自由平等主义与公民共和主义：朋友抑或敌人？

W.凯姆利卡

（WillKymlicka）

转自政治文化研究网

一、什么是程序自由主义？

理性的可修正性（Rational Revisability）

非至善论的国家

对道德上专横的不平等的纠正

二、自由平等主义是不满的对象？

桑德尔反对程序自由主义的核心可以表述如下：

（1）美国人当前感到不满是因为他们丧失了一种群体感以及一种掌握自己命运的感觉； （2）这种不满只能通过致力于共同体认同和公民美德的问题来消除；

三、这就足够了吗？

四、长期的可持续性

（本文原为1997年4月在GeorgetownUniversity召开的《民主的不满》研讨会而作）

作者简介：W.凯姆利卡（WillKymlicka），加拿大女皇大学哲学系教授

（刘训练译，马德普校）

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W.凯姆利卡
（WillKymlicka）
M.桑德尔（MichaelSandel）的《民主的不满》（Democracy'sDiscontent）为我们提供了塞缪尔·亨廷顿“文明冲突论”的一个国内版本。亨廷顿认为国际关系应该理解为敌对的、不可通约的世界观——如基督教的、伊斯兰教的以及儒教的——之间的冲突，这些世界观拥有各自关于人、社会和政治制度的观念。桑德尔则认为，在基督教西方世界内部或者说至少在美国，国内政治也应被理解为两种敌对的、不可通约的世界观——公民共和主义和程序自由主义（civicrepublicanismandproceduralliberalism）的冲突。在桑德尔看来，程序自由主义已经逐步取代了公民共和主义，并给美国的民主带来了灾难性后果。

把美国政治视为两种世界观的冲突似乎要比把它视为若干相互对立的利益与价值的冲突这一传统观点更加让人感兴趣，但我怀疑它是否是理解政治的最准确的或最有帮助的途径。由于我不是美国史方面的专家，所以我无意反驳桑德尔对于这两种世界观历史互动的说明，相反我将注意力集中于当代的情况，并提出这样一个问题：面对西方世界民主政体目前所遭受的“不满”，公民共和主义与程序自由主义到底是盟友，还是敌人？我将论证，它们是或者说应该是盟友，并且夸大它们之间的分歧在哲学上是令人怀疑的，在政治上是适得其反的。 我将首先更为明确地界定我希望为之辩护的那种程序自由主义，即与罗尔斯和德沃金联系在一起的左翼自由平等主义（第一部分）。然后，我将解释为什么我认为桑德尔夸大了这一版本的程序自由主义与公民共和主义的分歧（第二部分）。这并非是否认这两种方法有时会产生相互冲突的建议，但是在这些（相对罕见的）情形中，我认为，我们应该取程序自由主义而舍公民共和主义，也就是说，促进自治的集体利益（thecollectivegoodofself-government）并不能证明不公正地对待个人的合理性（第三部分）。

在我看来，桑德尔对程序自由主义有两种批评：在一些地方，他似乎认为程序自由主义在本质上就是错误的，因为姑且不论其长期的持续性问题，它对一系列问题的答案都是错误的；但是在另一些地方，他似乎又说程序自由主义在原则上是可取的，但在实践上是靠不住的，也就是说，就单个问题而言，它可以获得正确解决问题的答案，但其综合的效果却削弱了自由民主制度的可行性。 我将集中精力于第一个原则性的批评，但我将在本文的结尾处转向第二个对实践方面的批评。我认为这一批评提出了一个非常重要但尚未被自由主义理论家充分关注的问题，对这一问题的思考有助于说明为什么自由主义和共和主义应该是盟友而不是敌人（第四部分）

一、什么是程序自由主义？
正如桑德尔所指出的，程序自由主义可以采取多种形式，在这一政治光谱的一极是与诺齐克、大卫·高蒂尔（DavidGauthier）等人联系在一起的右翼自由至上主义。这一派肯定财产权的神圣不可侵犯，并对所有形式的由国家强制执行的再分配持敌视态度；在另一极是与罗尔斯、德沃金和布鲁斯·艾克曼（BruceAckerman）联系在一起的左翼自由平等主义，这一派肯定矫正不应该的不平等的必要性，并赋予“最不幸者的福利”以道德上的优先性。

乍看起来，它们似乎是非常不同的——甚至直接对立的——两种理论，但桑德尔强调，程序自由主义的这两种不同形式在更深的层次上拥有某种共同的重要预设，尤其是“不受约束的自我”（theunencumberedself？）观念与中立国家的观念。正是这些预设使得程序自由主义——无论是左翼还是右翼——没有能力解决“民主的不满”。

我承认这些重要的预设是程序自由主义的左翼与右翼都具有的，然而其政治内涵却可能——我认为确实如此——是截然不同的。有些预设与对财产权的神圣不可侵犯的信仰结合在一起会产生灾难性后果，但与给予“最不幸者的福利”以道德优先性的信仰结合在一起却可能产生完全不同的结果。因此，为了正确地评价程序自由主义的影响，我们需要选择一种特定形式的程序自由主义，并看一看这些关于个人与国家的预设是如何在此语境中展现的。

既然我所认同的是左翼形式的程序自由主义，因此本文将主要讨论公民共和主义与自由平等主义的关系。[i]那么，何谓（左翼）程序自由主义？桑德尔使用了许多术语来表述这一理论，比如，在有些地方，他把它描述为一种“程序主义的”或“中立主义的”的理论；在另一些地方，他说它赋予权利以高于善的优先性地位，而在其他一些地方，他又谈到不受约束的自我、自主性以及自我对其目的的优先性，所有这些术语和措辞都是含糊不清的，并可能使人疑惑不解，因此，我有必要准确地界定我所理解的自由平等主义。我以为自由平等主义对自我、国家以及公正分别有如下三个重要主张，它们构成了自由平等主义的特征。其中前两个特征是左翼与右翼的自由主义都具有的，而第三个特征则为自由平等主义所独有。 理性的可修正性（RationalRevisability）
它并不假定个人拥有固定的、一成不变的善的观念，相反，每一个人应该有能力理性地思考他目前所认可的目的，并且一旦他认为这些目的不再值得他效忠，他应该有能力修正它们。国家必须使个人有可能发展和实践这种理性的可修正性能力，国家可以部分地通过为儿童提供一种有利于发展这种能力的合适的自由教育，部分地通过禁止其他个人或团体阻止人们实践这种能力的企图，来实现这一目标。（理性的可修正性的承诺，就是桑德尔不时提到“不受约束的自我”或“自我对其目的的优先性”的要求。）[ii]

非至善论的国家
国家应该在诸多的善的观念中保持中立，也就是说，国家不应该通过对某些特定的善的观念的内在价值进行分级排列来为其立法活动辩护。国家的任务是保护个人自己判断不同善的生活观念的价值的能力，并公平地分配权利和资源，使之能够追求自己的善的观念。国家告诉人们什么是他们正当拥有的，什么是别人正当拥有的；并强调人们应该调整自己善的观念以尊重别人的合法权利。但是，如果某个人的善的观念确实尊重了别人的合法权利，那么国家不应该对其（基于正义的）生活方式的内在价值进行评价。国家无法通过对不同的（基于正义的）生活方式的内在价值进行公共的分级排列来为其行为辩护，因为根本就不存在公共的参照系。正如罗尔斯指出的，政府在不同的善的观念中保持中立，“不是因为存在一个公认的衡量事物内在价值的尺度或确信地说所有这些观念结果都是平等的，而是因为这些观念根本就无法从一个“公共的”立场上进行评判”。[iii]（这一主张桑德尔有时称之为“中立的国家”或“正义对善的优先性”。

这两种主张是所有的程序自由主义都赞成的，然而，第三种主张则是左翼的自由平等主义所独有的。

对道德上专横的不平等的纠正
“道德上专横”的不平等——即不值得想望的、不应该的不平等——是不公正的，应该予以纠正。一个自由主义的正义理论强调，个人可以根据他们希望如何生活所作出的选择（比如，对工作与闲暇、眼前的消费与长久的节俭、或冒险与憎恶冒险[iv]之间的权衡而作出的不同选择）而拥有不同的财产。然而，如果人们拥有不平等的财产是由于他们所处环境——而不是他们自己选择——的结果，那么就是道德上专横的和不公正的。道德上专横的不平等的根源不仅包括社会环境（比如，出生在一个不幸的家庭），而且包括自然资质（比如，天生就缺乏某些体质或智力上的天赋）。正如德沃金指出的，根据左翼自由主义的分配正义观，分配应该“敏感于选择”而“不敏感于环境”（be"choice-sensitive"but"circumstance-insensitive"），即它应该承认基于人们的选择而产生的财产不同，但应该纠正基于人们的自然资质或社会环境而产生的不平等。

这三项主张构成了左翼程序自由主义的核心，[v]尽管我没有使用和桑德尔完全一样的术语来表述这一理论，但我认为他会同意我对其基本特征的概括。现在，我打算论证的是这一左翼形式的程序自由主义在大多数问题上是公民共和主义的一个盟友，而桑德尔则试图把程序自由主义描绘成它的一个敌人，这在哲学上是误导的，在政治上是无益的。

我对桑德尔的方法产生怀疑的原因之一就是，它令人不安地完全合乎左派悠久的、但不幸的派系意识传统。左派人士哪怕就是同意我们对于社会所面临的95%的实际问题的看法，他们也会花费所有的时间来相互争论我们意见不一的5%的问题，而不是为我们所共同接受的95%的问题并肩战斗。我的感觉是这些两败俱伤的争论通常是不必要的，并且是适得其反的。但桑德尔坚持认为自由平等主义是民主不满的对象，而不是解决问题的方法。在他看来，只有缩减自由平等主义在大众想象力与公共舆论中的影响力，才可能取得进步，这一观点正是我所要质疑的。

二、自由平等主义是不满的对象？
桑德尔反对程序自由主义的核心可以表述如下：
（1）美国人当前感到不满是因为他们丧失了一种群体感以及一种掌握自己命运的感觉；
（2）这种不满只能通过致力于共同体认同和公民美德的问题来消除；
（3）程序自由主义无法增进共同体认同与公民美德，因为它允诺理性的可修正性（“不受约束的自我”）和非至善论的国家（“国家的中立性”）。

我姑且接受观点（1）和（2），并集中讨论观点（3），自由平等主义真的无法增进共同体认同和公民美德吗？诚然，自由平等主义的核心原则正如我在前文已阐述的，它并没有涉及这些问题，我认为这么说是公正的：自由平等主义对一种特殊的个人力量（individualagency）与社会正义的观念持本质的、基本的信奉（commitment），但对一种特殊的共同体认同和公民美德观念并没有同样的信奉。在一个自由平等主义者看来，共同体认同和公民美德就其能协调或促进个人力量与社会正义这一基本价值而言，只能充当次要角色。

但是说共同体认同和公民美德只能充当次要角色，并等于说它们根本不起作用。相反倒可以证明它们起着关键的、不可或缺的作用，自由平等主义的价值可能在一个拥有某种共同体认同与公民美德的社会中完美地实现，甚或实际上只能在这样的社会中实现。如果是这样的话，自由平等主义者从自身的理论出发，完全有理由致力于此类问题。从自由平等主义的立场看，这是一个开放的问题，应该在渐进的基础上根据经验进行评价。

有些批评者可能认为，仅仅把它们当作次要的价值，根据它们对自由主义正义的影响来评价它们是不够的；有些批评者坚持认为，它们应该被视为基本的价值，并且确切而言，即使以牺牲个人力量和社会正义的自由主义价值为代价，也要促进它们。事实上，这正是古典公民共和主义者经常主张的，我将在下文回到这一问题上。但桑德尔却有完全不同且极其令人疑惑不解的看法，他认为，自由平等主义根本就无法涉及这些问题，哪怕是把它们作为次要的价值。在他看来，程序自由主义在原则上排除了使用国家政策以促进任何此类观念的可能。

我认为桑德尔在此犯了一个幼稚的错误，在我看来，他完全弄错了自由主义所信奉的理性的可修正性与非至善论的国家。他认为，程序自由主义由于它对国家中立性的根本主张，而没有能力处理身份认同和美德的问题。据我的理解，他的论据是：如果国家在诸种善的观念中保持中立，那么它必然也会在诸种共同体认同和公民美德的观念中保持中立，因为它们不可避免地要和某些特殊的善的生活观念联系在一起。

实际上，桑德尔从未为其共同体认同和公民美德不可避免地与特殊的善的生活的观念联系在一起的观点作过辩护，因此，我们并不清楚他到底是如何看待两者之间的关系的。他经常简单地把它们混合在一起，就好像它们是一回事。有时，他似乎在提出一个定义式的观点，即身份认同与美德观念本身就是善的生活的观念。但在另一些地方，他又似乎更像是在作类比论证，即自由主义主张在善的观念中保持中立的理由也是主张在身份认同与美德的观念中保持中立的理由。

既然我无法确定桑德尔在这个问题上的确切看法，我也就无法确定如何最佳地回应他，但我可以首先从其定义式的看法入手。通过一种善的观念来定义一种美德观念显然是不正确的。这完全取决于为何提倡一种公民美德的观念。如果国家提倡某种美德是因为拥有这些美德将使一个人的生活更有意义或更为圆满，那么显然它就是在提倡一种特殊的善的观念。然而，如果国家提倡这些美德是因为拥有它们将使一个人更有可能履行其正义的义务，那么它就不是在提倡一种特殊的善的观念。它并没有就如何使生活更美好或什么样的人生目的是值得的或圆满的问题提出看法。甚至有理由说拥有这些美德实际上对某些人来说是一种负担，例如，那些愿意补救他人缺陷的人可能会觉察到实践这一美德将不可避免地使自己因为别人的缘故而牺牲自己的福利。

当然，有些人会认为实践这些美德在本质上是值得的、满足的，而且，就自由主义的国家强调人们遵守正义的要求而言，人们可能会因此而竭力履行他们正义的义务。但是，个人的喜好未必就是——在一个自由的社会中也不是——国家倡导公民美德的基础，提倡公民美德仅仅是因为它们使我们能够实现自由主义的个人力量与社会正义的原则。

简而言之，一种美德并不是一种善的观念，除非它被证明能够使拥有这种美德的人的生活更加充实。当然，这并不是提倡公民美德唯一可能的辩护，相反，它也可以作为公正待人的前提而得到辩护。

这同样适用于共同体认同的问题。提倡某种特殊的共同体认同未必牵扯到某种特殊的善的生活的观念，它完全取决于这种认同的类型以及提倡它的原因。如果这种共同体认同的基础是一个共享的善的观念，那么提倡它将显然包括了提倡一种特殊的善的生活的观念。但是，这并不是共同体认同的唯一基础，在很多情况下，它的基础并不是共同的善的观念，而毋宁是对一个有着共同的过去并分享共同未来的代际社会的比较漫射的归属感。

实际上，这正是民族认同在现代西方民主国家中通常的运作情况。例如，公民们把自己看作是“美国人”，并认同其他的美国人，这并不需要拥有一个共同的善的观念。他们可能会自动地把其他美国人看作是“我们中的一员”，而无需知道任何其他人的善的观念。美国人对善的生活的看法是互不一致的（有时是直接对立的），但他们仍然互相承认并接受对方是美国人，因为他们都有一种归属于同一个代际社会的感觉，这个代际社会拥有同样的历史参照点以及共同的未来。他们可能在如何理解他们的过去的问题上意见不一，可能对于未来的希望大相径庭，但他们互相承认归属于同一个社会，这种共同的归属感构成了他们民族认同的基础。

自由主义的国家在历史上曾经倡导过此类“弱”的民族认同，并且它们确实这样做了，但其目的并不是提倡某种特殊的善的生活的观念，而是增加其公民履行其正义的义务的可能性。我们知道，如果人们把其他人视为“我们中的一员”，那么他们就更有可能为其他人做出牺牲。因此，提倡一种民族认同感增强了维持自由主义正义所必需的相互义务感。[vi]

如果国家提倡这种“弱”的共同体认同是因为它们将使人更有可能履行其正义的义务，那么它并未违背自由主义的中立性。它所提倡的认同并不是建立于特殊的善的观念基础之上的，因为这并不等于说具有此类认同的生活比具有其他认同的生活更值得，它也没有认为生活中的哪些目的是值得的或圆满的，它仅仅是说，如果我们把别人看作是“我们”社会中的成员，那么我们就更有可能履行我们正义的义务。

我希望正如这些事例所显示的，在程序自由主义理论中，“正当”（theright权利）与“善”（thegood）的区分是关键的区分。一个自由主义的国家赞成正当的原则，但对善作出判断的则是个人。桑德尔当然知道这一点，他自己在其著作的一开始就强调了这一点，但他随即在二者开始分界的地方作出了错误的判断，他没有作任何解释和论证就假定美德和身份认同自然而然地属于“善”的问题而不是“正当”的问题，他因此假定提倡特殊的美德或身份认同就是提倡一种善的观念而不是赞同正当的原则。他这样写作时就好像权利与资源问题属于“正当”的问题，而美德与身份认同则属于“善”的问题。 但这是一个错误，善与正当的分界线是垂直于身份认同/美德和权利/资源的分界线的。善与正当的区分是公共政策两种理由之间的区分而不是两种对象之间的区分。自由主义者强调，不管公共政策的对象是什么——无论是合法的权利、经济资源、政治机构、公民美德，还是共同体认同——国家政策的目的都应该是促进正当的原则而不是特殊的善的观念。与之相反，一个至善论的国家则把公共政策的所有问题——无论是权利、资源或美德——都建立在如何才能促进某种特殊的善的生活的观念之上，这一善的生活的观念被认为是最值得的或最圆满的。 罗尔斯本人对这一点很清楚，在一段论述美德对程序自由主义的作用的重要文字中，他区分了他所谓的“古典共和主义”和“公民人道主义”（"civichumanism"）。在古典共和主义看来，必须在公民中提倡某种政治美德，这样才能防止自由民主政体蜕化为暴政或宗教/民族狂热主义。罗尔斯指出，提倡公民美德的这一理由完全可以与程序自由主义相契合，因为它们被视为自由主义正义的前提条件。相反，“公民人道主义”断言，提倡政治美德是因为我们的“本质属性”只有在“善的生活拥有特殊优先地位”的政治生活中才得以实现。正如罗尔斯指出的，在程序自由主义与公民人道主义之间存在着“根本的对立”，因为公民人道主义者对美德的辩护是建立在一种特殊的善的生活的观念而不是正义的基础之上的。[vii]

因此，没有理由认为自由主义的国家在本质上不提倡某些美德和身份认同观念，这完全取决于这些美德与身份认同是什么以及为什么提倡它们。如果这些美德与身份认同鼓励个人去履行他们正义的义务，并仍然让他们自己去理性地评估与修正他们善的观念，那么它们与个人力量和社会正义这两种基本的自由主义价值是完全可以契合的。如果公民美德与共同体认同有助于个人确认和履行他们对别人的义务，那么它们与自由平等主义是一致的，并能促进它。

而且，它们也恰恰正是自由主义国家（和自由主义理论家）一直赞同的那种美德与身份认同。自由主义国家一直提倡某种负责的公民权美德和某种民族认同——事实上，提倡这些美德与身份认同或许正是自由主义理论家赞成强制性教育的主要理由。

桑德尔在著述时经常以为“善的生活观念”这一措辞似乎涵盖了所有规范的信仰，但一个善的生活的观念仅仅是指这样一个观念，即什么使人的生活美好或更加美好的观念，什么使人的生活更值得过的观念，以及哪一种行为、关系与财产能使人的生活更充实、更丰富、更值得、更令人满意的观念。因此，当自由主义者说国家应当在诸种善的生活观念中保持中立时，他的意思是国家不应该对不同的生活方式的优劣分级排序，国家应该将对善的判断留给个人，并尽力确保一个自由、公平的环境让个人去作出这些判断。

这并没有排除提倡某些美德和身份认同，只要为它们辩护的理由是它们确定了我们追求自己善的生活观念的限制范围。拥有这些美德和身份认同可以帮助我们认清什么时候我们在追求自己的善时违犯了其他人合法的权利。与其说这些美德与身份认同告诉我们善的生活在哪里，毋宁说它们告诉我们在追求自己的善时可以走多远。正如罗尔斯指出的，“正义引出限制，善昭示目标（thepoint）”。[viii]自由主义者可以赞同国家倡导那些帮助我们“引出限制”的美德与身份认同，但不会赞同国家倡导那些反映了人类生存的特殊“目标”的美德与身份认同。[ix]

三、这就足够了吗？
对我到目前为止的论证，显然还有这样一种异议：有人会争辩说，就算程序自由主义可以赞同某些美德与身份认同，它也没有赞同正确的美德与身份认同，或者说，对它们的赞同程度还不够。这一异议既可以在理论层面提出，即根据自由主义所能赞同的原则来看，也可以在实践层面提出，即根据自由主义在实践中可能产生的后果来看。

我先从理论层面入手，正如我前面指出的，自由主义将美德与身份认同问题看作是从属性价值，它们必须根据个人力量与社会正义这一更深层次的自由主义原则来评估，并受其限制。桑德尔可能会争辩说：我们应该把它们看作是根本的价值，即使在它们与自由主义的要求发生冲突时也要赞同它们。例如，他可能争辩说，我们不仅应该像罗尔斯所说的“古典共和主义者”那样，为了维持正义的制度而提倡政治美德，而且还要像“公民人道主义者”那样，提倡政治美德是因为我们的“本质属性”只有在“善的生活占优先地位”的政治生活中才能实现。

我认为进行这样的论证是有趣的，但不幸的是，桑德尔从未真正解决这个问题。他花费了如此多的时间来为政治必须致力于美德与身份认同这一陈词滥调辩护，以致他无法进一步提出对更为可取的美德与身份认同的详细说明。他会提倡哪种美德与身份认同呢？它们与自由平等主义者所提倡的美德与身份认同的类型有何区别呢？

比如，从事公民教育问题研究的自由主义理论家通常强调提倡如下一些美德的重要性：谦逊、公共合理性、正义感以及对政府权威的批评态度。[x]支持这些美德是因为它们是建立与维持正义的制度（而不是构成某种特殊的善的生活的要素）所必需的，并且是与自由主义的理性的可修正性这一主张以及非至善论的国家这一禁令相一致的。桑德尔的公民权教育观与之有何不同？他是否会加上其他一些美德？如果是的话，他赞成它们是基于正义，还是基于善？

同样，从事政治共同体问题研究的自由主义理论家通常强调促进多样的政治身份认同的重要性，这些政治身份认同包括从地方的（在民主政体中，地方自治就像一所学校）到民族的（民族是最大的可行的再分配单位），还包括对少数民族文化身份认同的特殊保护。[xi]这里，国家承认这些认同的理由仍然是它们有助于维持正义的制度和纠正不正义。它们得到捍卫同样也是因为它们与自由主义的理性的可修正性主张和非至善论国家的禁令相一致。桑德尔的身份认同政策与之有何不同？他会提倡哪些其他的身份认同？他提倡这些认同是基于正义，还是基于善？

如果对这些问题没有更详细的回答，我们就无法判断桑德尔的共和主义政治观到底是否优于或者说甚至真的不同于，他所声称要反对的自由平等主义政治观。实际上，我根本无法找到哪个单独的事例能说明，桑德尔明确无疑地赞同推进某些特殊的与自由平等主义的正义相冲突的美德与身份认同。 但是，我们却可以想像到有这样的情况，提倡作为一种善的生活观念之一部分而不是维持正义的制度之途径的公民共和主义美德将会以牺牲自由主义正义为代价。事实上，桑德尔本人就从美国历史中引证了这样一个例子，尽管我们并不清楚他是否赞赏它。在19世纪，许多美国人认为他们的善的生活的观念——它认为共和主义的政治参与具有独一无二的、本质的价值——只有通过向西部扩张，也就是通过征服和迁移美国印第安人才可以实现。一旦没有了获得新的土地的希望和统一的国家扩张计划，这些本质上有价值的共和主义政治参与形式将会逐渐消失，而被更加平凡和工具性的政治形式所取代。让我们假设这一要求是真实的，并且一种与政治参与联系在一起的本质上有价值的生活方式只有通过不公正地对待印第安人才可以实现，难道对一种公民人道主义的善的生活观念的推进就能证明这种不公正是合理的吗？ 同样可以想像，动员人们参与政治和考虑集体利益最有效的途径就是制造一些对国家的生存构成明显威胁的事物，这些威胁或者来自国内（比如，非法移民、同性恋者、共产主义者、吸毒者），或者来自国外（比如，苏联、伊斯兰恐怖分子），换句话说，可以想像，动员人们参与共和主义自治政府的最好或唯一途径就是对某种假想的敌人宣战。这并非是虚构出来的例子，桑德尔自己就指出那些仇外者常常能够非常成功地动员人民，他告诫我们要警惕这一危险。但是，如果这种动员事实上能使绝大多数人产生他所说的“共和主义自由”或“自治政府的集体利益”时，该怎么办？如果它增强了大多数人的共同体感和集体控制感，并减少了他们对民主的不满感时，该怎么办？如果我们面临促进多数人的共和主义自由与为少数人主持正义的权衡时，该怎么办？如果倡导公民人道主义作为一种减少大多数人的不满的生活方式，但以压迫少数人为代价，又该怎么办？ 我猜在所有这些情况下，桑德尔都会站在自由主义正义这一边，尽管他多次把共和主义自由看作自由主义正义的替代物。我想他不会以牺牲后者为代价促进前者，并且他将（无话可说地）把正义的原则看作是对提倡共和主义自由的限制。我怀疑他最终还将会同意自由主义的信念：政治制度首先应该根据其结果的正义程度而不是根据其参与者的满意程度来评判。

或许桑德尔并不同意这一点，由于他从未明确地谈过这个问题，因此这很难说。但是如果确实如我所猜测的那样，那么，他就没有真正的理由说我们应该放弃正义是政治制度的首要美德这一自由主义观点。假设我们面临这样的选择：一方面是正义的但只能提供很少本质上有价值的参与机会的政治制度，另一方面是对少数人不公正的但却为多数人提供了本质上有价值的参与的政治制度，面对这一选择，自由主义者将选择正义的制度。不应该把对全体公民行使强制权力的政治制度看成是供大多数人追求有价值的生活方式的竞技场。政治制度之“国家的理由”是保证对所有公民的正义，而且必须在此限度内增进共和主义美德。 当然，在许多情况下，提高政治参与的质量并不需要牺牲自由主义正义，相反，大多数看似合理的提高集体自治的建议也会包括增加自由主义正义，也就是说，它们将包括减少人们在社会地位、经济资源以及政治影响力方面不应该的不平等。这恰恰是我的看法，事实上在所有的实际问题中，公民共和主义和自由平等主义都应该是盟友。在增进自由主义平等与共和主义民主两方面有如此之多的事可做，以至几乎不必考虑它们发生冲突该怎么办的问题。但是，如果桑德尔坚持要求我们对这样的冲突表明立场，那么，我将站在自由主义一边，而且我在他这本书中看不出他提出了任何对此进行质疑的论据。 但是，桑德尔可能对我目前的论证提出更具实践意义的异议。他可能争辩说，不管自由平等主义的理论来源是什么，事实仍然是程序自由主义在实践中无法成功地解决美德与身份认同问题。在他看来，正是由于它越来越不愿意处理这些问题，程序自由主义在美国的胜利已经成为明日黄花。不管程序自由主义在本质上能否处理这些问题，反正它在实践上没有做到，而且这绝非偶然——在程序自由主义内部一定存在某些障碍或抑制性因素使之难以处理这些问题。 但是，我想这里我们在谈论“程序共和国的胜利”时需要谨慎小心，（不然）好像有一个单一的程序自由主义版本曾经征服过美国法理学和政治话语似的。相反，正如我前面指出的，至少存在两种相去甚远的程序自由主义——左翼与右翼——它们在美德与身份认同问题上有不同的含义。就程序自由主义曾在美国胜利而言，主要是指右翼版本的程序自由主义。美国比起其他西方民主国家，公民之间存在着更高程度的（并且是不断增加的）不平等，存在着更低程度的（并且是不断减少的）再分配。就美国曾受自由主义的影响而言，它所受的是拒绝纠正不平等（并拒绝接受国家应该提倡一种美德与身份认同以鼓励人们履行其平等主义的正义义务这一观点）的右翼观点的影响。 既然与其他西方民主国家相比，在美国左翼自由主义只能在荒野中保持着自己的声音，我们就无法知道如果它在政治上取得了胜利会产生什么样的影响，而且，右翼自由主义的胜利至少部分是因为它与美国政治思想中其他非自由主义的因素建立了联盟。桑德尔指出，美国的共和主义在历史上曾经受到种族主义、本土主义、阶级偏见、男性至上主义、对大政府的恐惧等因素的影响并为之扭曲。这同样适用于自由主义，并且在美国取得优势的右翼自由主义是各种意识形态和信念的奇妙混合。（想想里根时代右翼自由主义者与文化保守主义者不光彩的联盟。） 因此，一说起来就好像现今的美国制度或现今的最高法院的法理学反映了某一特殊政治理论的胜利，这是严重的误导。我同意桑德尔认为政治理论——他称之为“公共哲学”——是重要的这一观点，它们确实影响了政治制度。但是，它们也是互相影响的，以致于把任何特殊的制度或决策说成是某个特殊的政治哲学纯粹而完全的结果，即使不是不可能的，起码也是令人难以置信的。 考虑到左翼自由平等主义在美国的基础是相对薄弱的，并总是受到其他的政治理论和文化潮流的影响和歪曲，我们到底如何评价它在实践中的影响呢？我认为有两条桑德尔都没有遵循的可能的路径：首先是跨国比较研究，我们知道其他西方民主国家也日渐受到“程序自由主义”的影响，其原因一如美国，即逐渐的多元化、世俗化、自治权、流动性等，而且，在大多数国家中左翼版本的程序自由主义比在美国更为强大。（实际上，罗尔斯对公共讨论的影响在许多西欧国家比在美国要大得多。）舆论测试表明大多数西方民主国家的公民比美国公民对自由平等主义的价值表现出更大的支持。 当然，在每一个国家中，左翼自由平等主义都受到了其他政治意识形态和文化特性的影响，因此没有一个国家可以提供实践中纯粹形式的左翼自由平等主义。但是如果我们集中考察各国普遍的趋势，就可以过滤掉许多地域性影响。依我之见，有证据表明在这些国家中，左翼程序自由主义并没有妨碍政府成功实施促进公民美德与共同体身份认同的政策，更常见的倒是，它也没有妨碍政府提供不但参与程度比美国高，而且满意程度也比美国高的政治参与。我可以假设自由平等主义在一个国家越有影响，其公民越有可能不但拥有一种强烈的民族认同感，而且拥有充满活力的地方性政治与对少数民族文化身份认同的承认。同时，我也希望他们越有可能表现出一种为其伙伴公民作出牺牲的意愿，形成更公平更有效率的政治参与。我手头没有证据可以肯定或否定这一假设，但我认为它可以被看作是正确评价自由平等主义在实践中的影响所必需的一类证据。 这也使我注意到桑德尔著作的狭隘性，他首先关注的是美国的经验，当然这并没有什么错，事实上，我认为最优秀的政治理论著作总是建立在对某一特殊社会的深刻理解之上的，但我也认为，既然集中研究了自己的社会，那么进一步开拓自己的视野，看一看从中得出的结论是否可以适用于其他国家，这是很重要的。重视其他国家的经验并不一定是出于对它们本身的兴趣，而是因为它们的经验可以提供一种方法，以评估我们对自己国家的分析所具有的价值。例如，检验桑德尔对程序自由主义在诸如同性恋者的权利或者仇恨性言论等问题上的影响所作的假设，最好的办法之一就是考察一下其他自由民主国家是如何处理这些问题的。如果其他严格遵循程序自由主义的国家以一种不同的方式处理这些问题——事实上确实如此——那么这就表明桑德尔的假设可能是错误的。 桑德尔声称两种版本的程序自由主义的胜利导致了对民主的不满。但是如果其他国家的经验表明左翼自由主义的影响并未产生如此后果，那么或许他就错误地诊断了在美国产生不满的原因。

由此也出现了第二种评价自由平等主义影响的可能的策略。除了检查其他国家自由平等主义的影响之外，我们可以进一步研究美国的自由主义，看一看它是如何为其他的公共哲学和美国社会其他的文化特征所影响或为其互动作用所扭曲的。为了识别自由主义的特殊影响，我们需要弄清在实践中与自由主义混合以及使美国的自由主义与众不同的文化力量。 许多人认为美国自由主义的独特性在于其高度的程序主义和这种程序自由主义在公共生活中具有的重大影响。然而，我却认为这些并非美国尤其独特的地方，自由主义在其他许多西方民主国家同样是程序主义的，有影响力的。因此，我认为美国自由主义与众不同的是其右翼的不成比例，也就是说，在美国，左翼自由主义与右翼自由主义的平衡严重偏向右翼。我还将论证，美国自由主义的这种右倾使之受到右翼意识形态中其他非自由主义形式的严重影响与扭曲。 考虑到美国在诸多领域实行了与其他所有自由民主国家不同的政策：比如，缺乏对枪支的控制，或缺乏全面的公共医疗服务以及针对仇恨性言论的法律；死刑的存在；要求对积极选举人进行登记；以及使同性恋非法化的法律。在我看来，这些都是美国民主的失败，我怀疑桑德尔也这样看。但是如何解释美国在这些问题上的独特性？桑德尔想论证说起码在某些例子中，这种失败是由程序自由主义造成的。但这并不能解释大多数此类问题，因为，其中的大多数问题显然违背了自由主义的准则，而且，那些自由平等主义准则较为严格的国家是以非常不同的方法对待这些问题的。 我认为构成这些问题基础的是完全不同的东西，亦即一种近似于社会达尔文主义的独特的美国态度。许多美国人不仅崇拜成功，而且藐视失败——他们羡慕那些凌驾于环境之上的人，而不喜欢甚至害怕那些不能做到这一点的人。这当然与自由平等主义的冲动截然对立，因为自由平等主义认为，人们不应凌驾于环境之上，相反环境应该实现平等化。

这种社会达尔文主义由于另一独特的美国态度——即对大政府的不信任——而加剧。这同样与自由平等主义相冲突，因为政府纠正公民之间不平等的环境的责任只能通过重大的政府计划（如保健）才能实现。我想这两种态度的结合有助于我们理解包括右翼自由主义占优势等许多美国政治与众不同的特征。不过，依我之见，右翼自由主义并不是产生这些态度的原因，相反，右翼自由主义通常只是这些潜在的文化态度合理化的依据，而这些文化态度本身则植根于各种形式的种族偏见和阶级偏见。它们是意义重大的政治改革和社会改革的障碍，因为它们腐蚀着民族认同感，破坏安定团结，并为高度不平等的政治结构辩护。 考虑一下，近来最高法院令人震惊地拒绝重新划定国会选区的界线以产生黑人占多数的选区的案例。[xii]桑德尔通常认为最高法院正在为促进基本的自由原则作出良好的努力，因此，如果最高法院拒绝考虑为帮助弱势群体而重新划定政治界线，那么肯定是由于自由主义无力处理群体成员身份的问题。然而当我读到这些决议时，我明显感到最高法院根本就无意考虑或运用什么自由主义的准则来对待这一案例。事实上，法院说，可以为了提高任何社会团体（比如农民、宗教团体、郊区居民）的投票影响力而重新划分选区的界线，但黑人除外——黑人群体在过去已饱受擅自改划选区之苦，并且在国会中的代表人数是最不充足的！法院还说，这一情形——即可以为了帮助黑人以外的任何群体而重新划定选区界线——是出于平等的需要！当我读到这些判决时明显感到法官们本身就反对产生黑人占优势的选区，并且他们意识到日渐保守的选民也反对此举，因此，他们只好竭力寻找一些理由来搪塞。我认为最终的裁决是荒谬的，但无论如何，这根本就不是为自由主义的目标所驱动。作为一项政策，不管它是好是坏，建立一个黑人占优势的选区显然没有违背任何基本的自由原则：它既没有限制目的理性的可修正性，也没有产生至善论的国家。事实上，在一个自由平等主义者看来，这些可以帮助弱者而没有限制个人自由的政策，不但是允许的，而且实际上是必须的。从根本上说，反对建立黑人占优势的选区根源于一套非自由主义的态度，其中包括了种族偏见和阶级偏见。

在我看来很明显，起码在本案例中，右翼自由主义只是为最高法院提供了托词。如果谁同意这至少是对不公正地改划选区案例的一个可能的解释，那么他就有必要去读一读最高法院其他的裁决，来看一看它们是否也符合这一模式。事实上，我认为最高法院在许多问题上——同性恋者的权利、仇恨性言论、堕胎、肯定性行动（affirmativeaction）、福利——的裁决都反映了同样的模式。右翼自由主义可能成为借口，但更多却是被用来为反对（经常出于非自由主义的理由）那些有利于弱者或少数人的政策的文化态度辩护，因而也就为不平等的社会、经济、政治制度辩护。或许我夸大了这一现象，但是任何忽视美国自由主义受到了非自由主义的文化保守主义的影响和歪曲的分析必然会产生严重的误导。 从我的观点看——我承认对美国政治我是一个门外汉——桑德尔认为自由平等主义是导致美国人不满的原因之一的观点显得异常奇怪。左翼自由主义的力量是如此之弱小以致根本不可能产生这样的后果，而真正导致不满的文化态度不但与自由平等主义无关，而且与之直接对立。尽管右翼自由主义产生过一些影响，但其影响通常被用来为反对进步政策的非自由主义态度辩护，这种情况之所以可能出现是因为它是右翼的（即因为它反对再分配），而不是因为它是自由主义的（即不是因为主张理性的可修正性，反对至善论）。 因此解决问题的办法当然不是更少的自由平等主义，而是更多。如果有足够多的美国人能够真正地相信不平等的环境应当得到纠正（而不是鄙视那些无法凌驾于环境之上的人）的自由平等主义原则，那么，在自由主义的可修正性与中立性的准则中根本就不存在任何东西阻碍美国人增强其共同体身份认同感，提高其政治系统的——无论是地方性的还是全国性的——公平与效率以及通过各种办法消除其不满。 因此，我认为没有理由赞同桑德尔关于我们应该用公民共和主义的论证取代自由平等主义的论证的观点，不过我也得随即加上一句，我同样反对以自由平等主义的论证取代所有的公民共和主义的论证。作为一个策略性问题，不同的论证适用于不同的人。那些可能为以增进民主生活中的善的名义作出牺牲所激励的人，可能不会为正义的名义作出牺牲所激励；另一些人并不把政治参与看作善的生活中优先考虑的对象，因而也就不可能为共和主义的论证所打动，但他们却可能为正义的考虑所激发。既然两种方法在大多数问题上能得出同样的结论，那么就没有理由反对诉诸两种论证。在一个自由平等主义者看来，促进正义的一个可能有益的副作用是提高政治参与的质量；在一个公民共和主义者看来，提高政治参与质量的一个可能有益的副作用是获得更大的社会正义。在绝大多数情况下，这些论证是相得益彰的，因而没有必要只坚持其中的一种。 当然，作为哲学家，我们可能想知道哪一个是“真正的”论据，即当它们发生冲突时应该居于优先地位。但这只是一个哲学家的问题，这个问题在平常的政治代理人（politicalagents）的头脑中是很少会产生的。在少数情况下，这两种论据确实可能出现分歧，提倡一种在本质上有价值的多数人的政治参与形式可能会加剧对少数人的不正义。如果是这样的话，那么我相信自由平等主义应该居先。但是从这些极少出现的冲突中推断出自由平等主义与公民共和主义在本质上是对立的结论，是不必要的，也是不明智的。

四、长期的可持续性
我曾经指出，与其说桑德尔反对自由主义的平等原则，不如说他认为这一原则缺乏长期的可持续性，尤其是他正确地指出了，自由平等主义需要某种范围有限的共同体意识——即某种决定我们对谁负有正义义务的基础，并且他对自由平等主义是否能够维持它所需要的基本的团结和认同意识表示怀疑。多数情况下，他认为自由平等主义在本质上没有能力处理认同问题，对此，我已经试着说明了为什么在原则上反对自由平等主义是错误的。自由主义的国家为了处理这一问题，总是积极地、事实上也是成功地增进了一种民族认同感，并且没有违反它们对于个人力量的基本信仰和对至善论国家的反对。

但我想，桑德尔的另一个观点是，由于经济的全球化和国内文化的差异，这种自由主义的建构国家策略将不再有效。他论证说国家不再是一个服务于自由主义正义的有效单元，因此，我们需要提出政治共同体和政治参与的新形式。

这是一个复杂的问题，在这个问题上我们有大量闭门造车式的构思，但相当缺乏坚实的根据。不管怎样，我自己的感觉是，所谓民族认同的涣散被严重夸大了，至少在大多数西方民主国家是如此。我看不出有什么迹象表明民族认同的重要性受到了外部的全球化和内部的文化差异的严重挑战。[xiii]相反，在大多数国家仍然保持着对如下原则的高度认同：国家应该依然是保证集体自治与社会正义的首要论坛。[xiv]

这当然是一个经验性的问题，国家沿着这条路走下去，或许将失去它作为政治认同和社会正义的首善之区的地位。如果出现这种情况，自由平等主义者将需要建立或加强超国家与次国家层面的正义制度，以填补这一真空状态，并且他们将调整美德与认同的观念，以使这些新的制度可行有效。这一情形已经开始部分出现，尤其是在欧洲。哈贝马斯的大部分著作就可以作如是观，并且正如他的著作所表明的，在理性的可修正性、国家的中立性以及平等的再分配等自由平等主义的基本观点中，并不存在任何阻碍这种理论重建的因素。 无论如何，这一点并未引起自由平等主义和公民共和主义的冲突。如果自由主义关于国家制度的传统观点，即它是实现集体自治与分配正义之所在的观点不再有效，那么自由主义者将需要建立新的自治形式、新的再分配机制以及相应的新的认同与美德形式。所有这些都将与自由平等主义的正义保持完美地契合，并且事实上为自由平等主义的正义所必需。自由平等主义的正义仍然是评价政治制度与政策的标准，但是，自由主义者应当对什么样的制度与政策、在何种层面上能最好地服务于这些原则的问题保持开放的心灵。同大多数问题一样，自由平等主义者和公民共和主义者在这个问题上可以而且应该携手合作，一道寻求促进社会正义和参与式民主的富有想象力的计划。 （本文原为1997年4月在GeorgetownUniversity召开的《民主的不满》研讨会而作）
作者简介：W.凯姆利卡（WillKymlicka），加拿大女皇大学哲学系教授
（刘训练译，马德普校）

论文上网时间：2002年4月26日星期五

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[i]尽管左翼自由主义在美国政治中的影响较小（这一点是有争议的），但桑德尔将罗尔斯的理论视为程序自由主义最重要的表述，因此，我聚焦于左翼自由主义和桑德尔的强调重点是一致的。

[ii] 一如桑德尔有时指出的，我们关于善的观念在理性上是可以修正的观点并不能保证我们所有的目的都是“被选择的”，相反，我们的许多目的是从家庭或共同体中继承而来的。自由主义者仅仅是强调尽管我们是有根据地获得自己的目的，但我们有能力根据理性对其进行评价并可能对其进行修正；也正如桑德尔有时指出的，理性的可修正性的观点也不能保证我们的善的观念只是一个“偏好”问题而不是一个“义务”问题，相反，善的观念通常具体化为可欲的角色和关系，每一个角色或关系都承担着各自的义务，换言之，一个善的观念并不仅仅是一组偏好的目录，它同时也是一张义务的细目表。但是理性的可修正性观点强调我们有能力根据理性思考善的观念所承担的义务的价值，我们可以判断我们的角色所承担的义务是否仍然值得我们去效忠。总之，这一主张的关键并不在于我们关于善的观念是选择的而不是继承的，也不在于它们是偏好问题而不是义务问题，而在于我们关于善的观念可以根据理性进行修正以及国家应该尽可能地发展与实践这种理性的可修正性能力。

[iii] 罗尔斯：“社会团结与首要的善”（"Social Unity and Primary Goods"），见《功利主义及其超越》（Utilitarianism and Beyond）阿马蒂亚·森（Amartya Sen） 伯纳德·威廉姆斯（Bernard Williams） 编（剑桥大学出版社，1982）第172页

[iv] 原文为or between aversion to risk，疑有误，改译如此。——译者注

[v] 这三项主张具有内在的联系，尽管在逻辑上它们并不是相互限制的（logically entailed by each other？）。比如，非至善论的国家可以自然地从理性的可修正性中引申出来，如下的假定看来是合理的：保证每个人都拥有平等而有效的能力，以理性地思考其目的的最佳途径就是，国家避免作出官方的认可，来断定一些（基于正义的）生活方式优于另一些（基于正义）的生活方式。当然，这并非逻辑上的严格限定，有些自由主义者就赞同理性的可修正性而拒绝非至善论的国家（如拉兹）。 [vi] 当然，自由主义的国家也曾出于其他不值得赞赏的目的——如：鼓励不加批判的爱国主义（uncritical patriotism），为国捐躯的志愿——而提倡民族认同。

[vii] 罗尔斯：“权利的优先性与善的观念”（"The Priority of Right and Ideas of the Good"），《哲学与公共事务》（Philosophy and Public Affairs）卷17/4，1988，第272—3页；尽管桑德尔曾多次引述罗尔斯，但有趣的是，他从未提及这篇可能与他这本书中的论证有着最直接关系的文章。

[viii] 同上，第252页

[ix] 桑德尔可能回答说，就算提倡某些美德与身份认同并不严格地等同于提倡善的观念，自由主义者反对后者的理由依然适用于前者。如果自由主义反对至善论国家的原因仅仅是认为它是有争议的，因而可能导致冲突，那么这样说是正确的。但是，这并非首要的反对理由，因为正如桑德尔指出的，回避至善论与热衷于至善论一样也充满争议，而且执行正义的标准（尤其是左翼自由主义的标准）同样富有争议，因此，自由平等主义者几乎无法使争议最小化。相反，自由主义者反对至善论国家的主要理由是它被视为一种对个人力量和社会正义的自由主义价值的威胁，至善论国家正确或错误地被认为可能阻碍了理性的可修正性，并扭曲了对资源的公平分配。形成对照的是，国家提倡负责的公民权与民族认同可以促进而不是阻碍这些基本的自由主义价值。

[x] 参见Spinner、Callan、Gutmann、Macedo等人论公民权教育的著作。参考书目及相关讨论参见拙文：“公民权教育”（"Education for Citizenship"），见《道德中的教育》（Education in Morality）Terence McLaughlin Mark Halstead 编(Routledge，即出)。

[xi] 参见自由民族主义者与自由多元文化主义者，如大卫·米勒（David Miller）、约瑟夫·拉茨（Joseph Raz）、Y.塔米尔（Yael Tamir）以及笔者本人的著作。

[xii] 如Shaw v Reno 113 S.Ct. 2816 (1993)

[xiii] 那些包括了大的、居住集中、拥有自己民族语言的少数民族的多民族国家——如加拿大、西班牙、比利时——中的情况可以被看作例外，但实际上它们作为例外恰恰证明了规则的存在，因为这些少数民族明确地将自己看作是偶然（往往是非自愿地）被合并到了一个较大的国家中来的“民族”。他们对较大国家的优先性提出质疑，倒不是因为他们想在当前的世界中争夺民族认同的中心，而恰恰是因为较大国家没有对他们的民族作出定义。参见拙著《多元文化的公民身份》（Multicultural Citizenship）（牛津大学出版社，1995）

[xiv] 关于这一点，参见拙文：“公民身份展望：国内与全球”（Prospects for Citizenship: Domestic and Global），见《全球化/信息化时代的民族国家》（The Nation-State in a Global/Information Era）Thomas Courchene编 (John Deutsch Institute for the Study of Economic Policy, Queen's University,，1997) 第315—25页