儒家和自由主义是两种根本不同的传统，但同作为人类生存经验的智慧结晶，无疑应有相通之处。拿儒学与自由主义作比较对照并不是要看看两者是否完全重合。若是两者真的能够完全重合，有一方倒反而有可能成为多余的。

我们要做的，不是要去证明自由主义与儒家思想是否完全一致，而是要看看两者是否相通、能否对接。同时，我们对贯通儒家思想和自由主义在学术上的难度也应该有充分的估量。

儒家思想和自由主 义分别作为东西方的显学，各自的思想内涵弹性极大，而隐含着向各个方向发展的苗头。

我们知道，儒家思想与自由主义的真正对接还必须落实到儒家教化的层次上。因此，从实践上看，沟通儒家思想与自由主义可以为儒教与自由主义的对接提供思想支撑；所以，儒家思想和自由主义的对话则是东西方思想对话的一个重要组成部分。

不过这种对话至今尚未正式展开。同时，儒家思想和自由主义的对话是一对一的对话，不会影响儒家思想和其他思想的对话，相反，一旦儒家思想和自由主义能够结合，倒可以为 儒学和其他思潮对话提供一个坚实的脚手架。

这里，我将简单地剖析、对比基于自由主义和儒教的政治哲学所产生的两种政治逻辑。它们分别表现在代表机制及民主与民本上。

代表机制与两种政治逻辑

在自由主义学说和制度中，代议(表)制度是一项重要的内容。它起源于英国早期的等级会议的政治实践，理论上则完善于密尔所写的《代议制政府》，因而，现在对每个实现西方民主的国家来说，采纳某种形式的代议制度似乎是必不可少的。

由于政府在—个国家担负着管理公共事务的任务，因此，在政治与民间不论是否有现代意义上的代议制，都必定存在着某种利益代表机制。这种代表机制作为政府与民间的沟通管道和政府决策的依据，在每个国家每个时期都始终在运作着。

但是，我发现，儒家学说中所隐含的关于代表制度的主张与自由主义的代表制度的主张有着重大的差异，这种差异足以反映整个东西方的政治精神的差异。

在英国，这种代议制度的形成和发展是基于利益的表达和政府对这种已表达的利益的满足。当年有《大宪章》和“没有代表不纳税”的口号，促使当初的英国国会在君主和民间的利益互相满足的基础上建立起来。

因此，它是一种以利益为基础的代表制。其思想基础是一种古典自由主义中的个人主义，即每个人是自己利益的最佳看管者和照顾者，自己是实现自己利益的最好手段，而不能指望他人。自己一旦有利益要求就应主动加以伸张，必须通过自己的努力来加以实现。

因此，民间要实现自己的利益要求就必须向政府表达意见，然而，同政府达成某种交易，使双方的利益得到相互的保障。如民间通过纳税来换取代表资格以参加管理国家事务。这种利益代表说的最高制度结晶是代表民主制。

其对国家权力的制约是利用社会的野心和利益要求来同执政者的野心和利益要求进行抗衡，即孟德斯鸠的所谓“以野心抗衡野心”。

但是儒家的代表理论却基于这样一种假设，即明君贤相所具备的美德和知识能够“代表”民间的利益要求。它可以称为贤能代表说，即政府通过对民间的各方利益作通盘的考虑和安排去洞察和辅导来满足民间的利益要求，而不鼓励民间拿自己的利益要求来同中央抗衡。

特别是以知识武装起来的士“以天下任为己任”，他们自视超脱了具体的利益要求乃至既得利益，从而使得自己有能力和资格成为公平的利益分配者。

从分配渠道上看，利益代表制侧重由下至上来表达利益要求，而贤能代表制是通过由上至下来分配利益，个人只是被动的利益接受者。即使自己的利益要求一时得不到满足，也不要轻易地与人争。

这种贤能代表制通常假定个人不大能够照顾好自己的利益，因此，在利益分配和照顾上个人必须服从君王，包括君臣的安排。这种贤能代表制的制度结晶是家长制，它具有很强的威权性格。

其特点是明君贤相治理国家。要是君不能明察，那么，社会的利益要求就得不到满足，这样最终就会造成动荡。若是百姓不必议政，则说明国家治理得有条不紊(子曰：“天下有道，则庶人不议”。《论语.季氏》)

若贤能者不参政，则国家治理得一定很糟糕(子曰：“天下有道则见，无道则隐。”《论语·泰伯》)贤能代表制的特点是公高于私，一切服从公。利益代表制的特点是私高于公，公为私服务。

当今世界上，利益代表制最典型的代表是英国和美国。纯粹实行贤能代表制的国家已经不多，但是在东亚，如日本、韩国和台湾，尽管它们吸收了西方的代议制度，但是其利益代表程度远不及英美那么高。

由上至下的洞察、辅导和利益分配在社会中仍然占有非常重要的位置。同时，东亚的经验表明，这两种代表制在一定程度上可以很好地结合起来，从而把两者的优点集中起来。在东亚，国家在经济建设中发挥积极主导的作用与这种贤能代表制，即选贤与能的政治传统不无关系。

事实上，中国的近代儒家自黄梨洲以来，一直试图从原始儒家传统中开出一条中国式的、以民为本的、以知识精英代表人民意志来行使政权的路线，而不是主要靠人民来伸张自己利益要求的路线。

当然，我们也不难看出，这种贤能代表说和制度有较强的家长制的色彩，甚至不是非常可取的东西。问题是我们似乎一时还抛弃不了这种传统。既然做不到这一点，那么我们又不妨把它同利益代表制结合起来，使它在为利益表达提供有效的制度管道的同时，又使知识精英积极主动地发挥才能，能够双管齐下来更好地协调社会的利益，或许收效会更大。

民主与民本

民本与民主的关系似乎是现代对儒家政治思想研究中讨论最多的话题之一，而且现在的结论已经很明确。民本不是民主，它同民主之间仍相当的距离。

应该肯定，与君本位相比，民本是一个极大的进步，但是若把民本与民主等量齐观，认为中国古代已有民主传统、民主体验或民主学说，那将不仅是对民主、也是对儒教传统的一个极大的误解。

第一、民本不等于民主。从《尚书》、《论语》、《孟子》中所反映的民本思想来看，民本很大程度上指的是政府在施政时要以老百姓的要求、意愿为出发点，即顺民，而不等于民主学说中所说的人民主权或多数人的统治。

换句话说，民本不要求进行多数人的统治。因此，民本可能是为人民服务的政府，但它不是由人民组成，也不是由人民治理国家的政府。

第二、民主政治与其他政体的关系绝不仅仅在于统治者的人数的多寡上。人数的多寡在民主政治中甚至是一个相对次要的问题。如果单纯只强调主权在民，而不涉及到一个权力运用的方式，那就有可能使民主蜕变为变态的民主，或者是暴民统治的东西。

民主政治更强调的是以何种方式行使权力，这种行使方式包括两个方面：第一个是它的正义理念和和平精神；第二个是它的制度和程序。民主政治意味着根据人民的意愿来行使政权，而这种表达意愿的方式是通过投票选举来表示的。

这种选举的方式是人类政治的一大进步，从而使得政治权力可以通过制度化的、程序化的途径和平地转移而不必采用武力。自由主义为此提出了同意学说，即政府不能靠强制来实施权力，而必须靠公民的同意来作为其实施的基础。

这种同意说在孟子的思想中有所反应。孟子就提出一个国家的重大的人事任命需要进行考察，需要征求国人的意见，如果整个国家都说可以，再经过考察之后，加以任用。国君进贤，“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之。”(梁惠王下)

他甚至主张对别国的讨伐也要征得别国民众的同意。在谈到齐国应否征服燕国时，他提出了这样的见解：“取之而燕民悦，而取之，取之而燕民不悦，则勿取。”(梁惠王下)这似乎比西方同意学说走得更远。问题是，这种同意说本质上仍是君主勇于纳谏的一项建议。

另外一种主张限权的学说，即应该对政府的权力加以限制的学说，也可以从孟子的思想中找到。孟子断言：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如草芥，则臣视君如寇雠。”(离娄下)

所以在孟子那里，首先他不主张君权至上；其次他主张对君权加以限制，所以他是根据正名的观念和名实相符的原理，用他自己的正义学说来对政府进行评判；如果名不符实，那一定不是王政，而有可能是霸政。在一个不能为政以德的国家，国君就不再是国君，而是独夫。

在此基础上，孟子还提出了人民具有革命权利的主张。在英国革命期间，站出来反对放伐暴君主张的是保皇派，而主张放伐君主的则是自由主义者，尤其是自由主义政治学说的奠基人洛克。

这里，孟子在主张放伐君主的立场上就可以看出他与自由主义学说之间的亲和性。孟子并不一味地主张革命，他也主张渐进的变革，而把革命作为最后的途径。问题是，这种看法始终停留在观念层次，民本中的所有积极的内容都无法在制度层次上反映出来，即民本学说不能从制度和程序上保障人民的意愿可以以和平的方式定期地得到表现，从而确保权力的和平转移。

尽管孟子曾提出过类似于西方契约理论家的那种同意学说，但是，我们会发现，他的这种同意学说均缺少制度和程序的实施途径。孟子的同意说充其量只能变成统治者不大情愿采纳的政策，而自由主义的同意说却实实在在地落实在宪政制度上。

这样，从总体上看，民本思想一旦落实到现实制度层次上只能是君主制，而不可能是民主制。民本的积极意义仅在于它要求统治者“模拟”百姓的利益要求，然后根据这种模拟出来的要求治理国家。即《尚书》上说的“天视自我民视，天听自我民听。”(泰伯)所以，民本思想只是一种“模拟民主”思想，即以君主模拟“民主”的方式来治理。

当代新儒学的徘徊

这里的现代新儒家指的是在文化上坚持以传统的儒学思想为本体的人。新儒家产生于本世纪初的中国，前后有三期：第一代新儒家，包括梁漱溟、熊十力、冯友兰、张君励等；第二代新儒家包括方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观、钱穆等；第三代新儒家包括沈维明、余英时、刘述先、成中英等。

与原始儒学和宋明理学不同，当代新儒家对自由主义中的一些思想和学说持越来越多的认同态度，尤其是对民主、人权、代议制等内容。但他们很少把这些东西与自由主义学说联系起来。尽管有了这些认同，新儒家在总体上还是与自由主义保持着较多的隔膜。

这种隔膜首先表现为大多数新儒家不主动地与自由主义进行对话，甚至与中国的自由主义者构成两大对立的阵营，相互攻讦，相互厮杀，如早期的新儒家，梁漱溟、张君励等与胡适之间的论战。

第二代新儒家，以《民主评论》为前哨与《自由中国》的自由派作者之间的论战。即使当代的第三代新儒家虽然没有同自由主义者发生正面的冲突，但在思想上也极少正面地与自由主义进行对话。

隔膜的第二个表现是对自由主义的不信任。许多新儒家在谈到当今世界的现代化道路时往往把一些最终被证明为很不成功的现代化道路，如二战前的德日道路，一战前的俄国道路和二战后的计划经济道路都看作是与自由市场经济平行的可替代性道路。他们不相信，通过自由市场经济加上民主政治是通向现代化的唯一道路。

与自由主义的第二层隔膜，是对自由主义的不理解。由于他们不主动地与自由主义对话，不去研究、不去吃透自由主义思想的内在逻辑，因而，对自由主义的思想产生了许多不适当的误解。这个误解主要表现在经济问题和民主政治两个方面。

新儒家常常用儒学的第三期发展来形容自己在整个儒学体系中的地位，这意味着新儒学是在宋明理学的基础上发展起来的，他们之间有很大的师承关系。对于这种师承关系许多新儒家似乎并不讳言，而且从新儒家的—些主张中也可以看到，新儒学与宋明理学在许多观点上的一致性。

比如，许多新儒家仍然保持着较宋明理学略为温和的二元论，追求一种至善的政治，不容忍现实政治有任何缺陷。同时，他们也有很强的理性主义色彩，往往自认为是道德权威，要承担起教民的责任，甚至要成为“新外王”。

新儒家尽管拥护民主宪政，但是他们对起源于自由主义的民主宪政学说却有着深刻的误解。以牟宗三的政道与治道之分最为典型。他认为在中国古代的君权之下，政道无民主，治道有民主。

其实，这里他把科层组织的合理化与民主这个有关国体的问题混淆起来。民主涉及的是国家权力的组成、运用和更迭方式，而不是指国家机器中的任何一特定部分。

即使在现在的西方民主体制下，其政府组织可能合乎合理化的原则，但却未必是民主的，因为在行政系统通常采用责任制。试想在君主政治下，国家主权完全属于君主的私有之物，其领导下的政府怎么能够谈得上民主。

新儒家所面临的最大难题，还是我所称之为的“新儒家的困境”。即，他们既想重新建立一个以儒家为代表的新的正统，又不愿意让这种正统与钱、权、势所谓的“三毒”结合起来，恐惧儒学的政治化；同时，他们又保持着极富攻击性的批判精神。

他们既要使儒学成为新的正统，又要使自己成为以“生命批判”(杜维明语)为中心的知识堡垒。这就产生了一种深刻的角色冲突：他们既以建立儒学正统为己任，同时又对任何与权力相结合的儒家正统极其过敏，持有一种异教徒式的批判精神。

他们既想进入这个社会而占据思想的中心地位，又想超越这个社会而充当社会的文化批判者。这种出与入之间的矛盾大大地瓦解了他们为恢复儒学正统所作出的努力。

从中国传统上看，儒家思想之所以有生命力，是因为它被奉为官方的正统意识形态。换句话说，儒学的正统地位得益于同政权的结合，一旦儒学完全同政治权力脱离了关系，不论它多么合理、多么高深，都不可能重新成为正统。

因此，新儒学的矛盾在于它既要使儒学成为正统，又反对其与权力结合，这样使得儒学既不可能回到一种像法兰克福学派那样的纯粹批判地位，也不可能像古典自由主义那样成为正统的衷心的卫道士。

当然，若是新儒学仅仅是一种学派，我们就不能苛求它，尤其是不能苛求它必须与自由主义进行讨话。但是一旦新儒学想进入社会政治领域，那么，这种对话，不论其是赞同还是反对自由主义的观点，都将变得不可避免。

当然，对于当代新儒家的贡献也是不能忽视的。实际上，正是新儒学使得儒学的传统得以延续。它虽然未正式与自由主义进行对话，但却通过对儒家传统的现代解释加强了儒学作为正式对话一方的思想实力，并取得了儒学与其他思潮进行对话的经验。

上面说的是当代新儒学的总体概貌。若稍加仔细分析，我们也不难找到在新儒家中有些人对自由主义抱着很强的认同态度。在第一代中有张君励；第二代中有徐复观；第三代中有刘述先。

张君励虽然自称为是一位民社党人，但是他对自由主义学说的基本内容有着深刻的理解和认同，而且为自由主义学说在中国的落实作出了很大的贡献。徐复观先生则自称为人文主义者。他坚信，当代中国知识分子的伟大使命是把中国文化中可以与民主政治相通的价值疏导出来。

可以说，徐复观先生是一个典型的儒教自由主义者，他对自由主义的理解和认同远远走在同道者前面。这或许得益于他的政治体验以及他选定的站在学术与政治之间的坐标上。刘述先先生则自认为不是新儒家，也不反对别人称他为新儒家。

我想，他没有自称为自由主义者，或许也不反对别人称他为自由主义者。据他的自传，他本人对自由主义有着高度的认同和信念。他曾自认为由中学到大学接上了北京大学的自由主义传统，而在台湾又把自由主义的堡垒《自由中国》和新儒教的堡垒《民主评论》变成他自己最重要的精神食粮。他自认为始终横跨着儒家思想与自由主义两个传统。

由于继承了自由、民主、现代化的传统和有家学的渊缘，以致于他在哲学上继承了中国哲学，特别是新儒家的传统，而不满足于启蒙时代那种启蒙的理性主义。事实上他本人也是新儒家中唯一本着自由主义的思想来对当代新儒家的社会政治倾向进行衡量的人。

在探讨当代的新儒家与自由主义的关系中，似乎有这样一种趋势，即自由主义与儒学相互靠拢的趋势。它不仅反应在自由主义和新儒家各自阵营的内部，也反映在两种阵营之间。

在第二代自由主义者和第二代儒家之间那种激烈的对抗，今天似乎已经不见了，而新儒家更多地认可自由主义的主要观念，自由主义的继承人们则更多地向中国传统靠拢。这种自由主义和新儒学在当代所展现出的相互开放和相互融合的趋势不能不说是一种进步。

我认为，唯一能够解释东亚现象的是儒教和自由主义这两者的结合。儒教和自由主义在实践上的结合把东亚社会与没有自由主义的其他东亚社会区别开来；也把东亚社会与没有儒教传统的其他发展中国家区别开来。

我对儒教自由主义作了这样的初步归纳：儒教自由主义是自由主义在儒教传统文化的土壤中安家落户后对儒教加以融合，形成了带有浓厚儒教色彩的自由主义。

在政治上，儒教自由主义表现为代议政治、宪政法治、政党政治加上儒家的施政作风。在经济上，实行自由市场经济，加上克勤克俭、互帮互助的儒家工作伦理，同时政府受儒家富民养民思想的影响对经济生活进行积极的调控管理。在道德文化上，儒家自由主义既引入自由主义对个人权利、自立自主和竞争精神的强调，又保留了儒教忠恕孝顺、尊老爱幼、重视教育和注重集体利益等价值倾向。

从儒学到儒教

儒家传统具有两千多年的历史，不仅是中华民族文化认同的基础，也是东亚文明的体现。

这种传统，既成为中国学术思想的主流和中国知识分子的共识，又通过各种渠道(包括“贤妻良母”的身教和“乡约社学”的潜移默化)而渗入民族文化的各个阶段。可以说，儒家传统是中国乃至东亚民族文化的构成要素，在日常人伦之间起着决定性的作用。

本文把儒家传统分成儒学和儒教两个层次。儒学是指以先秦儒家经典为代表的，并为历代儒生不断解释和阐发的书面经典儒家思想。

从先秦儒学到宋明理学，原始儒学经过各代名儒大将的不断发展，形成了一整套上至形而上学本体论，下至日常生活伦理的完备的学术理论体系，从而构成了儒家文化的主体价值系统。

儒学研究可以在与现实牵连较少的“象牙塔”里推展，不失为一种养精蓄锐、隔离沉思的机缘，是塑造中国知识分子自我意识的思想活动。

儒教则是儒学，特别是其中的社会伦理、经济伦理、宗教伦理、政治文化在庶民百姓日常生活中经过世俗化、社会化所积沉而成的儒家教化。

其职能主要在于调节宗法关系中长幼的纵向人际关系和乡邻四舍的横向人际关系。儒家教化所弘扬的一些道德价值，如忠信孝悌、仁爱互助、克勤克俭、礼让安分等等，千百年来一直作为中华民族的基本文化心态和价值取向支配、制约和影响着人们日常生活中各个方面的世俗社会行为。

儒教重视全面人才教育，提倡上下同心协力，培养刻苦耐劳的工作伦理和强调为后代造福等，体现了勤劳、沉毅、坚决及勇猛进取的优点：既是入世的，但又不只属于任何现实的权力结构，与社会的各个层面保持着复杂而紧密的联系。

在古代中国，乃至东亚，儒学通常是由官方转化为儒教的。这种转化主要是通过政府颁布的教材、皇帝的诏书、政府的文告、法律，以宰相为首的高级(文武)官员的著述言论，以及碑帖铭、书诗画、戏曲、对联等文化传播手段和循吏等政治制度来实现的。

大体而言，儒学属人类学术语中的大传统，社会学术语中的精英文化；儒教则属“小传统”和“通俗文化”。大传统会中断，小传统则不会，但会因为失去大传统而衰落。儒教作为儒家学说的社会化产物是对儒学大传统的实践。

不论把儒学转化成儒教能否达到创始者的目的，但毫无疑问的是这种转化通常会把儒家教化的传统与普及以制度化的形式保存下来。在当代的东亚，这种转化通常是政府倡导的，尽管其动机和效果颇有争议。

儒家传统虽是中国学术思想和社会传统的主流，却不能涵盖中国民族文化。另一方面，自汉代以来，儒学与儒教就不能保持其纯洁性了。儒教不但是中国的，也是朝鲜的，日本的和越南的，如果把海外华人包括进来，儒教也存在于新加坡、东亚、澳洲、欧美及任何有华人社会的地方。

儒教与东亚社会的其他文化传统，又是交互影响的。儒教的复兴取决于儒家学术思想到底有无见证者，即在儒教的传统中能否出现一些杰出的哲学家、文学家、艺术家、甚至政治家、企业家。

儒教的继承靠的是代代相传的小传统，靠哲学家、思想家、理论学们对儒学不断作出新的阐发。儒教是不是神学意义上的宗教，我们可以不去管，但可以肯定它是一套在东亚转化为心之习惯(the habits of heart)的价值传统。

从上述儒学与儒教之间的关系上，我们可以看到，大陆、新加坡、香港依然是儒教社会，而日本、韩国和越南则在非华人社会中受儒教的影响最大。尽管这几个社会之间有文化差 异，但其中都有儒教传统一以贯之，而且这种差异远远小于它们与西方社会在文化上的差异。

儒教在东亚，尤其是在华人社会只是几种宗教传统中的一种，东亚每个社会都有自己的传统，但儒教是共有的。我也只是在这种意义上使用儒教社会，这并不意味着儒家的理想在这些社会已经落实，更不是说，儒教是这些社会中唯一的或更重要的文化传统，而只是指出这些社会都有共同的儒教“烙印”，尽管这种烙印的深浅或图案各具特色。

本文并不否定传统的儒教社会已经受到西方文化的影响，相反，本文要探讨的正是这两种文化传统之间的互动。在人们研究儒家制度在经济崛起中所起的作用中，儒教作用得到普遍的认可，问题是儒教很难界定(与道教、佛教、神道教、萨满教、民间迷信混杂在一起)，其所起的作用确实从经验证据上仍难以明确界定。

尽管如此，仅就其儒教“烙印”而言，我们就有充分的理由称这些社会为“儒教社会”。

以往解释的不足

依附理论一度曾是解释东亚现象的主要理论，而且至少现在仍有人在加以沿用。这一解释声称东亚是通过依附于大国才发展起来的，但靠依附求发展是一条不可取的道路，而且代价昂贵。

作为一项理论，依附理论的最大缺陷在于它不能解释东亚为什么通过依附可以发展起来，甚至能够从边际走向中心。按照原型的依附理论，日本是不可能发展到今天对美国敢说“不”的地步。其人均国民生产总值(GNP)超过美国则更是不可想象的。

当然，并不是所有的依附都可以使边陲国成为中心国。比如，东欧和古巴，都依附过苏联，结果越依附越落后；越南、北朝鲜依附过苏联和中国大陆，结果一样。为什么这种依附关系却不能导致成功的现代化呢?

应该承认，东亚四小龙在一定程度上的确依附于日本美国，然而，在形成这种依附过程背后反映的实际上是东亚从现代化起步时，不断地被纳入首先是以美国为主导的世界市场秩序中去的过程。若是不纳入这种市场秩序就不可能有成功的现代化。

换句话说，适度的依附是现代化成功的关键。这里所说的这种市场秩序，用赞成这一秩序的哈耶克的话说，是扩展的秩序，它会把不属于该秩序中的东西不断地纳入到该秩序中去。用敌视这一秩序的华勒斯坦的话说，自由市场秩序是一种世界体系，它会不断地把各国吸附进去。

因此，只要想实现欧美式的工业现代化就必须主动地进入这种市场秩序。换句话说，即主动地建立某种依附关系，而且这种依附会随着双边经济的发展不断地变成一种互赖的关系。这一点已被当今的国际政治学研究所证明。

依附理论暗示，这种靠依附实现现代化的道路有很多缺陷，甚至会导至致现代化的失败。因此，它隐含着世界上还有比进入市场秩序更好的办法来实现现代化。然而，这种设想是虚幻的。

最好的证明是几乎所有的前计划经济国家都主动地要求纳入列世界性的市场经济的扩展中去，比如前苏东国家和中国都积极申请要求加入或恢复以实行市场经济为先决条件的世界贸易组织。

依附理论中最成问题的还是其背后所隐含的财富观。这种财富观与斯密《国富论》中的财富观截然相反。它把自然资源、国土和人口看作是最重要的财富，而不是把人的智慧、人的创造力看成是最重要的财富。

它认为只有那些自然资源富裕的国家建立在自立更生，甚至是闭关自守的基础上的发展才是真正的发展。(然而，“资本主义”就该词的本意而言，指的是头脑，意味着最重要的财富是在人的头脑里面，而不是外在的东西，capital的最初含义是“头”。)

退一步说，对东亚国家来说，地少人稠，自然资源奇缺，那么，没有富裕的天然资源是否意味着要放弃发展呢? 当然不是。要发展又没有资源，那怎么办呢? 所以，东亚只能走一条最经典的自由市场经济的发展道路，即通过市场秩序把人的创造力最佳地发挥出来。

至于像中东的一些石油大国，地广人稀，石油资源丰富，这对其他发展中国家来说是可望而不可及的。而每个国家根据自己的国情来选择一条适合自己的发展道路才是实实在在的。

依附理论可以指出东亚道路中的许许多多已有的、或是即将招致的弊端，但是却提不出一条更加可行的发展道路。

第二种解释是综合论，即东亚奇迹是由许多因素共同造成的。这些因素可以分为天时、地利、经济、政治和文化等几方面。

在天时方面，第二次世界大战结束以后，全球都进入了重建和发展的阶段，现代化浪潮正式兴起。对东亚来说，美援被认为是最重要的外部条件之一。东亚国家从美国和其他国际组织得到了大量的援助，尤其是美国的顾问为东亚的发展提供了恰当的建议和培训。

香港、新加坡虽没得到美援，但是在朝鲜战争和越南战争中得到了大量的军需定单，无疑为它们的经济发展提供了巨大的动力。

在地利方面，日本及四小龙均属海岛社会。地小人多，这无疑是高速发展的一个重要条件；而且像香港、新加坡都居于海陆交通要道。这样为它们加入国际经济提供了极其便利的条件。同时，这几个地方都具备了大量的廉价劳动力，为工业化提供了产业大军。

人文条件也非常有利，因为阻碍市场经济的旧秩序被破坏了，这种破坏来自两个方面：
一是日本在二次大战期间几乎全部征服了四小龙，打破了当地传统农业社会的旧秩序。而二次大战之后美军的占领又把英美的政治和经济理念带到了东亚。

二是二战之后，韩国和中国台湾分别进行了土改，而新加坡和香港则把农村变成了都市，这就为新的工业的建立奠定了基础。

在政治方面，整个东亚社会都具有高度的现代化紧迫感和极高的政治经济发展的迫切感，具有极高的现代化导向。他们不惜用高压的办法建立一个稳定的社会秩序以保持社会的安定与和谐。这样，从而具备了天时、地利和人和的三个方面的要素。

从有利的因素看，在政治上人们强调较多的是四小龙的威权体制，而忽略了其宪政体制。但是，我认为，宪政体制在东亚的发展中也起了重要的作用。它起码在经济方面做到了两点。

第一，它保障公民创造财富的自由和经济的自由。第二，它保障公民占有劳动的成果及私产。

在经济上人们强调较多的是日本及四小龙正确的经济发展战略，而对其自由市场经济的制度性质则一笔带过，甚至强迫这种市场体制还有众多的缺陷，强调政府对经济的大量干预， 以变相证明东亚道路不同于英美的自由经济体制，而不愿承认东亚式的计划是建立在自由市场经济基础上的。

在文化上，他们把儒教传统化约为工作伦理，而较为忽略儒家的政治哲学和政治文化，尤其是这种哲学和文化对施政者的政治作风和东亚政治精神的影响。有人甚至认为儒教工作伦理是导致东亚奇迹的根本要素。

就目前而言，几乎所有的人都认为，造就东亚奇迹是多方面的因素。但是，大家各自对上述诸因素的侧重点也有所不同。例如，有些人不承认儒家文化在造成东亚奇迹中的地位， 甚至用其他因素的作用来否定东亚文化的作用。有些人，尤其是一些美国学者把儒家文化特别是天时、地利和发展战略放在等量齐观的位置上。

但是，综合解释所面临的困境是，许多国家具有同样的，至少是其中的绝大部分有利的条件，比如说，优良的地理位置、小国寡民和大量的美援等，却不能实现高速的经济发展，其原因何在? 这是综合论所不能解释的。

儒教自由主义的解释

从前面的分析中，我们看到，依附理论过分贬低了儒教对东亚成就的独特贡献，从而不能解释偏偏在东亚儒教社会现代化得以快速发展。而综合论中的儒教说则夸大了儒教的贡献，从而未能解释为什么并非所有的儒教社会不能取得同等的成功。

我想，这两种解释都忽略了一个涉及经济体制方面的重大要素。其实，在东亚，正是儒教传统与以某种学说为基础的体制相结合，才由此确保不断找出正确的发展战略，并有效地利用各自的天时地利之便。

这种东西一定普遍存在于该文化圈中，包括新加坡在内的创造出东亚奇迹的诸社会中，而且贯彻在经济、政治和文化三个社会生活的基本领域中。

我看，这就是从英美等西方国家移植过来的自由主义。它在经济上表现为受保障的财产权、自由企业制度和市场经济；在政治上表现为以普选为基础的代议制和法治；在道德文化上表现为个人的权利观念和自主观念。

由于儒教与自由主义在实践中的结合并末引起注意，所以儒教和儒学与自由主义的关系在学术界仍然是被割裂的。这一点特别表现在儒教与现代化之间关系的讨论中。人们常用工业化和民主化来指称当今作为世界潮流的“现代化”，断言儒教阻碍现代化，认为儒教不利于工业化和民主化。

说儒教阻碍工业化，这个命题是有一定道理的，至少作为其发源地的中国就不是自发地汇入现代化潮流的。但对这一命题要作一些分疏。首先，若是儒家传统与伴随工业化而来的现代化相互敌视，而且各自把自己封闭起来，儒家传统就难以对工业化有所贡献，势必要有所阻碍。

但这个责任要由儒家传统和现代化的各自卫道士双方承担。儒教之所以可能有助于工业化，其先决条件是儒教与现代化不再相互敌视、相互封闭，而是相互交流、相互开放，尽管难免还会存在某种摩擦。

其次，工业化能否成功，关键在于政府用什么样的体制去实现工业化。我们知道自由主义和工业化都起源于近代英国。但英国政府从未制定过什么现代化或工业化战略。工业化只是自由市场经济(加上代议政治)自然运作的产物。

换句话说，市场经济是通向现代化，尤其是工业化的必由道路。在二十世纪有许多国家都曾试图避开市场经济来新辟一条工业化的道路，但这种抛弃市场经济的工业化战略并不成功。因此，这条工业化道路所出现的挫折，其责任完全不在儒家思想。

日本和东亚“四小龙”则向我们展示了另一幅景象：靠市场经济和政府的积极引导，它们走上了一条成功的工业化和现代化道路。这条路上，儒教的工作伦理居然发挥了建设性的作用。这是否在暗示：儒教伦理在特定的经济体制下可以对工业化有所(乃至重大)贡献?

事实上，东亚现代化的成功为自由主义关于财富来自人的创造力的学说提供了最为有力的证据。英国虽然是一个成功的先例，但还不够典型。因为其在发展过程中，毕竟在自身没有足够资源的条件下借助了对外扩张和殖民掠夺的手段。

而战后的东亚除了创造力被充分调动起来的人，几乎没有其他什么足以使国家致富的自然资源。它们也无力对外扩张。但是他们创造性的劳动制造出了大量的、一流的、因而也是高附加值的工业品；靠卓越的商业技能和商业环境建立了世界性金融贸易中心。

东亚的财富不是来自石油、黄金、钻石，而是靠对自己精力及脑力的极限进行挑战得到的回报。正是靠自由主义的经济原理所建立起的经济体制才把东亚的积极性最大限度地调动起来，并转化为国民财富。

这种创造力的极限发挥使他们被讥为“工作机器”。支持这种创造力源源不断正是尊重财产权，保护创造自由和运用看不见的手来调节的市场秩序。

东亚的经济制度不仅落实了斯密的古典自由主义和哈耶克等人的新古典自由主义经济学，而且还用其实践对之作了重大的改进。在古典自由主义经济学那里，政府与市场基本上在干预与反干预上是势不两立的。

而东亚却摸索到通过干预来维持并改善市场经济的途径。斯密反对政府干预是针对重商主义式干预，而东亚政府的干预则旨在克服过渡干预或消极放任所造成的弊端。因此，这在实践上是对自由主义经济学说的发展，而对这一发展的理论归纳还远远不够。

当然，有两点应该看到。第一点是，在不同的东亚社会，政府对经济的管理程度，或者说在经济自由化的程度上，存在一定差异，而且各有千秋：日本的出口能力；韩国的重工业基础结构；台湾在相对迅速增长的时期所维持的较平等的收入；香港的那种被形容成“几乎是尽善尽美的市场机制”；新加坡的适度的官方干预。

大致说来，香港和日本的经济自由化程度高于韩国、台湾和新加坡。尽管自由主义经济的基本原则已得到落实，但在其中某些社会中，仍有必要进一步提升经济自由化的程度。同时也应该看到，贯穿东亚的儒教自由主义正是建立在类似的种种具体差异的基础上的。

第二点是，尽管东亚实行的是“有计划的”自由经济，但绝不是市场经济和计划经济的简单混合，因为这种经济中，没有命令式的计划，而充其量只是凯恩斯式的干预。

东亚的干预与西方的凯恩斯主义有相同之处，但更有不同之处。这种差异在于东西方的不同文化背景。西方的干预造成“干预与反干预”的二分法对立，而东方的干预则避免了这种二分法的对立。这与东亚的一党领导的政治体制有关联。

自由主义在东亚的落实不仅表现在经济上，而且也表现在政治上。首先，自由主义在东亚有了制度上的落实。这表现为东亚建立了符合自由主义精神的宪法，按照自由民主的原则建立了代议制度和司法制度。

韩国、中国台湾和新加坡这三个社会在现代化进程起步后的相当长的一段时间内着重维护的是经济自由和私有财产，维护的是与自由经济相关的自由、权利和社会秩序。

在那一段时期，这三个社会都高度重视政治稳定，而不太注重落实与民主政治相关的政治权利和自由，所以，这三个威权社会的自由同样也是指经济上，而非民主的社会。

这说明自由主义的初级经济目标还是在这三个社会的政治层面上反映出来，至少在形式上如此。

东亚社会在第二次大战后热切追求经济上的发展，引进自由市场经济。日本、韩国、台湾和新加坡分别从英美两国逐步汲取了经济上的自由市场和政治上的民主法治。只是香港社会是个例外。在那里自由多于民主。

东亚的经验似乎表明，市场经济很容易被儒教社会所接受，因为向往美好生活是人类的天性。市场经济最能够调动人们获得物质利益的动机。

市场经济和民主政治架构的落实，意味着人们可以以个人的身份出现在经济活动中，所有的人都可以自由地从事经济活动，满腔热情地投入到增加财富、提高生活水平的创造性劳动中来，而且个人的劳动成果也受到切实的保障。

这样市场经济和民主政治这两个重要的自由主义特征在东亚依次得到落实，既避免了两者一步到位的难度，又避免了政治脱节的困扰(日本、香港有些例外)。

同时我们看到，由于自由主义的政治原则在形式和制度上有了比较好的落实，经济自由到民主政治的上升就有了坚实的基础，而且在最近短短的几年时间，台湾、韩国、新加坡的民主政治都有了进一步的提升。

这说明，自由主义政治原则在东亚的落实不仅在经济层次上，而且进入了政治层次；不仅在政治形式上，而且在政治运作上。

东亚的那种威权社会，不论曾经多么不民主，其与极权主义之间的界限是经纬分明的。极权主义公开放弃并谴责自由主义的所有原则，而威权体制则公开拥护自由主义的原则，尽管这种拥护有时可能是表面上的。

威权政权通常在经济领域基本上全盘接受自由主义的原则，而在对待民主政治方面的态度却显得有些三心二意。即使在政治上，威权体制也承认政权应该向社会开放，军队应该中立化，权力不能由个别政党来垄断。

而极权主义则公开否定这些自由主义的政治原则。所以，从这种意义上看，战后的台湾、韩国和新加坡虽具有威权主义的政治形式，但却远比极权主义更加接近自由主义，因此，在自由主义的进一步落实上就容易得多。

这种新型的自由主义政体却仍然带有鲜明的传统烙印。特别是在中央行政方面，东亚一方面建立起了民主的架构，如纳入了宪政、代议政治、普选等自由主义政治措施，同时东亚政治遵循儒家思想对民众的福祉承担全面责任。在东亚，如果说政府不是无所不能的，至少是无所不在的。而根据契约思想，政府的作用仅在于向社会提供秩序和法律。

因此，可以说，儒教与自由民主的结合，除日本外，在其他东亚儒教社会不过是刚刚起步，其发展还需要经受时间和危机的考验。

“三点一线”论

东亚的成功，关键在于把东方文明与西方文明结合起来，它引入的不是以现代工业文明为代表的文明成果，而是引进了创造这种新文明的机制，并由此创造出了一种富于活力的新的经济形态、政治形态和文明形态，即儒教自由主义。

有目共睹的是，在东亚以儒教为代表的东方文明与工业文明的矛盾和冲突十分突出。如何从两者中找到出路，如何把东西文明的各自优势整合起来，一直是困扰着东亚的大问题。整个东亚地区至少仍未完全摆脱这种冲突的泥潭。

日本和“四小龙”自发地走出了一条成功的道路，它们在实践中既不否定传统东方文明，又不教条地对待西方文明的精髓，而是把两者创造性地有机结合起来，成功地走出自己独特的经济、政治、社会发展的道路。而整个学术界还未能从思想和意识形态及文明发展的逻辑高度去把握这种成功背后的底蕴。

东亚经验的特殊性在于它不仅承袭了自由经济秩序，而且更进一步，将高度现代化和受英美自由主义教育的人士所构成的强大官僚体系用来约束纯粹的市场经济的非均衡性，从而使古典自由主义消极的放任主义变成具有东方及儒教特色的积极的放任主义，从而实现儒教政治经济学说与自由主义政治经济学说在制度及操作层面上的接榫和对话。

对于东亚社会中儒教传统与自由主义在实践上的普遍结合，在学术界并未引起普遍的关注。东亚和美国的许多学者就试图用东亚经济的计划特征来否定或削弱其自由市场经济的基本属性。

在台湾地区，持儒教伦理学说的人否定自由主义的贡献；而自由派人士则否认儒教传统的贡献，而在行动上奉行自由主义经济体系的人士过去曾常常在口头上抨击自由主义。现在，儒教自由主义在实践上的成功对话应有助于消除两者在理论上的隔膜。

近数十年，东亚的现代化奇迹对传统现代化理论构成了重要挑战。这一奇迹使得即使是反对儒家传统的知识分子也开始注意到，儒家传统未必是中国现代化的根本障碍，现代化的过程可以在采取不摧毁传统的方式下实现，传统的调整和持续与建构可以整合在同一过程中。

破坏传统不仅未必意味着现代比的必然实现，却可能导致价值体制的解体和文化认同的失落，损害到现代化秩序建构过程本身。历史表明，大规模有效的社会变革，不可能在与社会成员共同的文化取向发生根本冲突的方式下实现。

任何一个运动或社会工程必须适应或恰当地运用其固有的精神资源。而归根到底，包括儒教在内的具有实质合理性的文化传统是社会及其本身不可或缺的需要。

儒教传统若不与自由主义在实践中进行相互认同性的对话，东亚就不可能出现现代化奇迹。但是，在以往的研究中，我们有夸大儒教的作用、忽略自由主义的贡献这种倾向。现在应该是正视自由主义贡献的时候了。

东亚经验表明，儒家传统是可以通过某种中介物与民主实行对接。在我看来，这个中介物是以自由主义经济学说为基础建立或继承下来的市场经济(故又称自由经济)。在日本，儒教(还有当地的文化传统)与市场经济加民主政治三者已完全对接起来，而且运作得比较成功(尤其在经济方面)。

在新加坡、台湾地区和韩国，儒教与市场秩序已经衔接起来，现在正处于衔接市场经济与民主政治的进程之中。由此不难看出，这条路线的走向是三点一线：儒家传统(作为固有传统的出发点) ---- 市场经济(中介与基本目标) ---- 民主政治(现代化的另一目标)，而不是绕开市场经济，直接拿儒教去嫁接或对抗民主政治。

这一思路不同于对东亚模式的一种“流行理解”，即“经济放开，政治统死”。不可否认，东亚社会在现代化早期表面上的确有此特征，但这一理解的失误在于它割裂了经济与政治的关系，尤其是忽略了搞市场经济需要有效的政治制度建设作为必不可少的辅助条件。

政府自身的结构需合理到这样一种程度：即它不仅有能力为市场机制提供必需的运行规则，而且要有能力确保这种规则能够得到及时有效的运用。自由市场经济是以财产权和经济自由为先决条件的，政府若不能给这种权利和自由提供确实的保障，就不会有健全的、充满活力的市场经济。

而只有真正的、法治的、稳定的政府与对权力的有效制衡才能提供这种保障。“三点一线”的东亚现代化道路是通过建立市场来起步的，并通过市场经济的发育和完善来为民主政治铺垫基础。

这一路径的优越性在于它既避免了把政治与经济割裂开来的误解而导致经济建设与政治建设的脱节以至最终对两者造成妨碍，又避免“先政治民主，后经济自由”的路径的难度。民主政治没有市场经济的基础，就难以立足，并将导致自由与民主的双重失落。

传统作为一种文化因素，其内容不是一成不变的，而是随着社会经济的发展而不断获得新的内容。我们可以引经据典地证明儒教传统多么千真万确地不利于经济发展和民主政治，然而，东亚获得了新的自由主义政治经济体制后，儒教传统却在“三点一线”的循环渐进式现代化路径中出乎意料地转变成了现代比的巨大推动力量。

“三点一线”的路线导致儒家自由主义在实践中的结合，给海内外华人知识界敲响了警钟! 当我们在论证儒教如何构成障碍、甚至扬言要阻断儒学的时候，儒教却悄悄地被转化成现代化的动力。

当我们发誓要把儒教烧为灰烬的时候，儒教却早已被“点滴”进了我们的血液。当我们在拿儒教直接面对民主却屡试屡败而扼腕叹息时，由于在实践中插入了市场经济，儒教和民主却已经“兼容”。当我们面对儒教与自由主义的结合将信将疑、吹毛求疵的时候，两者的初步结合所创造的奇迹已形成了巨大的挑战。

所以，在我看来，东亚的挑战，其实质是由儒教与自由主义在实践层次上的初步结合所形成的。其挑战的对象：不仅是中体西用，而且是全盘西化；不仅是传统的计划经济模式，而且是古典自由主义和福利国家的经济管理模式；不仅是东西方的执政者，而且是关心儒家传统与中国命运的知识界。

本文的基本结论是，从实践层次上看，在东亚儒教与自由主义作为东西方两种最有代表性的文化传统已经初步贯通，并在制度和行为上有了基本的落实。

但儒教与自由主义的结合仍然缺乏充分的理论基础。从历史上看，儒教与自由主义之间充满了对抗和误解。从理论上看，儒学与自由主义作为东西方最有代表的两种思想体系的接榫尚无成型之力作。这方面的理论研究落后于实践，未能站在东西方文明的高度对儒教社会的现代化道路提出解释。丰富的实践与贫乏的理论形成了触目的反差。

儒教与自由主义的互动涉及面很广，对其中的许多问题需要更多的学者去作长时间的研究、观察和交换看法才能找到合理的答案。

例如，面对自由主义的挑战，是否有必要挽救已呈颓势的儒教传统? 如有必要，又如何挽救? 挽救儒教是否一定意味着抵制自由民主? 又如，我们知道，东亚政治始终保留着家长制的威权色彩，其一党独大也引起了普遍的争议。

问题是，这种东西是应视为可与民主政治完全相容的东西，还是应随民主的成长加以扬弃? 再如，当代新儒家增加了对自由主义某些思想的认同，但在主观上仍有意同自由主义保持了一定的距离。问题是这种距离是趋向缩短吗? 换句话说，在思想政治上会出现某种称作儒教自由主义的思潮吗?

中国作为世界上有着悠久连续文化传统的泱泱大国，与传统根基较浅的新兴国家，或无很深文化传统的部落国家不同，既不可能彻底告别自己的文化传统，更不可能把自己的文化传统重新封闭起来，与外界隔绝。

我们所能做的只是把我们的固有传统向外来文化彻底开放，让它们去自行碰撞融合，从而带动中华文明的优秀遗产汇入到世界的主流文明之中去。