作者简介：
许纪霖，华东师范大学中国现代思想文化研究所研究员，历史系教授，代表作有：《中国知识分子十论》、《大时代中的知识人》、《启蒙的自我瓦解》（主编）等。
编者按：2007年6月12日，浙江大学外国哲学研究所以“中文语境下公共哲学研究的回顾和前瞻”为题，邀请中国大陆、台湾以及香港多位学术工作者假杭州举行座谈会（钱永祥主持），探讨两岸三地有关政治哲学研究的经验与前景，会中部分学者以自由主义的处境为关怀焦点，引发了热烈而丰富的讨论。会后，华东师大许纪霖与台湾大学江宜桦两位教授倡议，有关学者将发言内容整理成文章，作为笔谈在本刊发表，获可助益进一步的思考讨论。
西方的自由主义政治哲学，在上世纪末发生了从整全性自由主义向政治自由主义的理论转向。密尔、康德以来的西方自由主义传统，都是整全性的，有一套关于从个人伦理到社会政治的完整学说，这套整全性学说成为自由主义制度和法律的价值基础。不过，自1970年代以后文化多元主义在西方强劲崛起，各种不同的宗教、道德和哲学学说与自由主义争夺文化领导权，以罗尔斯为代表的自由主义主流传统，为了扩大正义原则的公共文化基础，不再将自由主义建立在特殊的一己学说之上，而是从各种异质的宗教、哲学和道德学说之中寻求“重叠共识”，从而从整全性的自由主义退为政治自由主义。西方自由主义政治哲学的这一转向，有着其回应文化多元主义挑战的特殊背景，现在的问题是：中国的自由主义，是否有必要紧随西方，从整全性自由主义变为政治自由主义？
我的回答是否定的。中国的自由主义与西方不同，其面临的主要问题，不是如何“统战”富有生命力的基督教、天主教、伊斯兰教、佛教、儒教乃至各种多元文化，在正义问题上达成“重叠共识”，它所面对的是一个日趋价值虚无和文化真空的社会，需要自由主义拿出一个从伦理到政治的整全性叙述，为转型中的中国社会公共文化和法律制度提供基本的核心价值，奠定社会伦理与政治的一般基础，并为人生的意义（个人美德）问题指出一个规范性的方向。这一要求并非苛刻，事实上，从密尔到康德的整全性古典自由主义传统在这方面有非常丰富的思想资源。如何重新回到古典自由主义，获得从德性到知识、从伦理到政治的文化领导权，成为当代中国自由主义面临的重要使命。
一、物欲主义的弥漫与自由主义的缺席
当代中国所出现的，是伯尔曼（Harold Berman）所说的“整体性危机”。所谓“整体性危机”，乃是指从个人到民族都迷茫于生存的意义何在，应该向何处去？人们对制度和法律产生严重的不信任，宗教信仰丧失殆尽，整个文化面临彻底崩溃的可能。1 虽然经济的高速发展使中国成长为一个世界性经济大国，发达地区的居民物质生活也实现了小康，然而，如民间所流传的那样，“形势大好，人心大坏”，物质生活的空前繁荣与秩序的不稳定、精神的虚空同时并存。晚清以后，当传统的宇宙－社会－心灵秩序崩溃以后，中国一直处于政治秩序危机和心灵秩序危机之中。虽然在毛泽东时代（1949－1976）这两种危机得到了暂时的克服，但到1980年代以后，政治秩序和心灵秩序的危机再次延续。自改革开放以来，以个人和市场为轴心，社会不断地发生分化，如今的中国已经基本脱离了毛泽东时代的集体主义。逐步演化为一个个人主义的社会。
不过，这一个人主义的社会，并非洛克式的自由主义社会，而是霍布斯意义上的“唯我式的个人主义”（egoistic individualist）社会。在这一社会中，人人充满无穷的物质欲望，谋取的是个人利益的最大化。但个人与个人之间，是相互断裂的，有市民而没有市民社会，有法律而没有法治。原子化的个人无法在民主和法治的基础上重新整合，只能依靠威权主义的强势政府，维持社会的基本秩序。只要政府的统治稍稍弱化，就会蜕变为一个弱肉强食、异常残酷的丛林世界。在制度性秩序缺失的背后，是公共文化和核心价值的匮乏，社会对善恶是非这些最基本的问题普遍持有实用主义和相对主义的暧昧态度，乃至于价值上的虚无主义。法律形同虚设，并不被人们所信仰，社会秩序只是靠着趋利避害的理性计算得以维持。
在这个社会中，政治也被私欲深刻地腐化了，成为各种私人利益争相追逐垄断性资源、权力寻租的场所。在堂而皇之的“公共利益”之下，都能找到或明或暗的私欲冲动。政治失去了其公共性，成为了私性的政治。霍布斯式的个人主义社会，没有宗教，也不需要道德，但它需要一种为国家和大众所共同尊奉的新意识形态。这便是市民政治学。市民政治学将政治看作是对私人欲望的满足和交易，其核心精神不是政治的，即古希腊时代的民主和公民参与，而是经济的，即国家的强盛以及民众物质生活的富裕。一个强势的国家威权，正是市民政治学得以实践的首要因素。正如丹尼尔·贝尔(Daniel Bell)所说：“19世纪的意识形态是普世性的、人道主义的，并且是由知识分子来倡导的。亚洲和非洲的大众意识形态则是地区性的、工具主义的，并且是由政治领袖创造出来的。旧意识形态的驱动力是为了达到社会平等和最广泛意义上的自由，新意识形态的驱动力则是为了发展经济和民族强盛。”2
市民政治学同时也需要一套市民的人生价值观作为其日常生活的意识形态基础，这就是如今在中国普遍弥漫的物欲主义享乐观和人生观。物欲主义的出现，从历史过程来看是对毛泽东禁欲主义的反弹，是1980年代以来对人的自然欲望解放的结果，另一方面，也与现代资本主义的生产方式密切相关。经济的快速增长，不仅取决于生产能力的扩张和科学技术水平的提升，更重要的是欲望的不断的生产和再生产。这便需要改变对人性、快乐和道德的理解。物欲主义所理解的个人，乃是一种麦克弗森（Macpherson）所指出的那种“占有性的个人主义”。3按照霍布斯和洛克的预设，所谓个人就是自己禀赋和财产的占有者和消费者，他不是德性的主体，而是个人欲望的主体。丹尼尔·贝尔指出：“资产阶级社会与众不同的特征是，它所要满足的不是需要，而是欲求。欲求超过了生理本能，进入心理层次，它因而是无限的要求。”4 当对人性的自我理解发生变化以后，享乐主义的道德观也随之出现了。“在过去，满足违禁德欲望令人产生负罪感。在今天，如果未能得到快乐，就会降低人们的自尊心”。5
物欲主义的快乐观和道德观在中国的出现，不但没有化解晚清以来的社会心灵危机，反而加剧了危机本身。物欲主义是霍布斯式个人主义社会的大众意识形态，它使得法律背后没有伦理精神，统治的正当性不再依赖普世的公共价值，而只是建立在对人之欲望的不断满足的市民政治学基础之上。无论是大众的物欲主义，还是国家主流意识形态的发展主义和民本政治，都将人视为动物性的自我，所谓的“自由”被限定在私人领域的个人致富的自由，所谓的“人权”也被化约为物欲性的生存权或自我保存权。黑格尔将人性理解为欲望、理性和自尊。大众的物欲主义和国家的发展主义剥夺了人在道德和精神层面的自尊和被承认的尊严，只为自利性的市民留下了欲望和理性，而这个理性只是有效实现个人欲望的工具理性而已，不含任何价值性取向。
政治上的犬儒主义、人生观上的物欲主义和道德上的虚无主义，这就是当今中国精神状况的现实。这些内在关联的精神现象加剧了精神层面的心灵危机。虽然许多人相信快乐就是生活的目的，就是最大的善，但是物质的占有永远比不上欲望的膨胀，即使拥有了也不一定意味着幸福。人性中除了有向下沉沦的动物性之外，同时也潜伏着向上提升的神性。物质的富有与精神的虚空在业已小康的中国人身上同时发生。公共领域的无所作为，使得人们愈加重视自己的内心世界，寻求安身立命的庇护所在。然而，过去曾经是那样丰富的古典德性资源如今都被掏空了，中国人有了选择自己信仰的自由，却失去了选择的能力，得到了自由，却失去了灵魂。在价值相对主义和虚无主义的包围之下，人们普遍地感觉精神的迷惘和无所适从，善与恶、是与非、正义与不公的界限变得模糊不定。在一个去政治化的个人主义世俗社会中，关于什么是美好的人生、如何才能实现内心的安宁和幸福这些有关个人心灵的问题，甚至比自由民主、法治这些公共政治问题，对于许多人来说更为直接，更具有某种当下的紧迫感。沿海与内地、城市与乡村的差别之大，使得当代中国人的诉求也开始分化，当底层的民众依然在争取基本的生存权利、受教育权利和社会保障的时候，已经初步实现了小康的城市中产阶级、白领阶层和知识分子，却更多地忧虑于个人如何安身立命，在竞争激烈、动荡不安的社会中寻找精神的家园。
当代中国的自由主义，虽然对政治秩序的重建拥有从自由市场经济到民主宪政法治的一整套方案，然而对于如何解决心灵秩序的危机基本是缺席的。相反地，现代自由主义中影响比较大的权利自由主义和功利自由主义两大流派，一来到中国，都发生了某种变异和走形，社会大众对其做了实用性的选择性吸收：对于权利自由主义，是只要权利，不讲责任；对于功利自由主义，突出的是个人利益的最大化，而忽视多数人的公共利益。特别是中国的经济自由主义者们，将人性宣传为通过工具理性实现个人利益最大化的经济人，在社会中产生了很大影响，所谓的经济人假设，如今已经成为相当普遍的自我意识，成为“唯我式的个人主义”自我辩护的常见性理由。经济人的假设是反道德、非精神和无灵魂的，它的流行加剧了当代中国的心灵秩序危机。而政治自由主义所关心的，只是公共领域的正义问题，而将什么是美好的人生，放逐到私人领域，留给个人自由选择，在伦理道德领域表现出的是一种理论苍白、无所作为的消极姿态。
一方面是人们的心灵危机日趋严重，另一方面是自由主义的难堪缺席，就在这一现实的背景之下，古典主义悄然登场了。所谓古典主义，乃是指西方古希腊哲学和中国先秦经典在当代中国的复兴。古典主义所针对的问题，正是如今日趋严重的心灵秩序危机问题。其针对现代性过程中所出现的工具理性和物欲主义，在自由主义无从解答的德性伦理领域，借助丰富的中外古典智慧，提出了多种人生意义的解决之道。古典主义在自由主义弃权的领域，发动了一连串的攻势。从“列奥·施特劳斯热”、知识界回归各种中外经典，到社会上的“国学热”、“读经热”，乃至于丹的“心灵鸡汤”。近两年来，古典主义浪潮以突如其来的大红大紫席卷全国，吸引了一大批年青的学院精英和白领精英，其势头之盛，大有压倒自由主义和后学之趋势。
如果说1990年代自由主义的主要论敌是新左派的话，那么如今古典主义便成为了自由主义的主要对手。，除了社会正义问题之外，如何反思现代性的缺失面，回应物欲主义的挑战，提出人生的意义和方向，如今成为各家各派争夺知识和文化领导权的焦点所在。
二、为什么中国需要整全性自由主义
在这样严峻的现实背景之下，当代中国的自由主义是否还有必要像西方那样，退回到政治自由主义呢？
从自由主义的发展历史来看，早期古典的自由主义都是整全性的。其关于自由的基本理念，最早脱胎于基督教，伯尔曼指出：“自由之民主主义乃是西方历史上头一个伟大的世俗的宗教――是与传统基督教相分离，同时又吸收了传统基督教的神圣观念和它一些主要价值的第一个思想体系。”6 早期古典自由主义学说背后，有一套以自然法为核心的宇宙观和历史观，发展到康德的自由主义，又建立了更为丰富复杂的道德形而上学系统。古典的自由主义，不仅是政治哲学，也是伦理哲学，有着对宇宙、人性和社会的独特阐释和论述，因而其充满了人性和道德的力量。
19世纪以后，当超越的自然法和道德形而上学逐渐解魅之后，自由主义自身开始世俗化，出现了功利主义。最大多数人的最大善，不仅是政治的原则，也是伦理的原则。就在功利主义的时代，自由主义逐渐在西方占据主流意识形态，获得了国家的建制化。到了当代，作为国家基本建制的自由主义面临着来自不同宗教、文化和思潮的挑战，作为制度平台的自由主义，如何包容这些相互冲突的教义，如何将这些多元的文化、异质的人群组合成“我们”――同一个政治共同体，成为首要的问题。于是自由主义往后撤了一步，它不再坚持其特定的善，只是在正当这一问题上要求各家各派形成重叠共识。自由主义作为一个国家建制的公共平台，在善的问题上严守中立，以保护各种合理的宗教、文化和哲学自然竞争、多元并存和理性对话。
通过上述自由主义发展史的简单回顾，我们会发现，事实上存在着两种自由主义，一种是“在野的”自由主义，即作为众多学说之一的整全性自由主义，它并没有获得国家建制化的特权，也并非公共文化的制度性平台。它以其道德、理性的魅力吸引众人，以竞争性方式争取知识和文化的领导权。另外一种是“在朝的”自由主义，即已经国家建制化了的自由主义，为保持在信仰问题上的国家中立，自由主义必须放弃整全性，在各种多元宗教、文化的对话和共识中获得自己的公共文化基础。“在朝的”自由主义主要是作为一种政治哲学的政治自由主义，虽然也有其规范伦理的价值预设，但不涉及到个人人生价值的德性伦理。而“在野的”整全性自由主义，不仅有自己的政治哲学，也有独特的伦理哲学；不仅有指导人们如何共同相处的规范伦理，也有告诉人们如何获得生活意义的德性伦理。显然，这两种自由主义各自的功能是不同的，“在朝的”自由主义作为国家建制，规定了一个民主宪政国家的规范性原则和公共理性，也是各家各派重叠共识的价值底线，这也是“正当优先于善”的内涵所在。而“在野的”自由主义则是竞争性的，只是现代社会价值诸神中的一神。整全性自由主义有自己对正当和善的实质性理解，通过与其他各种宗教、哲学和道德教义的对话，争夺知识和文化的领导权。在民主宪政国家的公共文化之中，只是其中的一部分，而不是全部。
回到中国的现实，显然中国的自由主义远未建制化，那还是一个相对遥远的理想。自由主义在中国依然是一种“在野的”理论及相应的实践运动，至今仍然与各种其他的意识形态如古典主义、激进左翼、国家主义、民粹主义乃至物欲主义等等，在学院与媒体这些公共领域争夺知识和文化的领导权。中国的问题是全方位的，既有社会经济领域的发展与公平的问题，也有政治领域的人权、法治、民主与宪政的问题，同时也有文化精神领域的核心价值、公共伦理和个人德性问题。所有这些问题，对于一个志在争夺知识和文化领导权的意识形态来说，不能没有自己全方位的回应，在任何一个领域缺席，都意味着竞争中的局部失败。因而，中国的自由主义不能不是整全性的，不能没有一套从经济到政治、从公共伦理到个人德性的整全性话语。
在中国自由主义者内部，流传着一种看法，认为中国目前主要的问题是缺乏民主，只要民主制度建立起来了，一切包括文化的、道德的问题都可以迎刃而解。这样的看法至少是不了解中国的历史。在近代中国的历史上，民主制度不是没有出现过，在民国初年，议会民主、多党制统统在中国有过，因为缺乏与制度相应的公共文化，缺乏与民主相适应的公民素质，结果民主政治流变为私性政治，在共和的体制下行使专制政治之实。制度的建立一天就可以实现，但相应的公共文化培育，却需要三代人的积累。从长远的大视野观察中国未来，问题的严峻性与其说在政治，在制度的滞后，不如说在文化，在核心价值和公共文化的匮乏。
那么，面对当代中国心灵秩序的危机和古典主义的强劲崛起，中国的自由主义将何以应对，将面临着什么样的现实挑战和理论问题？正如前述，中国心灵秩序危机的表征主要有体现在核心价值和公共文化的匮乏、物欲主义的泛滥以及“唯我式的个人”缺乏选择能力与公共责任感。这些表象背后所反映的，是需要自由主义在学理上予以回应的三个重要理论问题：第一，政治秩序的正当性基础何在？仅仅取决于民主程序下的公共文化和重叠共识，还是要有特定的价值作为其伦理基础? 第二，究竟如何理解人之所以为人，人生的价值和意义究竟何在？第三，公民的自由选择意味着人的自主性，然而公民的选择能力从何而来？与人的德性有何内在的联系？
自由主义有足够的理论能力回应这些问题吗？如果有的话，其思想资源何在？
三、伦理自由主义的思想资源
在近代古典的自由主义思想传统之中，政治与伦理是不可分的，无论是洛克、边沁，还是约翰·密尔、康德，不仅有自己的政治哲学，也有自己的伦理哲学，伦理哲学是政治哲学的基础。而在当代的自由主义哲学之中，政治哲学与伦理哲学有日趋分离的趋势。不仅西方是这样，在中国更是如此。在当代中国，从洛克到哈耶克的自由之上主义，对于建立自由市场经济、强化公民的权利意识和建立法治，产生过非常广泛的影响。而罗尔斯为代表的寻求自由与平等平衡的自由平等主义，对于解决中国发展中的社会公平问题，也提供了重要的思想资源。不过，这两种在中国有着重大影响的自由主义，对于解决当代中国的心灵秩序危机，由于不在其问题意识之内，基本没有助益。我们必须在自由主义内部另辟资源，寻求伦理自由主义，以恢复整全性自由主义的古典传统。
在近代古典整全性的自由主义思想传统中，有着非常丰富的伦理和德性资源，其中最值得我们重视的，是约翰·密尔和康德这两个传统。作为现代伦理学中目的论和义务论两大流派的代表人物，密尔和康德不仅在规范伦理、而且在德性伦理方面，都给我们留下了富有启发的思想遗产。
当代中国核心价值和公共文化的匮乏，是一种规范伦理的危机。中国的自由主义者们致力于社会政治秩序的重建，这固然不错，不过，在社会普遍弥漫价值相对主义和虚无主义的背景下，即使民主宪政制度建立起来了，也需要有相应的公共文化予以支持。一种缺乏核心价值、缺乏公民普遍信仰的制度，是不稳定的，也是不能长久的。规范伦理解决的是拥有不同价值和利益的异质人群如何共同相处的问题，康德也好，密尔也好，都将人的自由与尊严放在最重要的地位。只有赋予每个人以平等的尊重，保障他们平等的权利，这样的社会才是正义的。民主制度不仅是一套决策的程序，更重要的是法律背后所体现的伦理价值，符合我们内心的道德感和正义感。制度背后的价值正当性何在，其伦理基础何在，需要我们从伦理自由主义的层面进行细致的论证，提供一套令人信服的理由。在这方面，无论是康德，还是密尔，都有非常厚实的理论资源。
规范伦理回应的是何为“正当”（right）的社会公共伦理问题，而德性伦理针对的是何为“好”（good）的个体人生价值问题。自由主义的政治哲学如今将“正当”与“好”分离，仅仅讨论何为社会的公共正义，而将人生的价值何在留待个人自由选择。而且预设了“正当”优先于“好”的基本立场。不过，在古典自由主义传统中，“正当”与“好”虽然已经区隔，但并非截然二分，他们不仅回答社会的正义秩序如何安排，而且对“好”的人生价值也有所规范。康德和密尔尽管都认为最好的人生是个人自由选择的结果，但在他们看起来，不同的人生目标并非在价值上同等，没有什么客观的标准去衡量它们；相反地，人生价值有高低之分，其衡量的尺度就是对人之所以为人的人性本身的理解。在康德的哲学之中，人是一个道德的存在，因而他具有意志的自主性，虽然人可以选择自己的生活目标，但这样的选择必须是道德的、符合人的尊严，以人为目的，而不是物化的、非人的。密尔虽然继承了边沁的功利主义传统，将追求最大的快乐作为人生合理的目标，但密尔的快乐主义与时下世俗社会的感官快乐主义完全不同，他修正了边沁的“针戏与诗歌同样有效”的量化快乐原则，认为人生的快乐和幸福有质的差别。作为一个人，“尊严代表了他们幸福中最根本的一部分”，快乐不等同于感官欲望的满足，幸福是更高层次的精神享受，“宁可做一个不满足的人，也不做一头满足的猪，宁愿成为不满足的苏格拉底，也不愿成为一个满足的白痴”。7
如今，当我们重新阅读康德、密尔这些古典自由主义思想家的作品，内心所获得的道德崇高感和精神振奋感，要远远大于读罗尔斯、哈耶克那些充满理性和逻辑的著作。对于当代中国人日益枯竭的灵魂来说，密尔的意义要高于罗尔斯。古典自由主义的思想传统不像当代自由主义思潮那样壁垒分明，分化愈来愈细密，他们是整全的，也是混沌的，除了自由主义之外，还包罗了社群主义、共和主义等多种成分，比如密尔就是如此。8 他所说的幸福，并非是行为者自身的幸福，而是与行为有关的所有人的幸福。密尔认为，“人类发展的内在要求绝不是让人成为自私自利之徒，只专注于可怜的自我存在而对其他一切麻木不仁；而是在于某种更高的追求，即充分体现人何以为人的实质”。“功利主义唯有普遍地培养人民的高尚情操，方能实现其最终目标，哪怕每个个体只能通过他人的高尚而受益，哪怕自身的幸福在泽被众人的过程中受到严重的削弱”。9 这些话按照现在的说法，已经很像一个社群主义者的口吻了。而在《代议制政府》一书中，密尔并不认为政府应该价值中立，一再强调政府有责任培养公民的公共德性，改造人心，培养他们的政治参与能力。这些观点又与当代的公民共和主义又有众多共鸣之处。
康德和密尔这样的古典自由主义者对人性的复杂性的认识是非常深刻和睿智的。人性中有利己的原始一面，也有利他的道德冲动。他既是一个像霍布斯、洛克所描绘的追求个人利益最大化的经济人，也有可能是一个康德所说的拥有道德自主性的伦理人、社群主义所希望的对群体有文化归宿感的社会人，以及公民共和主义所寄托的具有公共责任感的政治人。而能够成为什么样的人，不仅依赖于个人的自由选择，更与社会的文化环境、个人所受到的教育密切相关。知识和文化的领导权在谁的手中，一个国家的国民就最有可能成为什么样的人。
西方近年来在与政治自由主义论争过程中逐渐复兴的公民共和主义和社群主义，也逐渐为中国知识界所引进和熟悉。这两种思潮有效地弥补了权利自由主义在人性、德性和公民参与方面的不足。作为整全性的自由主义，可以像古典自由主义那样，将它们容纳将自己的理论体系，以强化自由主义的伦理和德性基础。
公民共和主义强调一个社会的公共善。所谓的公共善，就是当代中国特别匮乏的核心价值和公共文化。它不仅是有关正义内容的政治的善，也是与该核心价值相应的伦理的善，即人道、理性、宽容等良善品质。在一个民主社会之中，公共善并非本质主义的先验规定，而是在公民普遍参与的公共商议过程中逐渐形成。一旦形成，社会政治共同体便具有了共同的目标，这样的目标影响并规约了公民们的个人选择。当我们说公民具有自由选择权利的时候，这个自由除了不得侵犯他人利益之外，同时也会受到公共善的制约。当代人的困境在于，虽然有了选择的自由，却缺乏相应的选择能力，不知道如何选择，按照什么去选择。自由和选择成为不可承受之重。人只是作为一个意志的存在，其理性反思能力和内在德性资源都被掏空了，选择什么，不选择什么，都不再有正当的理由，要么人云亦云，为社会的流行意见所摆布，要么自甘沉沦，成为一个被异化了的物欲人。公民共和主义虽然鼓励人们按照自己的意志自由选择，但对于什么是好的和善的，却认为需要通过公共善的建设给人以理性的指导，并鼓励公民在参与公共善的建设过程之中，使自己的德性得以提升。
社群主义在培养公民的德性方面与公民共和主义相似，但它更强调历史文化传统对于形成个性、人格和德性中的作用。一个人的选择与自我的认同、自我的目标紧密相关，而自我并不是一个抽象的、空洞的概念，不是没有历史文化内容的意志的自我，按照社群主义的解释，自我是构成性的，有根基的，这个根基便是他所生活于其中的历史文化传统。社群赋予个人以深刻的文化和心理的归宿感，也塑造了自我的目标、品质和德性。社群主义强调自我与社群的良性互动，权利与义务的适当平衡，有助于克服现代人日趋严重的“唯我式个人主义”倾向。
从思想史的血缘关系而言，公民共和主义与自由主义有众多近亲关系，而社群主义近年来也有与自由主义相互融合的趋势，像查尔斯·泰勒、桑德尔都是一些具有自由主义底色的社群主义者。中国的自由主义如果要回应古典主义的挑战，战胜形形色色的物欲主义、犬儒主义和价值虚无主义，除了回归康德、密尔的近代古典自由主义传统之外，如何从当代公民共和主义和社群主义之中吸取相关的思想资源，重新整合为富有伦理和德性精神的整全性自由主义，恐怕是解决问题的方向所在。
今日中国的意识形态领域，继续演绎着一场知识和文化领导权的争夺战。无论在理解中国现实问题的复杂性、提出现代性的大思路、大理论，还是回应普遍性的精神心灵危机，中国的自由主义并没有在这场文化争霸战中占据优势地位，相反地，由于他们在理论上墨守教条、满足常识，正在失去一大批年轻的知识精英。这些年轻人如今更热衷于激进左翼与古典主义思潮，认为它们有新意，有深度，认为自由主义在理论上没有什么吸引人的东西。在当代中国，当儒学被去政治化的时候，10自由主义也在被去伦理化。自由主义在伦理道德问题上的缺席，使得它正日益失去知识和文化的市场，失去一大批从学院精英到城市白领的知识大众。
自由主义不仅是一种市场和法律的制度性安排，不仅是一套公正的、理性的程序，它同时也是一种内涵着文化精神、道德力量和德性伦理的理念。作为启蒙运动以后第一个世俗的宗教，自由主义所提供的核心价值、公共文化和个人美德，曾经在吸引了众多进步人士为之而着迷、奋斗和献身。曾几何时，自由主义被逐渐工具化、技术化和去伦理化，失去了其早年曾经有过的道德光芒。如今，当古典主义填补自由主义留下的空缺，以一种伦理的姿态重新崛起的时候，自由主义已经到了置死地而后生的时刻。为了回应古典主义的挑战，战胜弥漫于中国的犬儒主义、物欲主义和价值虚无主义，自由主义必须回归到近代古典时代，回归到整全性自由主义，重新发扬自由主义的伦理精神。而在这一回归的过程之中，公民共和主义和社群主义可能是使自由主义获得提升的重要资源。
在1990年代，围绕着社会公平问题，自由主义面临的是新左派的挑战，虽然这一挑战并未终结，还在继续深化，但新世纪以来在伦理道德战场上，自由主义又面临着中外古典主义的崛起。古典主义不是自由主义的敌人，他们对现代性缺失的批评展现了古代哲人深刻的睿智。对于古典主义的崛起，自由主义不应是简单排斥，嗤之以鼻，而是应该积极地展开对话互动，寻找自由主义与各种古典主义包括儒家、道家、佛教和古希腊哲学的接榫点，通过内化古典主义的合理价值，提升自由主义的理论层次。在历史上，自由主义曾经成功地回应了社会主义关于平等问题的挑战，发展出平等自由主义，那么，只要自由主义有足够的耐心、谦虚和知识上的智慧，也有可能化解古典主义的挑战，发展出伦理自由主义，以克服人类越陷越深的精神危机。
注释：
1 参见伯尔曼（Harold Berman）：《法律与宗教》，梁治平译，三联书店（北京）1991年版，第35页。
2 丹尼尔·贝尔(Daniel Bell):《意识形态的终结》，张国清译，江苏人民出版社（南京）2001年版，第463页。
3 麦克弗森（Macpherson）：《占有性个人主义的政治理论：从霍布斯到洛克》，The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Oxford University Press, 1962。
4 丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，三联书店（北京）1989年版，第68页。
5 同上书，第119页。
6 伯尔曼：《法律与宗教》，第86页。
7 约翰·密尔：《功利主义》，叶建新译，九州出版社（北京）2007年版，第25页。
8 参见张福建：《社群、功效于民主：约翰·弥勒政治思想的另一个侧面》，载《陈秀容、江宜桦主编：《政治社群》，台湾中央研究院中山人文社会科学研究所1997年版，第103－124页；江宜桦：《约翰·密尔论自由、功效于民主政治》，载江宜桦：《自由民主的理路》，联经出版公司（台北）2001年版，第139－168页。
9 密尔：《功利主义》，第41、35、29页。
10 参见贝淡宁（Daniel Bell）：《<论语>的去政治化：于丹《<论语>心得》简评》，《读书》杂志（北京）2007年第8期。
(本文原载《知识分子论丛》第7辑主题笔谈)
许纪霖，华东师范大学中国现代思想文化研究所研究员，历史系教授，代表作有：《中国知识分子十论》、《大时代中的知识人》、《启蒙的自我瓦解》（主编）等。
编者按：2007年6月12日，浙江大学外国哲学研究所以“中文语境下公共哲学研究的回顾和前瞻”为题，邀请中国大陆、台湾以及香港多位学术工作者假杭州举行座谈会（钱永祥主持），探讨两岸三地有关政治哲学研究的经验与前景，会中部分学者以自由主义的处境为关怀焦点，引发了热烈而丰富的讨论。会后，华东师大许纪霖与台湾大学江宜桦两位教授倡议，有关学者将发言内容整理成文章，作为笔谈在本刊发表，获可助益进一步的思考讨论。
西方的自由主义政治哲学，在上世纪末发生了从整全性自由主义向政治自由主义的理论转向。密尔、康德以来的西方自由主义传统，都是整全性的，有一套关于从个人伦理到社会政治的完整学说，这套整全性学说成为自由主义制度和法律的价值基础。不过，自1970年代以后文化多元主义在西方强劲崛起，各种不同的宗教、道德和哲学学说与自由主义争夺文化领导权，以罗尔斯为代表的自由主义主流传统，为了扩大正义原则的公共文化基础，不再将自由主义建立在特殊的一己学说之上，而是从各种异质的宗教、哲学和道德学说之中寻求“重叠共识”，从而从整全性的自由主义退为政治自由主义。西方自由主义政治哲学的这一转向，有着其回应文化多元主义挑战的特殊背景，现在的问题是：中国的自由主义，是否有必要紧随西方，从整全性自由主义变为政治自由主义？
我的回答是否定的。中国的自由主义与西方不同，其面临的主要问题，不是如何“统战”富有生命力的基督教、天主教、伊斯兰教、佛教、儒教乃至各种多元文化，在正义问题上达成“重叠共识”，它所面对的是一个日趋价值虚无和文化真空的社会，需要自由主义拿出一个从伦理到政治的整全性叙述，为转型中的中国社会公共文化和法律制度提供基本的核心价值，奠定社会伦理与政治的一般基础，并为人生的意义（个人美德）问题指出一个规范性的方向。这一要求并非苛刻，事实上，从密尔到康德的整全性古典自由主义传统在这方面有非常丰富的思想资源。如何重新回到古典自由主义，获得从德性到知识、从伦理到政治的文化领导权，成为当代中国自由主义面临的重要使命。
一、物欲主义的弥漫与自由主义的缺席
当代中国所出现的，是伯尔曼（Harold Berman）所说的“整体性危机”。所谓“整体性危机”，乃是指从个人到民族都迷茫于生存的意义何在，应该向何处去？人们对制度和法律产生严重的不信任，宗教信仰丧失殆尽，整个文化面临彻底崩溃的可能。1 虽然经济的高速发展使中国成长为一个世界性经济大国，发达地区的居民物质生活也实现了小康，然而，如民间所流传的那样，“形势大好，人心大坏”，物质生活的空前繁荣与秩序的不稳定、精神的虚空同时并存。晚清以后，当传统的宇宙－社会－心灵秩序崩溃以后，中国一直处于政治秩序危机和心灵秩序危机之中。虽然在毛泽东时代（1949－1976）这两种危机得到了暂时的克服，但到1980年代以后，政治秩序和心灵秩序的危机再次延续。自改革开放以来，以个人和市场为轴心，社会不断地发生分化，如今的中国已经基本脱离了毛泽东时代的集体主义。逐步演化为一个个人主义的社会。
不过，这一个人主义的社会，并非洛克式的自由主义社会，而是霍布斯意义上的“唯我式的个人主义”（egoistic individualist）社会。在这一社会中，人人充满无穷的物质欲望，谋取的是个人利益的最大化。但个人与个人之间，是相互断裂的，有市民而没有市民社会，有法律而没有法治。原子化的个人无法在民主和法治的基础上重新整合，只能依靠威权主义的强势政府，维持社会的基本秩序。只要政府的统治稍稍弱化，就会蜕变为一个弱肉强食、异常残酷的丛林世界。在制度性秩序缺失的背后，是公共文化和核心价值的匮乏，社会对善恶是非这些最基本的问题普遍持有实用主义和相对主义的暧昧态度，乃至于价值上的虚无主义。法律形同虚设，并不被人们所信仰，社会秩序只是靠着趋利避害的理性计算得以维持。
在这个社会中，政治也被私欲深刻地腐化了，成为各种私人利益争相追逐垄断性资源、权力寻租的场所。在堂而皇之的“公共利益”之下，都能找到或明或暗的私欲冲动。政治失去了其公共性，成为了私性的政治。霍布斯式的个人主义社会，没有宗教，也不需要道德，但它需要一种为国家和大众所共同尊奉的新意识形态。这便是市民政治学。市民政治学将政治看作是对私人欲望的满足和交易，其核心精神不是政治的，即古希腊时代的民主和公民参与，而是经济的，即国家的强盛以及民众物质生活的富裕。一个强势的国家威权，正是市民政治学得以实践的首要因素。正如丹尼尔·贝尔(Daniel Bell)所说：“19世纪的意识形态是普世性的、人道主义的，并且是由知识分子来倡导的。亚洲和非洲的大众意识形态则是地区性的、工具主义的，并且是由政治领袖创造出来的。旧意识形态的驱动力是为了达到社会平等和最广泛意义上的自由，新意识形态的驱动力则是为了发展经济和民族强盛。”2
市民政治学同时也需要一套市民的人生价值观作为其日常生活的意识形态基础，这就是如今在中国普遍弥漫的物欲主义享乐观和人生观。物欲主义的出现，从历史过程来看是对毛泽东禁欲主义的反弹，是1980年代以来对人的自然欲望解放的结果，另一方面，也与现代资本主义的生产方式密切相关。经济的快速增长，不仅取决于生产能力的扩张和科学技术水平的提升，更重要的是欲望的不断的生产和再生产。这便需要改变对人性、快乐和道德的理解。物欲主义所理解的个人，乃是一种麦克弗森（Macpherson）所指出的那种“占有性的个人主义”。3按照霍布斯和洛克的预设，所谓个人就是自己禀赋和财产的占有者和消费者，他不是德性的主体，而是个人欲望的主体。丹尼尔·贝尔指出：“资产阶级社会与众不同的特征是，它所要满足的不是需要，而是欲求。欲求超过了生理本能，进入心理层次，它因而是无限的要求。”4 当对人性的自我理解发生变化以后，享乐主义的道德观也随之出现了。“在过去，满足违禁德欲望令人产生负罪感。在今天，如果未能得到快乐，就会降低人们的自尊心”。5
物欲主义的快乐观和道德观在中国的出现，不但没有化解晚清以来的社会心灵危机，反而加剧了危机本身。物欲主义是霍布斯式个人主义社会的大众意识形态，它使得法律背后没有伦理精神，统治的正当性不再依赖普世的公共价值，而只是建立在对人之欲望的不断满足的市民政治学基础之上。无论是大众的物欲主义，还是国家主流意识形态的发展主义和民本政治，都将人视为动物性的自我，所谓的“自由”被限定在私人领域的个人致富的自由，所谓的“人权”也被化约为物欲性的生存权或自我保存权。黑格尔将人性理解为欲望、理性和自尊。大众的物欲主义和国家的发展主义剥夺了人在道德和精神层面的自尊和被承认的尊严，只为自利性的市民留下了欲望和理性，而这个理性只是有效实现个人欲望的工具理性而已，不含任何价值性取向。
政治上的犬儒主义、人生观上的物欲主义和道德上的虚无主义，这就是当今中国精神状况的现实。这些内在关联的精神现象加剧了精神层面的心灵危机。虽然许多人相信快乐就是生活的目的，就是最大的善，但是物质的占有永远比不上欲望的膨胀，即使拥有了也不一定意味着幸福。人性中除了有向下沉沦的动物性之外，同时也潜伏着向上提升的神性。物质的富有与精神的虚空在业已小康的中国人身上同时发生。公共领域的无所作为，使得人们愈加重视自己的内心世界，寻求安身立命的庇护所在。然而，过去曾经是那样丰富的古典德性资源如今都被掏空了，中国人有了选择自己信仰的自由，却失去了选择的能力，得到了自由，却失去了灵魂。在价值相对主义和虚无主义的包围之下，人们普遍地感觉精神的迷惘和无所适从，善与恶、是与非、正义与不公的界限变得模糊不定。在一个去政治化的个人主义世俗社会中，关于什么是美好的人生、如何才能实现内心的安宁和幸福这些有关个人心灵的问题，甚至比自由民主、法治这些公共政治问题，对于许多人来说更为直接，更具有某种当下的紧迫感。沿海与内地、城市与乡村的差别之大，使得当代中国人的诉求也开始分化，当底层的民众依然在争取基本的生存权利、受教育权利和社会保障的时候，已经初步实现了小康的城市中产阶级、白领阶层和知识分子，却更多地忧虑于个人如何安身立命，在竞争激烈、动荡不安的社会中寻找精神的家园。
当代中国的自由主义，虽然对政治秩序的重建拥有从自由市场经济到民主宪政法治的一整套方案，然而对于如何解决心灵秩序的危机基本是缺席的。相反地，现代自由主义中影响比较大的权利自由主义和功利自由主义两大流派，一来到中国，都发生了某种变异和走形，社会大众对其做了实用性的选择性吸收：对于权利自由主义，是只要权利，不讲责任；对于功利自由主义，突出的是个人利益的最大化，而忽视多数人的公共利益。特别是中国的经济自由主义者们，将人性宣传为通过工具理性实现个人利益最大化的经济人，在社会中产生了很大影响，所谓的经济人假设，如今已经成为相当普遍的自我意识，成为“唯我式的个人主义”自我辩护的常见性理由。经济人的假设是反道德、非精神和无灵魂的，它的流行加剧了当代中国的心灵秩序危机。而政治自由主义所关心的，只是公共领域的正义问题，而将什么是美好的人生，放逐到私人领域，留给个人自由选择，在伦理道德领域表现出的是一种理论苍白、无所作为的消极姿态。
一方面是人们的心灵危机日趋严重，另一方面是自由主义的难堪缺席，就在这一现实的背景之下，古典主义悄然登场了。所谓古典主义，乃是指西方古希腊哲学和中国先秦经典在当代中国的复兴。古典主义所针对的问题，正是如今日趋严重的心灵秩序危机问题。其针对现代性过程中所出现的工具理性和物欲主义，在自由主义无从解答的德性伦理领域，借助丰富的中外古典智慧，提出了多种人生意义的解决之道。古典主义在自由主义弃权的领域，发动了一连串的攻势。从“列奥·施特劳斯热”、知识界回归各种中外经典，到社会上的“国学热”、“读经热”，乃至于丹的“心灵鸡汤”。近两年来，古典主义浪潮以突如其来的大红大紫席卷全国，吸引了一大批年青的学院精英和白领精英，其势头之盛，大有压倒自由主义和后学之趋势。
如果说1990年代自由主义的主要论敌是新左派的话，那么如今古典主义便成为了自由主义的主要对手。，除了社会正义问题之外，如何反思现代性的缺失面，回应物欲主义的挑战，提出人生的意义和方向，如今成为各家各派争夺知识和文化领导权的焦点所在。
二、为什么中国需要整全性自由主义
在这样严峻的现实背景之下，当代中国的自由主义是否还有必要像西方那样，退回到政治自由主义呢？
从自由主义的发展历史来看，早期古典的自由主义都是整全性的。其关于自由的基本理念，最早脱胎于基督教，伯尔曼指出：“自由之民主主义乃是西方历史上头一个伟大的世俗的宗教――是与传统基督教相分离，同时又吸收了传统基督教的神圣观念和它一些主要价值的第一个思想体系。”6 早期古典自由主义学说背后，有一套以自然法为核心的宇宙观和历史观，发展到康德的自由主义，又建立了更为丰富复杂的道德形而上学系统。古典的自由主义，不仅是政治哲学，也是伦理哲学，有着对宇宙、人性和社会的独特阐释和论述，因而其充满了人性和道德的力量。
19世纪以后，当超越的自然法和道德形而上学逐渐解魅之后，自由主义自身开始世俗化，出现了功利主义。最大多数人的最大善，不仅是政治的原则，也是伦理的原则。就在功利主义的时代，自由主义逐渐在西方占据主流意识形态，获得了国家的建制化。到了当代，作为国家基本建制的自由主义面临着来自不同宗教、文化和思潮的挑战，作为制度平台的自由主义，如何包容这些相互冲突的教义，如何将这些多元的文化、异质的人群组合成“我们”――同一个政治共同体，成为首要的问题。于是自由主义往后撤了一步，它不再坚持其特定的善，只是在正当这一问题上要求各家各派形成重叠共识。自由主义作为一个国家建制的公共平台，在善的问题上严守中立，以保护各种合理的宗教、文化和哲学自然竞争、多元并存和理性对话。
通过上述自由主义发展史的简单回顾，我们会发现，事实上存在着两种自由主义，一种是“在野的”自由主义，即作为众多学说之一的整全性自由主义，它并没有获得国家建制化的特权，也并非公共文化的制度性平台。它以其道德、理性的魅力吸引众人，以竞争性方式争取知识和文化的领导权。另外一种是“在朝的”自由主义，即已经国家建制化了的自由主义，为保持在信仰问题上的国家中立，自由主义必须放弃整全性，在各种多元宗教、文化的对话和共识中获得自己的公共文化基础。“在朝的”自由主义主要是作为一种政治哲学的政治自由主义，虽然也有其规范伦理的价值预设，但不涉及到个人人生价值的德性伦理。而“在野的”整全性自由主义，不仅有自己的政治哲学，也有独特的伦理哲学；不仅有指导人们如何共同相处的规范伦理，也有告诉人们如何获得生活意义的德性伦理。显然，这两种自由主义各自的功能是不同的，“在朝的”自由主义作为国家建制，规定了一个民主宪政国家的规范性原则和公共理性，也是各家各派重叠共识的价值底线，这也是“正当优先于善”的内涵所在。而“在野的”自由主义则是竞争性的，只是现代社会价值诸神中的一神。整全性自由主义有自己对正当和善的实质性理解，通过与其他各种宗教、哲学和道德教义的对话，争夺知识和文化的领导权。在民主宪政国家的公共文化之中，只是其中的一部分，而不是全部。
回到中国的现实，显然中国的自由主义远未建制化，那还是一个相对遥远的理想。自由主义在中国依然是一种“在野的”理论及相应的实践运动，至今仍然与各种其他的意识形态如古典主义、激进左翼、国家主义、民粹主义乃至物欲主义等等，在学院与媒体这些公共领域争夺知识和文化的领导权。中国的问题是全方位的，既有社会经济领域的发展与公平的问题，也有政治领域的人权、法治、民主与宪政的问题，同时也有文化精神领域的核心价值、公共伦理和个人德性问题。所有这些问题，对于一个志在争夺知识和文化领导权的意识形态来说，不能没有自己全方位的回应，在任何一个领域缺席，都意味着竞争中的局部失败。因而，中国的自由主义不能不是整全性的，不能没有一套从经济到政治、从公共伦理到个人德性的整全性话语。
在中国自由主义者内部，流传着一种看法，认为中国目前主要的问题是缺乏民主，只要民主制度建立起来了，一切包括文化的、道德的问题都可以迎刃而解。这样的看法至少是不了解中国的历史。在近代中国的历史上，民主制度不是没有出现过，在民国初年，议会民主、多党制统统在中国有过，因为缺乏与制度相应的公共文化，缺乏与民主相适应的公民素质，结果民主政治流变为私性政治，在共和的体制下行使专制政治之实。制度的建立一天就可以实现，但相应的公共文化培育，却需要三代人的积累。从长远的大视野观察中国未来，问题的严峻性与其说在政治，在制度的滞后，不如说在文化，在核心价值和公共文化的匮乏。
那么，面对当代中国心灵秩序的危机和古典主义的强劲崛起，中国的自由主义将何以应对，将面临着什么样的现实挑战和理论问题？正如前述，中国心灵秩序危机的表征主要有体现在核心价值和公共文化的匮乏、物欲主义的泛滥以及“唯我式的个人”缺乏选择能力与公共责任感。这些表象背后所反映的，是需要自由主义在学理上予以回应的三个重要理论问题：第一，政治秩序的正当性基础何在？仅仅取决于民主程序下的公共文化和重叠共识，还是要有特定的价值作为其伦理基础? 第二，究竟如何理解人之所以为人，人生的价值和意义究竟何在？第三，公民的自由选择意味着人的自主性，然而公民的选择能力从何而来？与人的德性有何内在的联系？
自由主义有足够的理论能力回应这些问题吗？如果有的话，其思想资源何在？
三、伦理自由主义的思想资源
在近代古典的自由主义思想传统之中，政治与伦理是不可分的，无论是洛克、边沁，还是约翰·密尔、康德，不仅有自己的政治哲学，也有自己的伦理哲学，伦理哲学是政治哲学的基础。而在当代的自由主义哲学之中，政治哲学与伦理哲学有日趋分离的趋势。不仅西方是这样，在中国更是如此。在当代中国，从洛克到哈耶克的自由之上主义，对于建立自由市场经济、强化公民的权利意识和建立法治，产生过非常广泛的影响。而罗尔斯为代表的寻求自由与平等平衡的自由平等主义，对于解决中国发展中的社会公平问题，也提供了重要的思想资源。不过，这两种在中国有着重大影响的自由主义，对于解决当代中国的心灵秩序危机，由于不在其问题意识之内，基本没有助益。我们必须在自由主义内部另辟资源，寻求伦理自由主义，以恢复整全性自由主义的古典传统。
在近代古典整全性的自由主义思想传统中，有着非常丰富的伦理和德性资源，其中最值得我们重视的，是约翰·密尔和康德这两个传统。作为现代伦理学中目的论和义务论两大流派的代表人物，密尔和康德不仅在规范伦理、而且在德性伦理方面，都给我们留下了富有启发的思想遗产。
当代中国核心价值和公共文化的匮乏，是一种规范伦理的危机。中国的自由主义者们致力于社会政治秩序的重建，这固然不错，不过，在社会普遍弥漫价值相对主义和虚无主义的背景下，即使民主宪政制度建立起来了，也需要有相应的公共文化予以支持。一种缺乏核心价值、缺乏公民普遍信仰的制度，是不稳定的，也是不能长久的。规范伦理解决的是拥有不同价值和利益的异质人群如何共同相处的问题，康德也好，密尔也好，都将人的自由与尊严放在最重要的地位。只有赋予每个人以平等的尊重，保障他们平等的权利，这样的社会才是正义的。民主制度不仅是一套决策的程序，更重要的是法律背后所体现的伦理价值，符合我们内心的道德感和正义感。制度背后的价值正当性何在，其伦理基础何在，需要我们从伦理自由主义的层面进行细致的论证，提供一套令人信服的理由。在这方面，无论是康德，还是密尔，都有非常厚实的理论资源。
规范伦理回应的是何为“正当”（right）的社会公共伦理问题，而德性伦理针对的是何为“好”（good）的个体人生价值问题。自由主义的政治哲学如今将“正当”与“好”分离，仅仅讨论何为社会的公共正义，而将人生的价值何在留待个人自由选择。而且预设了“正当”优先于“好”的基本立场。不过，在古典自由主义传统中，“正当”与“好”虽然已经区隔，但并非截然二分，他们不仅回答社会的正义秩序如何安排，而且对“好”的人生价值也有所规范。康德和密尔尽管都认为最好的人生是个人自由选择的结果，但在他们看起来，不同的人生目标并非在价值上同等，没有什么客观的标准去衡量它们；相反地，人生价值有高低之分，其衡量的尺度就是对人之所以为人的人性本身的理解。在康德的哲学之中，人是一个道德的存在，因而他具有意志的自主性，虽然人可以选择自己的生活目标，但这样的选择必须是道德的、符合人的尊严，以人为目的，而不是物化的、非人的。密尔虽然继承了边沁的功利主义传统，将追求最大的快乐作为人生合理的目标，但密尔的快乐主义与时下世俗社会的感官快乐主义完全不同，他修正了边沁的“针戏与诗歌同样有效”的量化快乐原则，认为人生的快乐和幸福有质的差别。作为一个人，“尊严代表了他们幸福中最根本的一部分”，快乐不等同于感官欲望的满足，幸福是更高层次的精神享受，“宁可做一个不满足的人，也不做一头满足的猪，宁愿成为不满足的苏格拉底，也不愿成为一个满足的白痴”。7
如今，当我们重新阅读康德、密尔这些古典自由主义思想家的作品，内心所获得的道德崇高感和精神振奋感，要远远大于读罗尔斯、哈耶克那些充满理性和逻辑的著作。对于当代中国人日益枯竭的灵魂来说，密尔的意义要高于罗尔斯。古典自由主义的思想传统不像当代自由主义思潮那样壁垒分明，分化愈来愈细密，他们是整全的，也是混沌的，除了自由主义之外，还包罗了社群主义、共和主义等多种成分，比如密尔就是如此。8 他所说的幸福，并非是行为者自身的幸福，而是与行为有关的所有人的幸福。密尔认为，“人类发展的内在要求绝不是让人成为自私自利之徒，只专注于可怜的自我存在而对其他一切麻木不仁；而是在于某种更高的追求，即充分体现人何以为人的实质”。“功利主义唯有普遍地培养人民的高尚情操，方能实现其最终目标，哪怕每个个体只能通过他人的高尚而受益，哪怕自身的幸福在泽被众人的过程中受到严重的削弱”。9 这些话按照现在的说法，已经很像一个社群主义者的口吻了。而在《代议制政府》一书中，密尔并不认为政府应该价值中立，一再强调政府有责任培养公民的公共德性，改造人心，培养他们的政治参与能力。这些观点又与当代的公民共和主义又有众多共鸣之处。
康德和密尔这样的古典自由主义者对人性的复杂性的认识是非常深刻和睿智的。人性中有利己的原始一面，也有利他的道德冲动。他既是一个像霍布斯、洛克所描绘的追求个人利益最大化的经济人，也有可能是一个康德所说的拥有道德自主性的伦理人、社群主义所希望的对群体有文化归宿感的社会人，以及公民共和主义所寄托的具有公共责任感的政治人。而能够成为什么样的人，不仅依赖于个人的自由选择，更与社会的文化环境、个人所受到的教育密切相关。知识和文化的领导权在谁的手中，一个国家的国民就最有可能成为什么样的人。
西方近年来在与政治自由主义论争过程中逐渐复兴的公民共和主义和社群主义，也逐渐为中国知识界所引进和熟悉。这两种思潮有效地弥补了权利自由主义在人性、德性和公民参与方面的不足。作为整全性的自由主义，可以像古典自由主义那样，将它们容纳将自己的理论体系，以强化自由主义的伦理和德性基础。
公民共和主义强调一个社会的公共善。所谓的公共善，就是当代中国特别匮乏的核心价值和公共文化。它不仅是有关正义内容的政治的善，也是与该核心价值相应的伦理的善，即人道、理性、宽容等良善品质。在一个民主社会之中，公共善并非本质主义的先验规定，而是在公民普遍参与的公共商议过程中逐渐形成。一旦形成，社会政治共同体便具有了共同的目标，这样的目标影响并规约了公民们的个人选择。当我们说公民具有自由选择权利的时候，这个自由除了不得侵犯他人利益之外，同时也会受到公共善的制约。当代人的困境在于，虽然有了选择的自由，却缺乏相应的选择能力，不知道如何选择，按照什么去选择。自由和选择成为不可承受之重。人只是作为一个意志的存在，其理性反思能力和内在德性资源都被掏空了，选择什么，不选择什么，都不再有正当的理由，要么人云亦云，为社会的流行意见所摆布，要么自甘沉沦，成为一个被异化了的物欲人。公民共和主义虽然鼓励人们按照自己的意志自由选择，但对于什么是好的和善的，却认为需要通过公共善的建设给人以理性的指导，并鼓励公民在参与公共善的建设过程之中，使自己的德性得以提升。
社群主义在培养公民的德性方面与公民共和主义相似，但它更强调历史文化传统对于形成个性、人格和德性中的作用。一个人的选择与自我的认同、自我的目标紧密相关，而自我并不是一个抽象的、空洞的概念，不是没有历史文化内容的意志的自我，按照社群主义的解释，自我是构成性的，有根基的，这个根基便是他所生活于其中的历史文化传统。社群赋予个人以深刻的文化和心理的归宿感，也塑造了自我的目标、品质和德性。社群主义强调自我与社群的良性互动，权利与义务的适当平衡，有助于克服现代人日趋严重的“唯我式个人主义”倾向。
从思想史的血缘关系而言，公民共和主义与自由主义有众多近亲关系，而社群主义近年来也有与自由主义相互融合的趋势，像查尔斯·泰勒、桑德尔都是一些具有自由主义底色的社群主义者。中国的自由主义如果要回应古典主义的挑战，战胜形形色色的物欲主义、犬儒主义和价值虚无主义，除了回归康德、密尔的近代古典自由主义传统之外，如何从当代公民共和主义和社群主义之中吸取相关的思想资源，重新整合为富有伦理和德性精神的整全性自由主义，恐怕是解决问题的方向所在。
今日中国的意识形态领域，继续演绎着一场知识和文化领导权的争夺战。无论在理解中国现实问题的复杂性、提出现代性的大思路、大理论，还是回应普遍性的精神心灵危机，中国的自由主义并没有在这场文化争霸战中占据优势地位，相反地，由于他们在理论上墨守教条、满足常识，正在失去一大批年轻的知识精英。这些年轻人如今更热衷于激进左翼与古典主义思潮，认为它们有新意，有深度，认为自由主义在理论上没有什么吸引人的东西。在当代中国，当儒学被去政治化的时候，10自由主义也在被去伦理化。自由主义在伦理道德问题上的缺席，使得它正日益失去知识和文化的市场，失去一大批从学院精英到城市白领的知识大众。
自由主义不仅是一种市场和法律的制度性安排，不仅是一套公正的、理性的程序，它同时也是一种内涵着文化精神、道德力量和德性伦理的理念。作为启蒙运动以后第一个世俗的宗教，自由主义所提供的核心价值、公共文化和个人美德，曾经在吸引了众多进步人士为之而着迷、奋斗和献身。曾几何时，自由主义被逐渐工具化、技术化和去伦理化，失去了其早年曾经有过的道德光芒。如今，当古典主义填补自由主义留下的空缺，以一种伦理的姿态重新崛起的时候，自由主义已经到了置死地而后生的时刻。为了回应古典主义的挑战，战胜弥漫于中国的犬儒主义、物欲主义和价值虚无主义，自由主义必须回归到近代古典时代，回归到整全性自由主义，重新发扬自由主义的伦理精神。而在这一回归的过程之中，公民共和主义和社群主义可能是使自由主义获得提升的重要资源。
在1990年代，围绕着社会公平问题，自由主义面临的是新左派的挑战，虽然这一挑战并未终结，还在继续深化，但新世纪以来在伦理道德战场上，自由主义又面临着中外古典主义的崛起。古典主义不是自由主义的敌人，他们对现代性缺失的批评展现了古代哲人深刻的睿智。对于古典主义的崛起，自由主义不应是简单排斥，嗤之以鼻，而是应该积极地展开对话互动，寻找自由主义与各种古典主义包括儒家、道家、佛教和古希腊哲学的接榫点，通过内化古典主义的合理价值，提升自由主义的理论层次。在历史上，自由主义曾经成功地回应了社会主义关于平等问题的挑战，发展出平等自由主义，那么，只要自由主义有足够的耐心、谦虚和知识上的智慧，也有可能化解古典主义的挑战，发展出伦理自由主义，以克服人类越陷越深的精神危机。
注释：
1 参见伯尔曼（Harold Berman）：《法律与宗教》，梁治平译，三联书店（北京）1991年版，第35页。
2 丹尼尔·贝尔(Daniel Bell):《意识形态的终结》，张国清译，江苏人民出版社（南京）2001年版，第463页。
3 麦克弗森（Macpherson）：《占有性个人主义的政治理论：从霍布斯到洛克》，The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Oxford University Press, 1962。
4 丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，三联书店（北京）1989年版，第68页。
5 同上书，第119页。
6 伯尔曼：《法律与宗教》，第86页。
7 约翰·密尔：《功利主义》，叶建新译，九州出版社（北京）2007年版，第25页。
8 参见张福建：《社群、功效于民主：约翰·弥勒政治思想的另一个侧面》，载《陈秀容、江宜桦主编：《政治社群》，台湾中央研究院中山人文社会科学研究所1997年版，第103－124页；江宜桦：《约翰·密尔论自由、功效于民主政治》，载江宜桦：《自由民主的理路》，联经出版公司（台北）2001年版，第139－168页。
9 密尔：《功利主义》，第41、35、29页。
10 参见贝淡宁（Daniel Bell）：《<论语>的去政治化：于丹《<论语>心得》简评》，《读书》杂志（北京）2007年第8期。
(本文原载《知识分子论丛》第7辑主题笔谈)
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