见R. Bernhardt编，《跨越视域－－多元的宗教学申，同前，第31页以下。
74.R. Rothe区分了哲学思辨与神学思辨的差异：哲学思辨源于「我思」之「我」；神学思辨源于「我虔信」之「我」。参M. Kahler，《十九世纪新教教义学史》，Munchen 1962，第104页。
75.我不把基督神学归入宗教神学，乃出于两个理由：1.基督神学中有过强烈的反宗教的思想趋向，如辩证神学；2.在社会层面，有实际不归属于教派或宗派的基督神学，如文化基督徒的神学 (例如索洛维约夫、薇依．基尔克果之神学)。
76.参K. Barth，《罗马书释》，Zurich l990，第四章。
77.孟德斯鸠的社会哲学思想已尝试运用理想型的分析方法，以便从现实的多样性历史材料中抽出某种逻辑建构。韦伯的社会理论完善了「理想类型」的分析方法：「理想类型不是对现实的描述，而是把某种特定现象的本质属性而非一般属性加以集中的理性构造」。参斯温杰伍德，《社会学思想简史》，陈玮、冯克利译，北京 1988，第12页，尤其第149页以下。
78.佛教的原始思想语文是古典梵语、佛教混合梵语、巴利语，传译思想语文是藏语佛教、汉语佛教及日语佛教。参吴汝钧，《佛学研究方法论》，台北1983，第14页以下。梁晓虹，《佛教词语的构造与汉词词汇的发展》，北京1994，第127页以下。
79.参J. Barr，《圣经语言的语义学》，Oxford 1961；A.N. Wilder，「末世论与福音书的言说模式」，见《时间与历史：Bultmann纪念文集》，Tubingen 1964，第19-30页；W. Schneemelcher，「古代教会中的语言问题」，见同一作者编，《神学与教会中的语言问题」，Tubingen 1959，第55-67页；A. Harnack，《教义史》卷一，Tubingen 1986；Chr. Mohrmann，《基督教拉丁语研究》卷一，罗马 1961。
80.参凯利，《早期基督教教义》，康来昌译，台北1988，第80-92页；M. Werner，《基督教义的形成》，Stuttgart 1959，127-161页；Von A. Adam，《教义史通谕》卷一，Gutersloh 196S，第92-105，A. Sacchi，「保罗思想中的犹太影响和希腊化影响」，见附村富，《宗教与文化论丛》．同前，第66页以下。
81.参汉斯．李叶，《路德传》，同前，第2页。
82.参布尔加柯夫，《东正教》，董友译，香港1995。
83.德国启蒙时代的学者已开始注意研究语文的形式结构与思想的关系，参J.G. Herder，「论希伯来语诗文中的精神」，见《Herder全集》卷十一，柏林1979，第213页以下；W. von Humboldt，「语法形式的形成及其对思恕发展的影响」、「论汉语的语法构造」等文，见W. von Humboldt，《论语文》，Munchen 1985，第46页以下及第89页以下。对希伯来茁和希腊语及其思想的分析研究，参Th. Bomann，《希伯来语思想及其与希腊语思想的比较》，Stuttgart 1959。汉语学界的相关研究，参申小龙，《语文的阐释》，沈阳1991。
84.参王力，《汉语史稿》，上册，北京1980，第20-44页。
85.参胡奇光，《中国小学史》，上海1987；周予同，《经今古文学》，台北1967。
86.参戴密微，「佛教和道教的诺斯」，见崔瑞德、鲁惟一编，《剑桥中国秦汉史》，杨品泉等译，北京1992，第903页以下，汤用彤，「论格义」，见汤用彤，《理学、佛学、玄学》，北京1991，第282页以下。谢扶雅尝试「从基督教的观点来搜辑述评中国思想」，另一方面，又从「中国思想的配景来斟酌处理基督教」。他主张「承袭孔、孟、老墨、朱子、王阳明的适宜思想来建构那更配合炎黄儿女脾胃的中国神学。」参谢夫雅，《基督教与中国思想》，香港1971，第6页及第308页。另参刘小枫编，《道与言》(上海1994)中的部分文章。
87.参W. Glawe，《基督教与希腊异教的关系》，Berlin 1913；J. Hessen，《柏拉图主义与先知主义：对古典精神世界与圣经精神世界的结构性比较研究》，Munchen 1955，第216页以下；反希腊化的神学建构，拉丁教父德尔图良已着先声，参刘小枫，《走向十字架上的真理》，同前，第30页以下；辩证神学推进了这一拒斥，参E. Brunner，《上帝与人》，Tubingen 1930，第8页以下；F.K. Schumann，《上帝思想与现代的崩溃》，Tubingen 1929，第322页以下；当代神学仍然未忘记坚持这一拒斥，参云格尔，《死论》，林克译，香港1992，第57页以下。
教义史奠基人哈纳克指出，希腊教父克莱门(Clemens)和俄里根(Origenes)及其追随者为了使基督思想在希腊语思想域中确立起来，尽管在个别问题上与新柏拉图主义争辩，但基本上采纳了新柏拉图主义为基督神学之建构框架，开了基督思想希腊化之先河，其后果是抹煞了基督信仰之体验的新异性。参A. von Harnack，《教义史》，同前，舍勒对希腊教父亦有微辞：「随着异教徒教会的扩展，以及在与诺斯替和其它教派的斗争中，基督徒们迫切要求在概念上限定某个固定的学说内涵，新的上帝体验和世界体验就不得不在希腊哲学的概念结构的牢固大厦中去占一席之地，而不是从自身建立一座完全适合自己的新大直。」舍勒，《爱的秩序》，同前，第19页。
88.例如，关于死亡体验，中国古代诗文中的经验就与儒家、道家的论说殊有不同。赵紫宸曾尝试采用古典诗词的语文资源(参赵紫宸，《耶稣传》，上海1989)，但还谈不上汉语基督神学的思想建构；宋泉盛着意发掘中国民间叙事(如孟姜女故事)，提出故事神学的构想，但他的神学建构方向是让基督信息进入民间叙事，这一中国化的建构方向殊值存疑；此外，其著述多用英语着成再译成汉语，似乎是首先为英语世界而作，其汉语神学的构建意向就颇成问题了。
89.参舍勒，《爱的秩序》，同前，第18-20页，以及第191页以下。
90.从基尔克果(Kierkegaard)到舍斯托夫(L. Shestov)、海林格(M. Heidegger)的所谓存在思想，正在于打破基督信仰的体验与本体论的神学的关联，甚至想要拆除本体论的形而上学(哲学)，以便让生存性的言说直接呈露。蒂利希虽讲存在，却走向了本体论式的神学建构。
91.这并非是说，绝不可采纳儒道释或古代－现代西方哲学的术词，因为，本体论式的学，说亦是对原初生存经验的反省性再述。我拒绝的是本体论的思想体系，而非个别语词。例如，采用「道」以释上帝之言，并不等于汲纳儒、道两家的道论。同样，我拒绝的是现当代的种种主义式思想体系，而非现代人文－社会科学的言述方式和知识性反省。
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