作者:丁耘 摘要:《存在与时间》问世已经整整八十年了。它的中文初版距今正好也有二十个年头。在这个历史性的时刻，中文学术界重新研讨这部几乎仍对当下的哲思起着决定性作用的伟大作品，是对八十年前那个精神事件的最好纪念与回应。 《存在与时间》问世已经整整八十年了。它的中文初版距今正好也有二十个年头。在这个历史性的时刻，中文学术界重新研讨这部几乎仍对当下的哲思起着决定性作用的伟大作品，是对八十年前那个精神事件的最好纪念与回应。 《存在与时间》差不多被公认为二十世纪最伟大的哲学著作之一。但这并不妨碍我们细心地追随、追问乃至追究之。对著作的追问追究或者是对作者最忠实的追随。《存在与时间》虽是海德格最出名的作品，却并非他最究竟的作品。他自此书发表之后进行了一系列的探索。它们在"转向"上的一致性也无从掩盖这样一个事实：围绕这个主轴"拓扑学"式旋转的面相是复杂的。《存在与时间》之后的诸"路标"并不标志着唯一道路的前后迢递，也不仅意味着从不同方向指向同一圆心的、简单的"殊途同归"，倒是展示了诸道路之间的分叉、疏离、呼应、缠绕与交汇--虽然其间不乏复调对位的意趣（"赋格"只是这些对位手法中比较引人注意的一种）。 无论如何，即使这些道路构成了一幅迷宫般的图景，这个迷宫的入口还是确定的。作为海德格早期思想道路的唯一交汇点，发展出后期复杂路网格局的正是《存在与时间》所包含的不同动机。在这部著作中仿佛以"体系"的方式得到暂时安顿的那些动机，突破了"基础存在论"结构赋予它们的彼此关联，从一种建筑式的"力学关系"进入了音乐式的"乐章关系"，这就是前后期思想风格的转变。就复调式思想动机而言，几乎不存在衡量这些复杂变化的唯一尺度。最合适的做法也许是，在海氏后期著作那些反复出现的动机--这些动机在《哲学的奉献集粹》2中的那些"乐章"中都可以找到--中选择一个，沿着这个动机的发展走到尽头。在这样一个追随过程中，某个动机会自然呈现出与其他诸动机的对应与缠绕关系。无论我们从真、后物理学3、语言、艺术品、时间、此在、自由或哲学史中某概念等动机中的哪一个出发，最后都能达到一个可以将所有这些动机都组织在内的"境域"或者说"境地"。存在/存有（Sein/Seyn）或者发生（ Ereignis）在其中向我们涌-现的境域，这就是海德格的一切写作言说所引向的地方，就是他试图教会我们领受、赞叹的地方。 但我们如何确定那个引导性动机？这种选择是随意的吗？我们开启随便一扇（法）门都能穿越迷宫、登堂入室吗？回答这个问题的钥匙藏在《存在与时间》的命运之中。更确切地说，《存在与时间》之后的海德格如何检讨这部著作，如何以不同的方式拆除这座--固然是未完成的--宫殿，而把那些片断点化为归属另一个"整体"的各种彼此缠绕的主题与动机，这些做法是我们确定路途的指针。 二十年前，任务是进入并勘察《存在与时间》。二十年后，任务倒是看人如何拆掉《存在与时间》？拆掉不是毁掉，看人拆掉也并非"看他楼塌了"。会造的人才会拆。不管怎么说，《存在与时间》已经"过去了"。也许，这才符合纪念一词的真意。 有鉴于此，本文即尝试从海德格对《存在与时间》的检讨出发，以对照互文还原问题语境的方法，将海德格的运思推进到一个原初现象情境之中。本文希望，这个通过还原原初现象整体呈现的基本问题情境，能为在中国传统思想的本源境地中衡量海氏的思想贡献，并通过这种衡量进一步发明这个境地，勾勒出最初的努力方向。 探本与破本：《存在与时间》之后 1935年，海德格在一次通信里明白指出： "这些文稿顺带增加了一个封面，标题是《<存在与时间>批判》。我慢慢理解了这本书，现在我更清楚地把握了它的问题；我看到此书充斥着大的粗疏......只有现在才可能再一次更本源得多地提出相同的问题 ，并且更自由得多地摆脱 一切同时代人以及学者学生。"4 1942年他更是直言："《存在与时间》是一个失败。"5 如所引比较诚实地表达了海氏的想法，则其所谓"失败"，当然是就《存在与时间》的计划本身而言，而非表示此书并未完成这样的计划。6不妨略带夸张地说，《存在与时间》之后的所有运思活动，都是对《存在与时间》的"批判"。这种批判的精义，正在于所谓"更本源得多地再次提出相同的问题"。既然这种"本源得多"的活动同时意味着"更自由得多地摆脱一切同时代人"等等，那么对问题提法的深入也就呈现了明显的历史之维。 为这通私人信件的内容--当然也为我们的以上解释--提供明确注脚的是短小周密的《哲学之限与思的任务》（下文简称《哲思》）一文7。此文于篇首小引便近乎精准地回应了上述通信中的主张： " 自1930年以来，我一再尝试更本源地构成《存在与时间》的主题，而这意味着，要对《存在与时间》的出发点作一种内在的批判。......所以，《存在与时间》这个任务的标题也将改变了。我们问：一，哲学如何在现时代进入其大限了？二，哲学大限之际为思留下了何种任务？"8 这就是说，所谓"更本源得多地"提出《存在与时间》的问题，无非意味着回到哲学之"限"9，回到哲学开端所聚集的一切可能性，特别是"最极端的可能性"，展示"任务"不得不突破"哲学之限"而留给"思"的命定之理。对哲学史的解释，或更确切地说对"存在论史"的"解构"--亦即展示、追究并且突破哲学本身的可能性--是内在于"思"之事情之自我构成的10。对"哲学之限"的考察看起来是"哲学史"上追根溯源的通常工作，就其真义而言，则是为"思"之"起兴飞跃"（Sprung。形而上！）提供可据以跃起的跳板。 在《哲学之限与思之任务》的正文开篇，作者即摆出了哲学之基本任务： "哲学即后物理学。后物理学着眼于存在、着眼于存在者在存在中的共属一体来思整全中的存在者--世界、人与上帝。后物理学以建基着行表象的方式来思存在者之为存在者（Die Metaphysik denkt das Seiende als Seiende in der Weise des begruendenden Vorstellens）。......作为根据，存在将存在者带入其当下在场。根据将自己显示为在场性（Anwesenheit）。在场性之当前（Gegenwart）乃在于：当前造就了在场性中的各以其方式的[引者按：或可译为"各从其类的"]在场者。按照在场性之纹理（Gepräge），根据遂具有[按照根基]建立这个特性（den Charakter des Gruendens）......。后物理学思想--它是为存在者求根据的（das dem Seienden den Grund ergruendet ）--的特点在于，后物理学从在场者出发去表象在其在场性中的在场者，并因而由其根据而来将之表述为在根据上被建立起来的[引者按：或译为"有根据的"]在场者。"11 这些文字精到而周密，涵摄了海德格解构存在论史的基本纲领12--这就是追究那个求根据、求本根的势用或者说机制。海氏在这里有意连续运用了几个以Grund为词根的词语以强调这种机制。思考"存在者之为存在者"本来就是发源于亚里士多德"第一哲学"之"后物理学传统"的首要任务。13后物理学的基本特征不在于为自己提出这个任务，而在以求本根的机制解决这个任务。即使某种"后-后物理学"的思之风格亦是从"存在让存在者在场"这个基本"真-象"出发的。要害在于将"存在"领会为根据（Grund），并进一步在这个根据（也就是基础）上建立（Gruenden）起存在者整体。而"本真地思存在要求让作为存在者根据的存在走开......。"14长期以来，海德格的工作无非就是以不同方案探索如何破掉这个把存在领会为存在者之根据的求本根机制。结集在《走向思之事情》中的两篇主要文章（《哲学之限与思之任务》以及《时间与存在》）即展示了两条彼此扭结、互有呼应的"破-立"之路。 求本根机制是在柏拉图以降的古希腊哲学那里成熟的。但从海德格对后物理学的提法，以及他对柏拉图哲学的反复考量15，这个机制的主要特点应当在亚里士多德那里找到更充分的证据--虽然上文所引"按照在场性之纹理（Gepräge）"云云亦已暗指柏拉图"相论"16。亚里士多德在《后物理学》第四卷开首提出"实是之为实是"（to on hei on /das Seiende als Seiende/Being qua Being ）的最高问题之后17，即在第七卷第一章末将此问题转为何谓"本体"（ousia/Wesen/substance）的问题18。用上文所引海氏的话说，到了这一章末，才决定以"建基着行表象的方式"去思考第四卷所提的"存在者之为存在者"问题。这就是说，整个第七卷第一章就以最权威的方式决定性地建立了求本根势用--《后物理学》一书乃至后物理学全部历史对于ousia的反复考量追寻，都被此章的义理所决定。我们还是来看文本： "['是'的其它涵义]没有一件自在地持存，或是能够脱离本体。......行走者、安坐者、健康者属于存在者。后者之所以显示为更是存在着的，乃是由于它的基底是某种特定的东西--也就是本体与这个--这个东西把自己显示为在陈述方式（范畴）之下的东西。......所以很明显，其它通过这个东西才是[引者按，也可译为存在]。因而第一义的存在者[引者按，也译为实是]--它就不是某种特定关系中的存在者[是者]，而是绝然的存在者--就是本体。"19 显然，有一种"力量"驱使亚里士多德（以及在他看来的前苏格拉底哲人）去建立生生之流之下或背后（这个"之下"与"背后"也是同时建立起来的）驻留着的"自体"。 当这种力量用于探究存在者之整全-宇宙时，即将存在解为最高本体--神。东方的思想或者会把这种力量称为执-着，也就是把捉为持续驻留的"着-者"20。"着"是某种本源的时间状态，也就是刹那起灭的生生之流（逝者如斯夫）忽而凝滞为"暂存"、"同时"。对于所有的时相性（Temporalität ）而言，"着"是本源。有了"着"，方有由"过去"-"未来"-"现在"三相构成的（流俗）时-间。也就是说，有了把不断流逝凝滞（凝-着！）为"时刻"的机制，才有由时刻点绵延而成的向度时间。凝着势用是绵延的本因，而绵延又先于时刻。不是时刻在绵延，因为没有持续-绵延就没有一切"时刻"。如果从生生之流的本然看，也就是说如果没有同时性，"是"就不能"是着"；而没有"是着"，则一切"是"就将无条件地等于"不是"。这就无法谈论什么 "是者之为是者" （to on hei on /das Seiende als Seiende ）。为了确立这个最高任务，亚里士多德必须祛除"是又不是"这个赫拉克里特的幽灵。他的祛除方式正是建立（凝滞）"同时性"。真正无须证明的第一性东西，是这个"同时性"、"时刻点"（"着"）而非其它。正是在这个提出最高任务的第四卷，他急忙提出了那条通常被误认为逻辑学定律的后物理学原理： "同样属性在同一情况下不能同时属于又不属于同一主词"21 之所以说这是"原理"，那是由于它无法被证明，却是一切证明的前提22；之所以这是后物理学的，那是由于，它所说的要义不过是，"同时"才是（一义性的）"存在/是"的前提。这条在第四卷就出现的原理，似乎也在支持着第七卷中求本根机制的前提。"是着"是"是者"的前提，似乎也是"第一是者"（本体）的前提。不过，这里的前-后只是随俗说的。探求本根的机制其实也就是执着留驻的机制。后者作为势用，必定到运用到现象之流上。当它如此运用，也就成了求本根的机制。 我们再回顾一下上文所引海氏原话： "作为根据，存在将存在者带入其当下在场。根据将自己显示为在场性。在场性之当前乃在于：当前造就了在场性中的各从其类的在场者。" 根据与当前的这种叠合也就是我们所谓探求本根机制与执着留驻机制的叠合。这就意味着，也可以从瓦解当前入手破斥根据。这就是海氏的整个时间论述--此间特别是《时间与存在》一文--与存在论述的呼应。 这里需要再仔细地审视一下这个求本-执着势用23。从"是-不是"到"是着-是者"，这是一种什么功用？要破除这个机制，又要依据什么"方法"，这个"方法"又将展现怎样的别种境地？以这些道路-境地看，该如何全面地估计、接续、了结海德格的哲-思探索？如此这些问题，本文将在第二尤其是第三部分给予比较详细的解说。此间姑从西方思想传统的古希腊哲学起源"视角"，对这个求本势用及其消解略作提示。支配着海德格本人的，主要是这个"视角"。 从古希腊哲人的自觉来看，这个求本-执着势用是与语言的力量纠缠在一起的。那位主张流变的哲人也正是那位自觉语言的哲人24。从语法上看，在亚里士多德那里成熟起来的求本根势用，或正表明了主词对于谓词、名词对于动词的在先地位。用海德格习惯的提法，即Was对 Wie的在先地位。无论亚里士多德在对本体的追寻中考虑过那些东西（形式、质料、作为可感事物的综合具体、最后目的、最先动力、完满实现等等），它们都是主词或者伪装的主词25，因而同时也都是被名词指示的东西。这些候选答案的共同点（即海氏所谓"求根建基的行表象方式"），在希腊语言通过亚里士多德提出"是之为是"（to on hei on）这个问题时，已经在发问中潜伏下来了。亚氏以"本体研究"回答"实是研究"这个最高任务，即无非将动名词那里呈现的"主词-名词"势用发挥到底而已。"动名词"是现在式与名词之间的中介形态。通过这个中介，现在式-动名词与主词-名词之间，驻留-凝滞势用与求本根-求根据机制之间都产生了对应关系。而正是这些决定了当前-在场与基底-根据之间所谓叠合关系。"时间"问题与"存在"问题在语言那里也是一而二，二而一的。以"现在时-动名词"的方式提出"实是/存在"问题，以"动名词-名词"的方式回应这个问题，这本身就说明那种体现在语法中的力量对希腊存在学说的支配地位26。在西方传统之中，破斥凝滞-求本势用是无法绕开语言的。但另一方面，又不能将这种势用等同于被语言决定的东西，将哲-思研究归结为语源学研究。形而上学与语言学之间确有相互发明的对应关系，却无法以一个取代另一个。正因如此，海氏既提醒我们不可将语法决定哲学，将"动词/名词何者在先"执为一个究竟问题27；又不断沉思语言之本，以道说（Sagen）与名言（Wort）之类指示本无法凝滞在名词与（哪怕是"形式的"）主词中的仿佛天命/生生（Es gibt/Ereignis）。考虑到Sagen/Wort发声的那些场合，从语言那面看，破本之法当然意味着破除主词-名词的统治。 在海德格比较正式的"方法论"探索中，或隐或显地起着引导性作用的，当是遮Was 显Wie之"形式指引"。此法未提语言之名，实含破斥名词，显现原初"动词"之意蕴28。 哲学之限与柏拉图洞喻 作为思之任务的开端，破本返虚的努力从突破哲学的事情开始。思之事情并非将哲学的事情简单地抛到一边，而是在哲学的极限上探勘其最大的可能性，正是在这里，"隐藏着不再可能是哲学之事情的有待思的东西。"29这就是说，哲学的"终限"与思之"开端"是重合的。这个终限-开端就是存在者之存在或存在之于存在者--让在场（Anwesenlassen）。 关于《时间与存在》的讨论课中说得明白，让在场可有上下两机。一是着眼于在场者来看，关涉存在者。我们可以将之领会为"让......在场"，勉强可称"所让"。二是着眼于那让在场者在场的来看。我们可以将之领会为"......让在场"，我们强名之曰"能让"。30《时间与存在》的运思，是通过沉思Es gibt......而将这个"能让"思为"给予-赋予-赠予"的形式主语--Es/Ereignis。这里有个很大的麻烦31，这个表述虽然尽可能地避免主词，强调从"给予-赋予-赠予"以及"发生"的原初"活动"意去沉思那进行"施与"的。但德文乃至一切西文语法的力量迫使以主词去猜度这个Ereignis。即使不名之以某概念，也会顺理成章地将之解为"给予者"--这样，那个应该被克服的求本根势用就仍还在发挥作用。形式主语毕竟还有主语的外表32。但一切真正的主词都是被给予的在场者。则居于主位的那"使在场者在场"的当非在场者。不过，如仅这么理解，会将上面的阐述认作避免无穷倒退的逻辑论证之类的东西。这里的事情早于逻辑，论证无从措手。海德格在这里要做的不是论证，而是指点-显示-引导。另一条通向Lichtung的进路未直接从Es gibt入手，但其发用的场合则更为广泛--可以说，海氏思想道路中对"真"的思考都从属于这进路。此间更清楚地展示了"形式指引"或者"形上指引"的力量。 这条进路的入口还是"让在场"，但却是将之放到形而上学的开端--也就是放到那个聚集了最大可能性的基本问题情境下加以追究的。这个问题情境，就是柏拉图的洞穴隐喻所展示的东西。 海德格反复考量解说过《理想国》33里这个著名的隐喻。这自然不无理由。前期所陈的理由是： "自柏拉图以来，哲学在其枢要问题上未尝取得任何进步"34 "柏拉图在触及哲学追问之外限的地方，也就是说在触及哲学的开端与终结的地方打比方，这并不是偶然的。这比喻的内容尤其不是偶然的。在《理想国》第七卷开头，柏拉图所阐释的就是洞喻。"35 其后则是"为什么对柏拉图洞喻的这个解释是历史地本质性的？因为此间在一种被引出的沉思中还可清楚地见到，aletheia是如何同时还本质地承担希腊人对on的追问的，这个aletheia最终又是如何被这个追问（被对于理念的设置）带向坍塌。"36 前后期的有关论述有相通的地方，也就是从对此隐喻中的真（无-蔽）学说的解释探问其担当的希腊存在之问；也有实质性的转变，这就是将前期的解说中一定程度上赋予柏拉图的地位转给了巴门尼德-赫拉克里特。但即使以解构存在论史为主要任务之一的后期思想，柏拉图的洞穴隐喻也还是承担着用以"触及哲学开端-终结"的基石作用。《哲思》一文将柏拉图而非其它任何人作为对哲学-后物理学起决定作用的人物提出来，这决非仅对尼采鹦鹉学舌而已。这里的根据正在于，以洞喻-日喻为主体的柏拉图隐喻最鲜明地表明了后物理学的特性37，由此也比其他进路--例如《时间与存在》中跳过"无蔽"直引Es gibt/Ereignis的进路--都更清楚地指示了对后物理学的破除之机。 在前后期对柏拉图真理学说的解释中，柏拉图的地位虽有实质性变化，但使得其地位发生变化的、海氏本人的真（无-蔽）之思则没有根本的转变。也就是说，对柏拉图的解释变了，但解释要表达的思想结果仍是一贯的。区别仅仅在于，前期（以《柏拉图的真理学说》为代表）他认为柏拉图在一定程度上还算阐发了无蔽之精义，后期（以《哲思》为代表）他则认为将这个地位赋予巴门尼德更加合适。 为更好地领会后期那条破本返虚、由在场引出Lichtung的进路，我们先来看一下前期海德格对柏拉图洞穴隐喻的解释。 如所周知，《理想国》第六卷末至第七卷的三个隐喻--即所谓直线隐喻、太阳隐喻与洞穴隐喻--最集中地体现了柏拉图在这篇主要对话中的核心思想。其中，洞穴隐喻最复杂也最全面，实际上将前两者包摄在自身之中38。正如海氏敏锐地注意到的，洞穴隐喻不同于仅有简单比方的前两个隐喻，而是包含了一个动态的情节。这个隐喻的要点，乃至《理想国》整篇对话的精髓，都隐藏在这个情节之中39。用海德格的话概括，这个情节讲的是"从洞穴到日光，又从日光到洞穴的[两次]转折"40。从洞穴上升到日光的"灵魂转折"，当然就是（柏拉图笔下的）苏格拉底强调的，灵魂从城邦礼俗攀升到自然真相的"教化塑形"（Peideia/Bildung）进程。这个进程，包括从洞穴的黯淡光线中摸索出来，再到洞穴之外学习观察真实的事物乃至光与太阳，都与前两个隐喻相合。问题在于，洞穴隐喻中"从日光回到洞穴"的第二次返转究竟说明了什么？ 一般而言，仅从"纯粹哲学"、"第一哲学"、"后物理学"角度解释《理想国》，固然可以很好地说明前两个隐喻，但很难将洞穴隐喻解释周全41。在《理想国》本文中，这个第二返转过程一方面明显指涉真实的（而非此书中的）苏格拉底在雅典的那些为自己招致杀身之祸的谈话活动；另一方面，由此隐喻的上下文亦可推想，也暗指哲人（也许是在柏拉图笔下重获虚拟生命的苏格拉底）在城邦中为了正义42学习与世浮沉从而屈身为王的过程。无论动机与结果如何，下降到洞穴即指耽于哲学生活者结束自然退隐，返回城邦参与政治生活的过程。对于这个情节，似乎只能容忍非"后物理学"的"政治哲学"解释43。 然而，海德格在这个显然关涉正义-政治的地方坚持认为，这个过程讲的是"真"之发生，正如他在另外一个显然关涉美-艺术的地方，仍认为讲的同样是"真"之发生那样。这当然并不表示海德格依从传统所谓"后物理学"的"相论"解释。毋宁意味着，在破除了求本势用所规定的"后物理学"之后，海德格也破除了那种被"第一哲学"框定的"实践哲学"或者"政治哲学"。只有在这种破本返虚的工作之后，才能更为原初地探索真之本质--包括了政治与艺术的本质。下面可以看到，在"真之本质"这条道路--这条道路落实为海德格对柏拉图洞喻的不断解释、变形、运用与瓦解--上，"政治"与"艺术-宗教"，或者还有"哲学"罢，本来就纠缠在同一个完整境地之中。 在海德格看来，柏拉图已经通过提出Eidos（相或者外观--Aussehen）达到了（"存在者之真"）无-蔽意义上的真44。"相"表明事物自身的闪现与自显。无此则一切事物都还是被遮蔽的。在柏拉图那里，相甚至可被称为最无蔽者，"因为它首先在一切显现者中显现出来，并且使显现者成为可通达的了。"45Eidos包含向上之机，即在"何所是"（Was-sein）之中存在者自身的出场呈现。由此而上，可以通过对"成相成形"的条件作进一步的观察而通达"存在之真"意义上的无蔽46。但柏拉图的真理学说表现了更多的相反势用--即让相与形控制着无蔽，从而将无蔽置于相-形之下47。由存在者之无蔽而下，存在者之真遂凝固在何所是（亦即相或形）之中，且落入与观看乃至眼睛的关联之中，以致符合意义上的命题真理学说在后世占据突出位置48。总之，柏拉图真理学说包含了"必然的两义性"49，向上通达无蔽，向下则沦为符合意义的"正确性"。且后者实占主导地位。 这就是《柏拉图真理学说》的"真俗两谛"结论，它大体已可通向后期对柏拉图在表面上更无歧义的"不利"结论。然而，这里更为引人注目则是海德格对第二次返转的解释。这个解释在一定程度上动摇了此文的结论，从而使柏拉图洞穴隐喻在海德格那里的地位变得暧昧了。 海德格敏锐地注意到，返转下降（海氏所用词为Rueckstieg）回洞穴、乃至回洞者与其他囚徒们的"斗争"才完成了整个（甚至整整三个）隐喻。这里虽然没有提及"无蔽"这个词，但却以这个返转-斗争的情节象征了"无蔽"最重要的一层涵义："......无蔽者总是克服着被遮蔽者之遮蔽状态。无蔽者必然是从一种被遮蔽状态所夺取的......"50。只有通过对再次返转的强调性解释，才能通达希腊人那里关于真的原初经验："真就是以解蔽方式进行的争夺。"51"...... 真之本质就是与被遮蔽者 ......相联系的无蔽状态。"52 无蔽在自身中包含着、依赖着同时也照亮着作为蔽护含藏的遮蔽，无蔽作为无-蔽与遮蔽的这种斗争-依存，以至于遮蔽几乎作为无-蔽的"心脏"发生作用，这是海德格关于"存在之真"的成熟定论53，也是在对Lichtung的沉思与道说中必然要述说的东西。虽然海氏后来为了坚决区别无蔽与"正确性"而拒绝用"真"--哪怕是"存在之真"--这样的字眼去描述无蔽54；虽然在这里，柏拉图被解释成只涉及了"存在者之真"意义上的无蔽，洞穴隐喻还是提供了通向Lichtung的丰富的经验描述。与其它地方相比，这种描述与关于艺术品的经验描述同样清晰有力地展示了内在"斗争"对无蔽的构成作用。正是返回洞穴的情节指涉着无蔽对遮蔽的"斗争"--而在晚期作品中，道出无蔽的光荣被明确归于巴门尼德（在那里柏拉图被解释为仅仅在讲"外观"与"正确"了），"斗争"则毫无疑义是赫拉克里特的贡献55。于是，柏拉图洞喻中的最深刻部分道出的仿佛却是赫拉克里特式的"真理学说"。此事吃紧。切不可忘记，无蔽与遮蔽之间的这种斗争，是真之发生的基本境域，也是海德格一贯反复强调的东西56。柏拉图的"地位"容或有所降低，"斗争"的地位从未降低过。 比解释更重要的是解释所要表达的东西。无蔽与斗争--而不是柏拉图的地位究竟何在--才是海德格试图通过解释柏拉图洞喻所要揭示的。但即便如此，我们也还是可以指出海德格略过的两个关节。这不是为了考证柏拉图或者海德格，而是为了把事情弄得更清楚些。 在洞穴隐喻的设置与情节中，有两处向来比较费解的地方，海德格在《柏拉图的真理学说》中没有涉及。第一处是洞穴较高处的"火堆"，以及火堆与被缚囚徒之间举着一些器物走来走去的自由人57。在此文中，海氏固然也提到"火是太阳的后裔"58。但至于火堆、器物、行人究系何指，他只字未提。第二处，在柏拉图原文中，"外观"（Eidos）--至少万物之"外观"--并非观察的最高最后目标。在学习凝视真实或者无蔽（此即柏拉图所谓学习哲学59）的过程中，目光还要越过外观而上，看到光，最后看到光的来源，也就是作为一切事物生长与被看见的根本原因，作为无蔽之"原因"的太阳60。虽然柏拉图以太阳比喻的还是"善之相"，也就是说还是"外观"，但太阳闪耀与万物闪现当然并非同一回事；对通常事物外观的观看，与对光乃至光源的观看，也是决不相同的、迭次"超越-而上"（meta/beyond）的三个阶段。这也符合事物外观-光-太阳三者的等级。这是柏拉图用太阳比喻"善"或者"太一"的根本理由所在。如不明这层要义，日喻就整个失效了，攀升出洞的人亦毕竟毫无所得61。对于这一点，海德格此文中也基本含混过去了。 这两处都是关节肯綮，不是什么可有可无的细节。一处关涉礼法宗教，一处关涉自然存有，哲学的基本问题（后物理学-政治哲学问题）已皆为所涵。海德格此间略去关节不谈，当属有意为之。实际上，他在后来在表述"无蔽"时所做的关键推进，都是扣着这两处关节，也就是说扣着整个柏拉图洞喻的。 洞喻的变形与破除 现在可以回到海德格在《哲思》一文中的破本返虚之道了。此文的关键之处就是顺着洞喻中察看相-光-日的经验而推进的。与《柏拉图的真理学说》相比，此文对柏拉图的解释更为切近，而其整个姿态则距柏拉图更为疏远。在这里方可明白，克服后物理学并不是说对柏拉图主义置之不理，相反倒是紧扣柏拉图追问。哲学问题的基本情境都已包含在柏拉图洞喻之中了，同样克服哲学的基本可能也已聚集在此，只待挑明。恐怕这就是所谓"哲学之限"的深意。 对后物理学的这个立场是某种调适的结果。在《时间与存在》一文中，"罔顾存在者而思存在"62的任务意味着同时罔顾后物理学。该文对此道路做了完备的概括： "本真地思存在这种事情，这要求我们的沉思紧跟着在让在场中显示的指点。这一指点在让在场中指出了解蔽（Entbergen）。但是，从这种解蔽中说出了一种给出（Geben），一种有（Es gibt）。" 所引"但是"之下，便是此文之路。也就是跳过"在让在场指出了解蔽"而大谈其"有（它给出）"乃至Ereignis。此文虽亦简略指点解避意味着"带入敞开（das Offene）之中"，仍不免使讨论者疑惑道"在此未曾道说并且大可置疑的还是，从何而来并且如何有'敞开'？"63。于是便可确定《哲》文与《时》文的关系，前者可嵌入后文道路之中，乃专言"敞开"如何有。至于这个"有"本身，海德格在该文之末方才发问，将线索牵回《时》文。但正是这样一个脚注式的"嵌入"，才使得"罔顾后物理学"这样一个激进立场调适为"克服后物理学"，才让腾空而起的飞行转为顿挫而兴的跳跃。随着思落回"哲学之限"的跳板上，柏拉图洞喻于是再次作为基本问题情境出现了。 哲学的事情--作为让在场的存在，不从在场者而从在场者之在场、出场方面来看的在场本身，就是外观之闪现（Scheinen）。由此闪现，才有现身当前。外观闪现是依他的而非究竟的。正如柏拉图所看到的，闪现必然在某种光亮中发生。仅当有了光亮，闪现者才能如是闪现--也就是说才有外观（Eidos）。光亮同样是依他的而非究竟的，这是柏拉图与海德格一起踏过的最后一步--但是，光亮所依者是什么？柏拉图回答说，是光源--太阳，也就是善-太一。柏拉图的这个回答，是西方哲学一切本体-神学的发端。海德格以一个对西方哲学传统来说完全是陌生的与歧出的路向说，光亮所依并非光亮所来，而是它在其中到达的"敞开之境"： "我们把这一允诺某种可能的让闪现与显示（ein Moegliches Scheinenlassen und Zeigen）的敞开性命名为敞亮。"64 并非光创造敞亮；光--以及黑暗--都是以敞亮为前提的。"敞亮是在场者与不在场者的敞开之境"65 这个"敞亮"对于西方哲学传统来说是陌生的，倒是与老子"以无为用"的思想经验66不无相通之处。但海德格此间所想，比单纯"崇本息末"的贵无论又深了一层。在他看来，巴门尼德哲理诗中所道出的"无蔽"--此词便是《柏拉图真理学说》的那个核心概念--正是对敞亮（而非后世所解释的"真理"）之思考。然则，自柏拉图以降，此义何以黯然不彰？在抵达这样深处的思考面前，任何原罪式的外在偶因论是幼稚可笑的。使得无蔽被蔽、躲藏起来（Sichentziehen，通译所谓"恬然不居所成"）起来的决非外于无蔽的东西（在已经超越任何存在者的地方，还会有外于这种地方的"东西"吗？）而只能是无蔽自身。"遮蔽"在这个意义上，就象无蔽的词形（A-letheia）所显示的那样，成了无蔽心脏般的核心： "倘若情形是这样，那么敞亮就不会是在场性之单纯敞亮，而是自身遮蔽着的在场性之敞亮，是自身遮蔽着的含藏之敞亮（Lichtung des sich verbergenden Bergens）"67 这样，专注于存在者而"遗忘"了存在的"后物理学"本来就是无蔽遮蔽自身的结果。 我们看到，《柏拉图的真理学说》所强调的无蔽与遮蔽的互依共生又出现了。但在这里，"斗争"一词所含的二者互外之义消失了--本文自始至终没有出现过赫拉克里特的名字或者学说--取而代之的是无蔽深沉的自身退隐。对存在者的照亮，正是那照亮存在者的存在之自身隐没。那让在场者在场的，自身必定不在场；它正是以自己退场的方式让在场者在场。进一步说，在场者被超越而上到允诺让在场之敞亮，那么敞亮自己就敞开了。无蔽将自己作为那自我闭藏的敞开出来。但既然这是"罔顾存在者而思存在"的结果，那么，当无蔽现身，存在者便退隐。不过，无蔽是作为自身隐没者现身的，因而，存在者也是作为自身现身者隐没的。遮蔽不再现身在遗忘无蔽的自己之中（也就是说，存在者状态上的真理被遮掉了），却作为遮蔽无蔽的东西在无蔽中现身。 无蔽就自己说，包含遮蔽（存在在存在者那里隐退）； 遮蔽就自己说，包含无蔽（存在者存在、在场、被照亮）。 如遮蔽被遮蔽，则无蔽亦被解蔽。 如无蔽被解蔽，则遮蔽亦被遮蔽。 如上一切，方是圆转的无蔽。 这个海德格逆料将被指责为"非理性"的呓语的复杂语式，也许就是被比喻为通过走到反面又回到正面的"拓扑"结构的东西。不过对中文传统来说，这个用现代数学来比方的别扭东西也许没那么古怪。如果我们把无蔽理解为"阳"，遮蔽理解为"阴"，那么上述四个短句所描述的就是两仪的阴阳鱼而已。第四个短句，就描述了两仪所构成的闭合而明显的圆圈--也就是所谓"太极图"而已68。 我们难道有根据随随便便地用阴阳太极之类来解释无蔽-遮蔽吗？我们确乎没有什么"根据"，不过倒也不曾随随便便。海德格如果不抛弃一切根据（Ab-grund），如果不脱离基地（Grund），那他也就无法起跳，无法形了又而上到旷达空灵的敞亮之中。支持这一切的不是根据，而是源于柏拉图洞喻的经验。只不过他的经验与《理想国》里那个解放了的囚徒最终有所不同而已。正是在这个最终不同的地方（也就是自身遮蔽的无蔽），海氏这个文本没有提供更多的经验。要知道，这个位置（无蔽与遮蔽的互依互启），在柏拉图的经验里是以回到洞穴了结的。而在这个文本中，自从海德格开始谈论光的前提以来，似乎没有任何回到洞穴的迹象。《理想国》里的苏格拉底也许会诘难说，难道光的前提仅是开辟-蹈空的敞亮吗？如果海氏那里的经验者一直在洞穴之外，那么太阳的位置何在？如果洞穴才能提供对遮蔽的经验，那么这里作为无蔽心脏的遮蔽又从何而来？ 倘若海氏的经验尚且不足，我们有什么经验可以支持阴阳之互含互兴不断圆转？ 确实，《哲思》在谈论无蔽自身遮蔽时，失去了此文严密的经验描述风格，而代之以语词游戏。不过，这倒也不是通常的游谈戏论，因为有关的经验呈现在另一篇更为著名的文本《艺术品之本源》早就给出了。基于本文的脉络，我们且以另一种目光重新审视这篇易遭误解的名著。 这部作品与通常所谓艺术哲学、所谓美学毫无关系。为避免对此文--实际上是对艺术本身以及"美"本身的--流俗误解，海德格明确指出： "艺术就是真自行设置入作品之中。"69"真发生的方式之一就是作品之作品存在......美是作为无蔽之真之现身方式。"70 同《柏拉图的真理学说》一样，这篇作品的主题是"真"。同《哲学之限与思之任务》一样，这篇作品在"遮蔽"与"无蔽"的互含互兴中朗现真之玄奥。上文已经展示，这两部构成参照空间的作品都是从对柏拉图洞喻的发挥-追究而来。正如海氏《哲学的奉献集粹》中所暗示的，一切关于"真"的经验，都与柏拉图洞喻构成了某种或承继或紧张的对应关系。那种克服"后物理学之真"抵达无蔽之境的经验，也是从挑开被洞喻遮挡的可能性开始的。《艺术品之本源》（比《哲思》更为）沉着耐心地描述了关于无蔽之境的经验。然则，这种经验是否也同柏拉图洞喻构成了某种对应关系--就象更为扼要的《哲思》那样？这里对真的经验是从艺术品--在这里是神庙--开始的，柏拉图洞喻中是否也包含了"审美"经验？ 回答是肯定无疑的：柏拉图洞喻包含了关于"艺术品"的经验。并且，这种"包含"对于柏拉图洞喻而言决不是无足轻重的。 海德格对柏拉图洞喻的解释首先是以"真实性"（无蔽性）程度的高低为基本线索的。在他对洞喻的解释中，比"阴影"更"无蔽"的相起到了核心作用。不过，在提出洞喻之前，柏拉图自己已在线段比喻中给出了"真实性"的等级序列71。在那条由真实性程度不同的灵魂-认知状态组成的线段中，投影、诗歌描述与造型模仿等"再现性影象"属于真实性最低的最初一段直线，与之对应的想象则低于把握可感事物的知觉。这就是说，艺术作品与作为最无蔽者的相恰恰处于真实性的两个极端。将艺术品视作"真之发生"显然是对柏拉图的尼采式的断然颠倒。 柏拉图将艺术品与倒影之类相提并论，视为最不真实的幻影，自有其理由。这个理由与《理想国》的主旨密不可分。在柏拉图那里，"艺术品"（技艺的作品）都是摹仿性的。这种艺术品包括诗歌在内--或者不如说，主要指涉的就是诗歌。《理想国》中，诗艺-艺术在真实等级中的地位，僭政在正义等级中的地位，爱欲-想象在灵魂等级中的地位，三者是一致的，都是最低劣的。僭主的灵魂被爱欲统治，诗人是僭主的朋友，被束缚的囚徒就是欲望之民--被诗剧影象所教导的、民主政体下的无数小僭主而已。柏拉图所描述的"艺术品"经验正是《理想国》的关键所在。如果洞穴确实指涉城邦，那么按照洞穴底壁上被认为是"唯一真实"的影象生活，这就是城邦的根基。苏格拉底的命运就是与这样的城邦敌对。这就叫作"诗与哲学之争"--正是这个争，曾被海德格以赫拉克里特的方式释为更高意义上的无蔽所内在包含的东西。 但是，在《艺术品的本源》中，得到申辩的仿佛是那处死了哲人的城邦。看起来，这个能让我们回想起尼采《悲剧之诞生》立场的颠倒翻案只不过重复了被缚囚徒们的世界：哲学是希腊精神的堕落，诗与艺术才是唯一真实的！ 在《艺术品的本源》里，海德格不知出于什么原因--也许不想仅在表面上卷入柏拉图、尼采关于"真理"的争论里去罢--有意绕开了那些摹仿性的作品（这也就绕开了希腊人的诗剧），举了一个特别的例子：古希腊的神庙。 这个"艺术品"是太特殊了。在希腊人那里，神庙本来就不是什么供"审美"的艺术品。更不必说，希腊人那里有各种"技艺"，而没有现代意义上的所谓"艺术"。即令可以"艺术"去解说希腊经验，神庙在城邦生活中也更多地属于"宗教"而非"艺术"。从"艺术史"这样一门现代学科的视角来看，神庙不仅仅本身是一个"艺术品"，而是其它一切作为供奉物的艺术品的源泉与中心。通过仪式，神庙把一切物件与语言都组建到以自身为中心的城邦宗教生活之中。它赋予其他一切以意义。 实际上，城邦生活是以神庙为基础与中心的。我们不必广引材料来阐明古代城邦与古代宗教的密切关系了。现在要解决的是这样一个问题：真理是一个晚于宗教-艺术的"哲学概念"；这个更多地属于宗教-艺术的神庙，与真理之类有什么关系？ 宗教-艺术自在地同哲学-真理没什么关系。没有哲学-真理，宗教-艺术仍然可以保有自己以及自己的世界。不过，一旦"哲学"出现，宗教-艺术--或者不如说关于神的"艺术"--便无可回避地被真理牵连到同一个处境里去了。哲学缘何出现？这个问题，如果站在宗教-艺术那边，正如柏拉图洞穴中那个自由了的囚徒缘何突然解除束缚那个问题一样，只可归于机运而无法穷诘72。问题的关键在于，如何安顿这个把真理与神话全都牵涉在自身之内的处境？如何安顿真理、又如何在真理既有之后安顿神话？这就是哲学的基本处境。哲学的首要问题自然是，如何处理"被真理教化塑造的人"与"没有被真理教化的人"的关系；这就是说，如何安顿神话，安顿或者改造基于神话的传统城邦。这个处境正是柏拉图洞喻最终要表达的东西。《理想国》以那种戏剧化的方式也正彻底化了这样一个问题：宗教-艺术与真理之类有什么关系？ 艺术不得不归于宗教问题，宗教不得不归于真理问题，真理不得不归于哲学-神话的关系问题，而这个问题又不得不归于"政治-哲学"问题。只有把《艺术品的本源》与《理想国》放到同一问题脉络中，才能明白海德格真理论述的深意。同他另外两部关于真理-无蔽的的论文一样，同一切关于真理的论述一样，《艺术品的本源》仍然是以洞穴隐喻为基本背景的。 现在可以回到文本，来看看神庙这个例子的特殊性了。对于洞穴隐喻来说，《哲思》中的Lichtung之类并未明确提及，但可从同一个目-光现象追究而得。可以说，洞喻隐含了Lichtung--哲学隐含了终结自己的思之可能。同这种手法一样，《艺术品本源》对洞喻也是入吾室而操吾戈，因其述而革其道。首先，作为城邦意义中心的神庙，当然也出现在柏拉图全面描述城邦的洞喻中--神庙的位置正是洞中火焰的位置。这就是为什么它不是表现性-摹仿性的艺术品73，但却作为源泉与中心照亮了所有诸如此类的艺术品的缘故。如果说海德格在其它对于柏拉图洞喻的解说中总有意无意地略去洞中之火，那么在《艺术品的本源》对太阳以及整个洞外世界的略去，以及对神庙的描述与沉思，就更发人深省了。 在对洞喻中设置的解说中，柏拉图笔下的苏格拉底把"火"指为可见世界中的"太阳"74。这个表面上最权威的说明却无法解释与洞中之火相关的其他场景：在火焰与囚徒之间的行人以及他们手举的日常器具、假人假兽；特别是囚徒所认为最真实的东西--火焰所造成的洞穴底壁上的投影。实际上，洞穴隐喻具有某种两重性。洞穴既有苏格拉底明言的可见世界-太阳的一层隐喻，也指涉它未曾明言的城邦-礼法意思75。也就是说，洞穴指的是城邦-自然界；洞外指的是自然界-可智思世界。柏拉图本人的意思是，（神所确立的76）礼法之火（通过诗人的述-作）照亮城邦世界，产生立教-立法诗作中的种种意象（洞穴底壁的种种影象）；而太阳则照亮可见世界，产生自然界中的万物。可以确定的是，如果洞穴指称代城邦，那么火的位置恰好相当于神庙。苏格拉底在《理想国》中对那个所谓最好城邦的规划蓝图中，神庙的定位问题是最后讨论的，这正与火堆在洞穴中的地位相应77。 将自然与城邦分离，将神与太阳之类的自然力量分离78，这是哲学导致的必然后果。换言之，洞穴隐喻的两重性本来就是自然哲学式解说的结局。在《艺术品本源》一文中，海德格依据前哲学的传统，破除了自然-城邦的分离对立，将洞穴隐喻的两重性（拓扑学地？）扭结在一起--在此他要阐述的是：是神庙（而非"太阳"）照亮了自然，神庙最终照亮的是自然，神庙通过这种照亮最终揭示了不同于自然哲学总问题的那个自然；在《柏拉图的真理学说》中他明确对之批评，而在这里他始终对之保持沉默的是：自然之上的那个可智思世界。 首先，海德格同前人一样，并未否认神庙的直接含义。神在神庙中现身在场，这种在场勾勒出一个领域。该领域敞开的范围"正是这一历史性民族之世界（die Welt dieses geschichtlichen Volkes）"79民族的命运-使命正是在这一世界中被展开、落实的。此间所谓民族世界，实含古人城邦之义80。 海德格在简略提及民族世界之后，就将之按下不表，开始描述自然。这并不是说，他转到了另一件事情上。没有完整的自然，民族世界、历史世界也就无从谈起，无从兴起。民族世界正是在被神庙所照亮的整个自然中获得其位置的。这个"位"并不是物理空间中的确定坐标，而是人世在整个原初现象中的发生位置。与自然哲学的假设不同，人并非在与自然界的对立中找到自己的位置--无论这个位置是高于、低于还是效法于自然--毋宁说，仅当整全自然显示自己，人世才能作为人世发生定位。神庙并不象通常所谓艺术品那样表现、指示或者象征自然，而是开启自然、撑开自然，将包含人世的自然本身聚拢起来、显示出来。严格地说，并不是人建造了神庙，而是神庙打开了人所归属的、在其上才能自我建构的世界--正如火焰照亮了被缚囚徒们的洞穴。在这个意义上，神庙超越了古希腊人那里自然/人工乃至自然/约定的对立。这些对立仅在神庙撑开的整全领域之内才是可能的。无疑，海德格对神庙-自然的描述方式本身意味着对柏拉图洞喻所含的城邦/自然对立这一哲学本身的前提的否定。 海德格对神庙的"照亮"（lichtet--请注意这个词与Lichtung的字面牵连）之用并不仅限制在狭义的所谓"无蔽"的范围里。或者说，"无蔽"并不仅指涉天空、海洋、山石、鸟兽这些自身涌现而来的"自然物"。若仅仅如此，海氏所谓神庙与柏拉图洞喻中洞外的太阳没有什么差别。神庙所照亮的，除了自身无蔽着的"自然"（physis）之外，还有自身遮蔽着的大地。 大地同样是从"作品之是作品"（Werksein，一译"作品存在"）中所开启的。作品之为作品，其存在一方面包含了它所归属的"意义脉络"，这个脉络属于民族生活世界与自然世界之统一体。与其它的艺术作品不同，神庙并不以片断的（um-zu亦即为何而用）方式勾连出世界整体，而是直接昭示了宇宙-城邦在世代-地域上的统一体。另一方面，所有的作品都是有质料的。但一般作品只是为了特定用途消耗质料，惟独神庙让质料就它们自身显示出来：正是在神庙这样一个所谓"人工制品"中，金木土石之类才作为自然要素本身--也就是说，恰恰不是作为某个产品的材料，而是作为它们自身--显示出其存在。神庙这个人工作品就这样展开了另一类"自然存在"--含藏一切财用的大地81。作品打开的世界中包含了质料所归属的大地。这就是说，作品照亮的原初的真--无蔽世界恰恰显示了质料的存在。甚至恰恰"制作了"质料及其总和--大地。这意味着，作为世界现象的原初之真--展开描述这个真，就是《艺术品本源》的唯一目的--恰恰不是柏拉图的可智思世界中的相。 如所周知，这个相（Eidos）就是亚里士多德那里与质料相分离的形式。形式沾染质料（灵魂沾染肉体82）就是可见世界（人世）的起因。正如海德格早已考证过的那样，相（形式）在柏拉图那里是最无蔽的东西。那么可以推想，造就阴影（最不真实的东西，被遮蔽的东西）之有蔽与黑暗的就是质料。毫无疑问，作为一切质料之母体，大地就是遮蔽自身。大地，似乎就是直接无蔽意义上的真理（在柏拉图那里，在海氏的这个文本这里，这一层真理就是光天化日的世界）的对立面。海德格解释柏拉图洞喻时，阴影被解释为被遮蔽，洞穴则为一切遮蔽之渊薮--遮蔽自身。正所谓"坤以藏之"83。很清楚，大地在《艺术品的本源》中的地位，相当于洞穴在《柏拉图的真理学说》中的地位。这一点毫不可怪，海德格早在解说柏拉图洞喻时，已强调指出，洞穴是"被大地所包围的"84。这意味着，《哲思》一文中显得有些突兀的对于无蔽-遮蔽互依互发的阐述，是以《艺术品本源》中关于大地-世界的经验描述为前提的。正是神庙这样的艺术作品，展示了那个原初法象，让天地各成其位： "建立一个世界和制作大地，乃是作品之是作品的两个基本特征。"85 地是遮蔽--遮隐含藏，天是无蔽--开辟敞亮。法象莫大于天地，原初法象是天地位焉，而非只有无蔽之天。然则圆转无待意义上的无蔽便并不等于第一层意义上的无蔽，而是天尊地卑的浑然。在《柏拉图的真理学说》中，海德格用哲人回到洞穴的历程来解说无蔽-遮蔽的共生；在《哲学之限与思之任务》中，他以某种不无生硬的文字游戏简略提及两者的互含共生；而在《艺术品的本源》中，海氏则以邃密的现象学经验描述昭示了，"艺术品"所展开的原初意义上的真或无蔽，就是以神佑民族之位撑开的天地86，我们称之为原初现象整体（原初的世间经验）或者原初法象。无论如何解释，都有关于无蔽-遮蔽之共生互含的现象之机。对于这一点，海德格始终通过赫拉克里特的统绪统称为"争"，虽然他也意识到了这个字眼可能导致的误解87。《艺术品之本源》的最大贡献，在于对无蔽-遮蔽之争的阐发。这种阐发对于领悟无蔽之玄义提供了有效的现象学支持。上文已经指出，如没有这种支持，空口阐发无蔽之义，难免非理性呓语之讥。 艺术品之存有显示了原初法象；原初现象整体的构形之理即无蔽-遮蔽相争相成之理。神庙通过其祭祀聚集万有。如同在柏拉图洞喻中，外观-理式可以把目光引向超越了存在者的阳光与太阳那样，被聚集的存在者整体也可以显示超越这个存在者整体的敞亮（Lichtung）。但与那种典型的柏拉图主义传统不同，敞亮并不离乎万有，而是即之而在，寓于存在者整体而现有（west）。由于敞亮是那个使得存在者/在场者存在/在场的，故以存在者传统视之，敞亮似乎比存在者更存在一些（seiender als das Seiende）88。敞亮包容存在者整体，如无包容万有--在这个环节上，由于海德格突然提到（固然就那么一次）"无"，当然让人想起贵无论传统下的老子形象。海氏之意犹云，当无之用，以用视之，无即本-体；自体清净，万有自有。 然而，正如《哲学之限与思之任务》一文已经显示的，海氏并非那种崇本息末、体无蹈空、沉溺在无的直接性之中的贵无派。无蔽之玄义在于，无蔽是自身遮蔽着的。这种自身遮蔽着的无蔽才是存在本身之真。 在《柏拉图的真理学说》中，海德格强调的是无蔽与遮蔽之争；在《哲学之限与思之任务》一文中，他强调的是无蔽之自身遮蔽。而《艺术品之本源》所昭示的则是，无蔽与遮蔽之争，就是无蔽之自身遮蔽。真并不仅仅是敞亮或者说敞亮意义上的无蔽；毋宁说，真--圆转无待意义上的无蔽--乃是作为清虚敞亮与含藏遮蔽的原初争执发生的。在神庙之存在中，"天地位焉"就是原初的真之现象。 天有高明清虚之德，天下有广大悠久之相。这就是说，世界自在地是无蔽的。混沌二分、天尊地卑、上下是也89，由于大地的承载，由于有博厚，才有那高明清虚、广大悠久。两仪之生就是出现地平线。世界就是地平线（Horizont）。没有大地与地平线，天无法显示自己。没有遮蔽即无法显示无蔽。世界既生，浑然之天遂为有待之天90。浑然之天之为有待之天，也就是在"天地位焉"之中撑开天地法象，此即所谓无蔽之自身遮蔽。所谓无极而太极，其"而"字即表浑天始分之机也。无蔽与遮蔽之争，就是无蔽之自身遮蔽。这就是说，天地成位就是浑天一气凝为大地。于是，无蔽之自身便遮蔽呈现为"世界一味地建基于大地之中"91。 以上是就天之为无蔽而言的。与此相应，原初真相之另一端，即作为大地的遮蔽也有对应的双重玄义。在天尊地卑的原初法象中，大地呈现顺应宁静之德、含藏闭锁之相。含藏闭锁是为翕，顺天而动是为辟。翕者，合也，闭也。辟者，开也，豁也。遮蔽原文所表，无非翕义。敞开所表，无非开义，敞亮所表，无非辟义。翕辟皆为坤德92。在海氏那里，大地表遮蔽之本相。大地闭锁含藏，是自在的遮蔽。按海氏所言，是为遮蔽之"拒绝不纳"（Versagen）之义93。然而在原初法象中，大地又作为大地显露。大地如不显露，则天地不成其位，天、天下、地平线皆无所显。天尊地卑即意味着大地显露，而显露即是进入无蔽。大地作为大地进入无蔽，既作为遮蔽被去蔽。大地被去蔽，即呈露地平线。即以卑位之博厚，显示尊位之高明，同时显示天地之间之广大悠久。于是，遮蔽越出自身，为它地起指示出天与天下。此间遮蔽不再意味着自身，而是意味着另外，显示敞亮清虚，此即海氏所谓遮蔽之第二义："伪装"（Verstellen）94。 神庙撑开天地，给出世界这个地平线，天地各成其位。既生两仪，天地成位。开天辟地，天尊地卑。开天同时就是辟地。在天曰开，在地曰辟。大地显露，遂有天下。遮蔽指引敞开，即天随地显；遮蔽指引敞亮（Lichtung），即天下随大地辟显。这是"伪装"所含之两层。 大地辟显无非原初真相之一端。中西文明都以辟显大地为基。然而中西关于大地辟显的经验有所不同，意味着中西原初真相发生方式的不同。在西方是以火开荒（lichten！），显露被黑暗密林围绕之林中空地，由此遂有文明之火。林中空地的内外界限是清楚的。由此确立原初之政治空间与城邦世界。中国则艮止于山、道（导）出洪水、坎于四渎、归陷大海、显露大地。烧荒不过为了逼退禽兽95。故在中国原初文明经验中，天下悠久无疆。盖因大地之辟因水土之"道"，而非仅以火lichten之。 要之，在《艺术品之本源》中，海氏以无蔽-遮蔽之争彰显自身遮蔽着的圆转无待的无蔽。此时，无蔽便不能理解为直接的开敞。为避免Offene、Lichtung之说带来的字面误解，海德格指示说，无蔽之真不是一个幕布永远拉开的舞台96。这或许暗示了，开合之道才能显示无蔽。因而无蔽-遮蔽之争就超越了柏拉图洞喻中哲人与公民的斗争，表现为天地开合之道。 在中国关于原初现象整体的描述中，天地开合都是乾坤阴阳之道。当海氏通过对艺术品的现象学描述阐发天地之义时，我们上文对无蔽-遮蔽的阴阳太极解释才得到了某种程度的经验支持。幕布开合之喻更接近了乾坤动辟生化之理。似乎海氏之思与中国传统思想越来越相似了。 不过，恶紫夺朱，子恶似是而非者。思想论衡是虔诚精微的事业，越是相似的东西越要引起警惕。否则，思想的火花便极易熄灭在比较哲学之类滞重现成的东西里。 为了推进海德格的思之道路，我们必须在思想经验的原初完整境地里权衡西方哲学。 遮是显易：原初现象整体的还原 诚如海德格以尼采式口吻所断言的那样，哲学或者说西方哲学就是柏拉图主义。然则，西方哲学的基本经验及其基本表达方式便奠基在柏拉图洞喻所展示的问题情境中。如本文所示，海氏对西方哲学传统的克服与超越，即体现在他对那个基本问题情境的解释、运用与超越上。这正属于严格意义上的诠释现象学方法。本文的这个部分，试图进一步运用这个方法，以检讨海氏自己的思想经验及其表达。本文之所以没有象一般的海德格研究那样，直接从讨论他的那些名相（Sein，Lichtung，Ereignis等）出发（甚或不加讨论地直接运用这些表达），这恰恰是因为遵循了海德格的方法。 对诸思想形态的权衡，如仅限于在概念表达之间格义比较，终归流于表面。无论作何比较，都是合法误解的结果。概念表达归属于一定的经验整体与问题情境，表达习惯本身也是一种特殊的经验。这种经验整体的基本视野，就是诠释学试图以"境域"（Horizont）去指示的。诸思想形态之间的恰当权衡，当以在各基本境域之间自如出入为前提。自如出入自然意味着可以在一定程度上反省-描述某个基本境域。"对境域的反省-描述"这种诠释学表达对应于"描述世界现象"的现象学主张。诠释学的最高任务不是描述某个境域之内的特定经验，而是描述境域本身；正如严格意义上的现象学工作是从对世界现象-世界意识的描述开始的。至于"能否反省-超越本己境域"之类的诠释学争论，应当早已被各种层面的交互理解与解释工作所解决。本己境域并非潜在境域，境域互融之所以可能，正缘于在各本己境域之下彰显发皇更大的共同潜在境域。仅当彰显了原初境域（这属于解构-还原之现象学方法），也就是发明了相对最大的共同境域（这属于交互理解之诠释学方法），论衡平议之类才是可能的。 海德格克服柏拉图主义的前提恰恰是深入而非摆脱柏拉图那里的基本问题情境。换言之，如果不是对柏拉图所提示的东西做更为本源的理解，那就没有资格权衡克服柏拉图主义。对我们来说，这意味着，海德格与柏拉图从不同方面共享了那个天（道）-人（道）经验所展示的基本现象整体。 我们按照先秦道论术语生造的"天道经验"一词，大体对应于西方哲学中关乎自然的经验97。此间所谓"自然"严格指示physis/natur概念，而不从中文固有脉络理解。这个论衡部分所关注的是，大成于柏拉图之手的西方哲学传统如何在完整的天道经验中抽取片段构成了那个与礼俗对立的自然（physis/natur）98；海德格又是如何对之反省、颠倒乃至克服的；权衡与推进海氏的工作，尚需哪些关节。这些关节点归属本文所谓道之现象学。只要通过几处文本评注，对道之现象学的性质、任务、方法与节次做一初步勾勒，本文的使命即告完成。由于"现象学"语境的特殊性，本文将尤其侧重对呈示原初现象整体之道体经验做"方法论"上的阐发。 是、易与原初现象整体 在柏拉图那里，哲学当然包含着向自然经验开敞的维度。按照正统的哲学述说，这一维度才是哲学发生的前提。柏拉图哲学的复杂性在于处理哲学之自然经验与神话经验-政治表达的关系。按照柏拉图的描述，仅当否定了礼俗经验（从洞穴中返身而出），自然经验才是可能的。在洞穴之外，自由了的哲人依次观察到如下现象： "首先大概看阴影是最容易，其次要数看......倒影容易，再次是看东西本身；经过这些之后他大概会觉得在夜里观察天象和天空本身，看月光和星光，比白天看太阳和阳光容易......接着他大概对此可以得出结论了：造成四季交替和年岁周期，主宰可见世界一切事物的正是这个太阳，它也就是他们过去通过某种曲折看见的所有这些事物的原因。"99 之后，由于某种外缘--按照《理想国》 的表述是由于被热爱正义者所强迫--哲人不得不返回洞穴，此时，他又这样获得神话-礼俗黯淡火光之下的人道经验： "这时他的视力还很模糊，还没来得及习惯于黑暗......如果有人趁这时就要他和始终禁锢在地穴里的人们较量一下评价影象，他不会遭到笑话吗？......要是把那个打算释放他们并把他们带到上面去的人逮住杀掉是可以的话，他们不会杀掉他吗？"100 柏拉图这里的描述虽暗指苏格拉底的命运，其笔调则属诗艺式的打比方，不无戏论嬉谑。我们不妨效法禅宗机锋，以戏了戏，以诗结诗，也顺之追究一二。 上攀出洞者觉得洞外可惊可观，为之盘桓依止者，盖因洞外恰有日光，换言之，盖因洞外恰是白昼之故。然而，洞外此时恰巧晴朗有日，乃是偶然之事--他难道没有同样的可能性遭遇黑夜、风雨、雷霆等等其它时刻？我们可以说，柏拉图式的自然观察者，正好在那样一个时刻目睹洞外日光，遂以人道湫隘黯淡而不足居，遂于洞外逡巡不去。这个时刻对于后物理学的历史实乃肇端-统治之元，我们可名之为"是的时刻"--是者，日正之象也101。构成后物理学历史的那些基本概念：存在、存有、本体、是、真等等，均出于柏拉图郑重描述的这个日丽于天、光明朗现的时刻。假如，这个出洞者按照同等的可能性遭遇沉沉黑夜，此人必以人道-洞穴更为无蔽而归止，毫无时间酝酿那种苏格拉底式的可笑"晕眩"。柏拉图赋予太阳之地位，此人亦必以之赋予神话礼俗之火--一切以为礼俗自洽，文明无须天道或"自然法"基础即能成立者，或即此人之苗裔。知崇礼卑，此人既无向上之机缘，亦只能下降到礼俗、盘桓于卑处了。这样的文明，就是低于哲学的政教文明。 进一步言之，即令此人遭遇日光，若诚如苏格拉底所说，此人在洞外长期盘桓，学习观看，有关于昼夜、天地乃至四时的经验，他何以仍然以为："主宰可见世界一切事物的正是这个太阳"？ 如上文已示，通过关于真理问题的一切探讨，海德格取消了太阳的这个主宰地位。他将天地之间的开辟敞亮--与"天下"相比，这个敞亮是有边界的--立为原初的无蔽现象；并且通过进一步追问遮蔽-无蔽之有（es gibt）指示无端发生（Ereignis）之精义。海德格同样也要解释光-形的呈现，他抓住了自然经验中的天地之间（加以洞穴的限制，因为洞穴是有边界的102），而略去了日月天体。不过，这同时也意味着，他与柏拉图目睹同一境地，无非取舍不同，缘各自取舍所悟自然之理亦复不同。 柏拉图依据太阳之德，确立超越、产生、揭示一切理念之上之善。太阳亦自有形，虽为自我揭示，然终是一物。故善虽超越，亦为一相及存在者。现象学遮是显有，悬置存在者，而后存在者之出场现有可见。海德格不滞于物，遂用蹈空示无之法，以敞亮开辟之自现自隐表存在者之现有到场。复又追问何以而有开辟敞亮。后者已非万有之一，故命有之形式主语es实为无端之端、无始之始、乌有之有。开辟敞亮乃无端自有、自成发生者。海氏遂以"其命有"（es gibt）或"自发自生"（Ereignis）为最后教诲。 海氏之说，自有精义。不过，天地敞亮自现自隐与乾坤之义虽略有暗合之处，仍拘于形、滞于势。乾坤之理不外阴阳之道。后者含健进生生、贞下起元、不断生成之义。仅仅通过天地的静态对峙，再脱开经验，纯依求本势用，迫于德文语法追问何以es gibt，终无法领悟生生之义。盖因海氏于现象整体也只窥一端，略去了日月四时万物化育。 如以原初现象整体观之，柏拉图与海德格皆各有所偏。前者惟见日月，后者惟见天地。柏氏不知，天道有阳亦有复有阴，人道有阴亦复有阳。柏拉图病在天人二分，所谓政治哲人无非看了天上忘记地下，回到地下又讳言天上耳。海氏于"天地位焉"固略有所窥，于"万物育焉"则毫无心得，遑论天人诚明、知崇礼卑、乐阳礼阴、鸢飞鱼跃等义。更不从日月经天四时之行领会自生自成之理。 原初现象整体既非日正的片刻停滞，亦非对峙的天地之间，而是日月经天、昼夜之道、四时之行、天地化育。西方哲学关于天道的基本经验已用日行之停顿--日正之"是"标明，中华思想对此的基本表达可用日月之"易"来表示。易字面原意，即日月之行103。以日月之行为象，推而广之，则可通达作为天人至道的易理，正所谓"《易》与天地准，故能弥纶天地之道。"104"《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有地道焉，有人道焉。"105 在儒家经典中，关于原初现象整体与道体经验的表述不一而足，尤以《易. 系辞》描述为系统赡富。举其端曰："通乎昼夜之道则知"，更云，"是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象著明莫大乎日月......"。 与西方哲学将日行瞬间停滞切割为日正之"是"不同，易理以日月之行为道体经验之开端，所谓"阴阳之义配日月"而"一阴一阳之谓道"。观日月之象而后明昼夜之道，明昼夜之道而后通四时之行，通四时之行而后彰天地化育之道。知天道，则王天下之理在焉。圣王政教之道，无非法天。子曰："大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉......"106，"无为而治者，其舜也欤！夫何为哉？恭己正南面而已矣。"107。又云："天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉。"108 四时行、万物生是天德之用，无言无为是天德之体。故《观卦》之《彖》曰："观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。"109。不宁惟是，亦观天下、观民。故其爻辞有："九五，观我生，君子无咎。"此爻《象》曰："'观我生'，观民也。" 《观卦》阐发观天人生民以设教之道。此卦所紧接的《临卦》则阐发为政统治之道。"<象>曰：泽上有地，临。君子以教思无穷，容保民无疆。"110其爻辞则有："初九，感[引者按：原文作咸，下同]临，贞吉。九二，感临，吉无不利......六五，知临，大君之宜，吉。"111关于六五的爻辞："<象>曰：大君之宜，行中之谓也。" "宜"，来知德注曰："宜者，得人君之统体也。"112"知临"，焦循注曰："知崇礼卑......"113李道平疏曰："《中庸》曰'唯天下至圣，为能聪明睿智，足以有临也'，故曰知临。......'知临'而言'行中'者，《中庸》言'舜之大知，用中于民'，是其义也。"114 按，朱子曰："义者，事之宜也。"115大君之宜，所说无非政事之义，含摄作为《理想国》主题之一的城邦共同体之"正义"（dikaiosynee/Justice）。哲人王欲施正义于民，必先观察日光，转而回洞以知临之。此"知"（sophia）先无感象，且徒事高明不得中行，则必被穴民所拒。是观临二象，必为任何统治所固有。易理的殊胜在于，大君临民之象，承之以观天观生之象。观民生则以感通天下之志，遂易知易从。观天则明与时中行之道。以通志之感，中行之知以临民，遂能成天下之业。大体而言，在观道之不同耳。《中庸》引《诗》曰，鸢飞鱼跃，上下察尔116。上以知观四时，是设教与时中行；下以身感民生，是制礼不逆人情。观象贯通天地四时民生，是易之"原初现象整体"圆转无碍，毫无所遗。哲人王所观，则上下断为两截。盖因柏拉图切断天人，且只见日头高照不见昼夜四时也。 西方哲学所观，上文已以"是"名之。"是"为日头高照，乃易道之一时。易是之则有是焉。用"是"字固取其古义，大抵还在于此名在现代中文与现代哲学中的作用。从易象说，"是"字之义，当归属下乾上离之"大有"卦。其《象》曰："火在天上，大有。君子以遏恶扬善，顺天休命。"117此卦明白，火在天上，乃天行之一时。阴爻得阳尊之位（六五，其它五位皆为阳爻），上下感应，应天顺时耳。正所谓无为，恭己正南面而已矣。故其《彖》曰："柔得尊位大中，而上下应之，曰大有。其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。"118此卦上接"同人"，后续"谦"、"豫"、"蛊"、"临"、"观"诸卦，述圣王之道可谓备矣。有心人如将之与《理想国》哲人王四枢德之说次第合勘，当自有所见。 综上所述，易表日月之行、衍为昼夜之道、四时之行、天地之位。是乃易之时位之一，易是之乃有是。易含是而统摄之，易道含哲学而统摄之。依易之天地人三道所制之礼乐文明，就是高于哲学的政教文明。 （二）《易》中的形象指引问题 --以《系辞传》为中心 日月之行是道体经验的开端，然而尚不是真正的道体经验。《帛书周易》所含易传有《要》一篇，记孔子语曰： "故《易》有[按：原文为又]天道焉，而不可以日月星[按：原文为生]辰尽称也，故为之以阴阳......"119 《系辞传》则单举"道"说： "一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也......"120 《系辞传》的如上说法赅摄天地人三道。人道等原来就不在天道之外，故《中庸》首句即能从属于天道的天命推衍至人道。是以，"一阴一阳之谓道"应该是对完整道体经验的真正表述。不过，这是什么样的表述？要确定这一点，需将它同此传中另一段造成若干历史性误会的名言相对照： "形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。"121 与一般的看法不同，我们不认为"形而上者谓之道"是在表述道体的。相反，"一阴一阳之谓道"才表出了道体。戴东原已经指出： "古人言辞，'之谓'、'谓之'有异，凡曰'之谓'，以上所称解下......《易》'一阴一阳之谓道'，则为天道言之，若言道也者一阴一阳之谓也。凡曰'谓之'者，以下所称名辨上之实......《易》'形而上者谓之道，形而下者谓之器'，本非为道器言之，以道器区别其形而上形而下耳。"122 戴东原此言，辨经传义例甚明。"形而上者谓之道，形而下者谓之器......"云云，当然不是用以解释道器等，不是在整个论域内划分出道器且对立之，否则以下的"变、通、事业"又当何解？古来各种解释，之所以未能恰切，要害首先在于对这个"形"字做"形体"、"形质"理解，"形而上"作无形解，"形而下"作有形解。123此恐未合古意。我们可用内证旁通之法，初步确定此字的含义。《系辞传》"形"字出现多处。姑从《上传》举其大者： "在天成象，在地成形，变化见矣。" "圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。" "是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通，见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入，民咸用之谓之神。" 注意这里的用法，形象多并列（最后一个例句，形作动词用，为特例）。《下传》又有"仰则观象于天，俯则观法于地"。对照《上传》的"仰以观于天文，俯以察于地理"、"成象之谓乾，效法之谓坤"并"法象莫大于天地"可知这里的"形"字基本与"理""法"等同义124。与"象"对举时，当指在地之象。独自出现--犹如象字也有独自出现--当指广义的卦形与爻形。这种解释符合《系辞传》的性质。须知此篇是为卦爻辞作传125。卦爻辞之作，基于对卦形爻象的一定看法与用法。卦爻辞有表达天地之道的，如"乾，元，亨，利，贞"、"坤，元，亨"126，也有表达制作之器的，如"鼎，元吉，亨。"同一个卦象，或可表达天人之道，或可表达所作之器，或可表示吉凶。如"离为火、为日、为电......为甲胄、为戈兵。"又如《系辞下传》说："包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸《益》。"是《益》卦之意，有"形乃谓之器"，又有"推而行之谓之通，举而错诸天之民谓之事业"。而同一个《益》卦，在《帛书周易.要》那里，又指示天地人君之道："《益》之为卦也，春以授夏之时也，万物之所出也，长日之所至也，产之室也......《损》、《益》之道，足以观天地之变，而君者之事已。"127 由上可知，"形而上者谓之道......"云云，直接地看是《系辞传》作者对系辞者对卦形爻象解释的再解释128，间接地看，也就表达了系辞者对易象的不同观法与用法。关于易之德用，《系辞传》在其它的地方也做了提示： "夫《易》，圣人所以崇德而广业也。"、"盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。" "《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言......夫《易》，圣人之所谓极深而研几也。唯深也，故能通天下之志，唯几也，故能成天下之务，唯神也，故不疾而速，不行而至......子曰：'夫《易》何为者也？夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也'。是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。" "是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通，见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入，民咸用之谓之神。" 将这些段落中的相关描述作一综合。可以发现，易有这样几个德用：制器（开物，尚象，形乃谓之器）、断天下之疑（化而裁之谓之变，以之动者尚其变，定之以吉凶所以断也）、通天下之志（推而行之谓之通）、定天下之业（广业，富有之谓大业，举而错之天下之民谓之事业，成天下之务，通变之谓事）、卜筮。 以之回勘到"形而上者谓之道......"这段，即可以综合为"制器"、"施为裁断推行"129、"见道"三个环节。"施为裁断推行"包括"通天下之志从而断天下之疑、制而用之、民咸用之或者说举而错之天下之民"几个环节。大体说来，把"辞"的问题撇开，易象（形）之用，可勉强对应于亚里士多德所谓技艺（制作）、实践（裁断推行）、理观（见道）。同一个形，相应于不同的德用，可以是形式（用以开物制器）、形势（用以断事成务）、形象（用以通神见道）。所谓"形而上谓之道"也者，即将形观为道象（即所谓"见乃谓之象"），而不观为制器的形式或者实践的形势耳。 这就是说，"形而上谓之道"并非描述道，而是描述如何观道或者道如何显示自己。 那么，道象究系何指，道又如何观法？这就需要对"形而上谓之道......"一段的意图作更精细的考察。 我们把"形而上谓之道......"这一段回复到其上下文中，就可以发现，它原是顺着上文讲乾坤之卦象而作： "子曰：'圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。'乾坤，其《易》之蕴[引者按，帛书本作"经"]邪......乾坤毁，则无以见《易》；《易》不可见，则乾坤或几乎息矣，是故形而上者谓之道......举而错之天下之民谓之事业。是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象......极天下之赜存乎卦......" 夹着这个段落的前后两个"是故"说明，这段就是用来说象对易之"现"用的--往来不息、显易发用的就是乾坤。易之有圣人之道，不一而足。以观道体无非其中之一。 另外，所引段落中"卦"、"象"两字的关系值得玩味。所引段落开头明白将当"卦"、"象"作为作用不同的东西。所引最后似乎隐然以两字为同义语使用。其实象并不可见，借卦明之也。故卦辞以"象"释卦爻。经中只有卦爻，何尝可举出象。"极天下之赜"者就是象，象存乎卦，非言象就是卦。此前有"圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶......"之语，乃知象虽非诸卦，却非卦不可观、不可显也。而合"在天成象，在地成形"、"成象之谓乾，效法之谓坤"、"见乃谓之象，形乃谓之器"三语观之，乃知象属乾属天也。又"天尊地卑"，尊者，上也；卑者，下也。"形上之谓道"盖谓借天象明天道也--"是以明于天之道，而察于民之故。" 能借之以明天道的象究系何指？《系辞传》说的明白"悬象诸明莫大乎日月。"这不是说，天道之象就是日月，而是说，日月之形130最清楚地表示了天道之象。再回顾一下《帛书周易.要》中孔子的教诲： "故《易》有天道焉，而不可以日月星辰尽称也，故为之以阴阳......"131 于是乎可以确定，天道之象、设卦所观之象、形而上之象，即阴阳也。 阴阳明明属于两仪，《系辞》云："《易》有四象"者，何也？四象者，象四时也，元亨利贞也。四时无非阴阳往来也。往来无穷，不息不殆，决不可表之以"阴与阳"，而须表之以"一阴一阳"。表天道之象，即"一阴一阳"也。乾坤本是卦形，如何见易？借其卦表阴阳之象也。乾坤被用作形上观道之时，即不再实指天地万物，而指阴阳开合。"是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变......"。"一阴一阳"表生生不息的变化。 现在我们才可以同意戴东原的那个结论，即描述道体的句子是"一阴一阳之谓道"。也同意朱子所谓，说"一阴一阳之谓道"可，说一阴一阳为道则不可。132我们所不敢苟同于前贤者，在于既不将道等同于阴阳（《系辞传》引孔子说"知变化之道者，其知神之所为乎"，又云"阴阳不测之谓神"，是阴阳不同于变化之道也），也不象理学那样将阴阳解释为"形下之器"（器可制作，阴阳可制作否？），而是以一阴一阳为道体之象，指引生生不息，周流不殆的易道。 我们将这种通过阴阳开合不已显示道体的形上观道之方法称为"形象指引"。 发生与生生 --代结语 牟宗三说过，"一阴一阳之谓道"是"指点语"，而非"界定语" ，我们的意思同他相仿。133这里所需的进一步工作是现象学反思的，即需检讨这种"指点"属于何种方法。 从西方哲学的传统看，必须询问它是概念化把握、是符号，是表象，是显示，还是指号等等。所有这些指点方式，都通过名词化势用指向在场者。海德格力图以形式指引之法，把在场着的在场者括出去而显示在场者之在场。用本文的话说，即中断名词化势用而显示原初动词。他的努力体现为这样的追问："开辟敞亮从何而有、如何而有？在这"有"中什么在说话？"134根据海德格的阐发，在es gibt etwas（它给出某某/有某某）之中，那个超越在场者甚至在场者之在场乃至让在场（相当于开辟敞亮）的es（它），及其对某某的给出-赋予-命，在给出-赋予-命某某的发送之中，已经自行规避隐没（Entzug）了。有者之有（无蔽、朗现）即有自身之无（没-默-莫）。此即所谓自行遮蔽。要彰显这个沉没-沉默-隐没的"它"及其给出-赋予-命，只有罔顾它所给出的有者（存在者、存有者）而思。这种为了自己不必规避隐没而切断阻隔了etwas的单纯es gibt，被海氏称为Ereignis--（自行）发生。发生发生（自成成自、自生生自）：Ereignis ereignet。发生发生与es gibt etwas其实不二，无非遮显各别。发生发生遮去etwas而显es gibt，es gibt etwas遮去 Ereignis ereignet（=Es gibt "Es-gibt"）--也就是海氏所谓es之自行隐没--而显etwas耳。粗略地说，后者就叫作遗忘存在。在我们看来，海氏的这种方法是一种彻底化了的形式指引--虽然他后来不再提到这个名称。 与国际海学界的兴趣相关，中文学界往往将海氏"发生"之说与佛老之学相参照135。老学流派歧出，且本于人君南面之术，兹不具论。缘起性空之说与无端发生之说确有可以相互发明之处。不过我们还是要提醒一点，隐藏在Ereignis背后的主谓结构并不因为海氏强调了es这个主语的形式性而完全不起作用。主语或空，主位仍在。那种"开辟敞亮从何而有、如何而有？"的问法本身就仍是主谓结构发用的结果。海氏之学，只在遮有者而显有的方法上，与破斥缘起，直显自性空的路数有所接近。而空亦自空，佛家断不会接受"（哪怕是空的）自性给出诸假有"的结构。"给出者"与"给出"都不是佛家所能承认的。另一方面，假有是自性空，非断灭空。至少大乘佛学，也不会完全接受所谓"罔顾存在者而思存在"的遮-显之路。佛学恰恰是凝视所谓"存在者"，而发现该存在者自身乃至存在完全不能成立。佛学破斥存在者自身（所谓自性），海氏则是追问存在者何以能立。其间差池，可谓谬以千里矣。 按照本文的阐发，在天地、敞蔽、开合等一系列重要关节上，在原初现象整体的呈现方式上，以易道诠释、权衡海德格之学当更为恰切。 海氏最终发问的是，如何有敞亮开辟。上文已经解释，敞亮开辟实指自行遮蔽之无蔽。是以这个问题相当于易学中的观道问题--如何即阴阳之象显明道体？ 当然，《易》之经传都不曾这样提问。这对于古人是那样显豁明白，一如日月经天、江河行地。在眼前朗现的境地本不必追问，隔膜远遁的东西才要通过追问抓住。古人与希腊哲人不同--或者说经学与哲学不同--震撼所带来的并非惊奇追问，而只是单纯的描述、赞叹乃至惋惜。《系辞传》便以如此口吻直指道体： "一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧。盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。" 所谓道之现象学，其基本任务就是接绍《乐记》、《中庸》以及《通书》的作者，将思想引领到这段文字所显豁的境界面前。道论的纲要就是解释这段文字。限于本文的主题，我们仅从上文所引发的、同海德格思想--归根结底是同整个西方哲学--有关的若干关键问题出发，根据这段文字的片断略作点评。 首先，"一阴一阳之谓道"，乃破本返道-形象指引-遮是显易之法（约略相当于熊-牟系统的即用显体之法）。此体为道体，非主体、基体。阴阳往复屈申开合之外无道。 "一阴一阳"无主位系之，道并非"一阴一阳"之主语。故不可说道为"即活动即存有"，因其自体不可以存有说。存有只是道之用。"缘起性空"说庶几近之，不如云"性空缘起"；"如如不动"亦有所似，更不如说"不动如如"。要之，唯"生生之谓易"可确解"一阴一阳之谓道。"所谓"为道也屡迁，变动不居"也者。道体为变，有无乃道体之用。生生无其后使生生者，所谓"神无方而易无体"，此海学与易道差别之一。 其次，生生之流，一阴一阳，有生有成。生乃乾德，所谓乾知大始、继之者善136。成乃坤德。生成自是二事，而不相脱离。生必有所成，所成必贞下起元，原始要终，不断重生。此正所谓"乾道变化，各正性命"137。海氏发生之说，发生之体（Ereignis）与发生之用（etwas）相互割裂，是只见生理，未见成理；只见生成之理，未见贞下起元、不息不殆之理。海氏大抵只见天地位焉，未见万物育焉。此海学与易道差别之二。 再次，天道诚者自成，人道法天诚之。继之者善、成之者性是天人不二之道，礼乐因之生焉。《乐记》、《中庸》皆发挥易理之作。海氏只说制器（艺术）、政教、祭祀乃至思等都是真之不同发生方式。这些方式彼此间是何关系，是否殊途同归之类，他没有进一步的说明。天人关系，在他那里终不免或以人摄天，或以天摄人。此在所忧所患（Sorge、Angst），决不同于圣人之所忧所患。大业出于决断，盛德从何谈起。诸如此类，皆由海学之境，虽有天地众神，终非所谓叁天地而赞化育之境也。此海学与易道差别之三。 2007年5月初稿 2007年12月改定 （原载《思想史研究》第五辑，"逻辑与形而上学"，世纪文景出版社） |
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