自发的秩序与无为而治

石元康

(转自《思想评论》)

提要：海耶克所提出的自发秩序与道家的无为而治，在结果上有许多相似之处，虽然它们的哲学基础是完全不同的。

关键词：自发秩序，规则，无为而治，自然

自由主义是现代西方社会最主要的意识形态，现代西方社会所成就的社会、政治、道德及经济等秩序，是奠立在这套哲学理论上的。这个新的秩序，与现代以前的社会秩序，有着质上的不同。而自由主义这个理论与中世纪社会所奠基于其上的亚里斯多德的政治哲学，也有质上的差异，我们可以说它们是两个不同的典范。它们对于许多基本的政治及哲学问题，有着截然不同的看法，例如，国家的功能，国家与个人的关系，道德及法律的本质，以及自我等。在西方，自由主义的兴起，可以说是标志着现代社会的来临。从17世纪以来，西方社会在政治、经济上的成就，与自由主义有不可分割的关系；而在文学、艺术、科学等方面的成就，也受到自由主义所创造的社会环境很大的助力，因此，也间接地受益于自由主义这个政治哲学。要对现代西方的政治、经济、社会有系统性的了解的话，如果不了解自由主义这个哲学理论是不可能的。

对于“传统中国社会的政治、道德与经济的秩序不是自由主义式的”这个命题大概不会有人提出任何异议，同样的，“中国传统政治哲学的各种学派中，没有出现过自由主义这种理论”，也是一个没有什么争论性的命题。自由主义中的一些基本概念及理论，例如人权、个人主义、契约以及最低度的政府及自由经济等，在中国传统政治理论中都无法找到。但是，根据道家思想所建立起来的社会及政治秩序却似乎或多或少地与根据自由主义建立起来的秩序有某些相似的地方。道家思想中的一些基本观念，像自然、无为及自化等，也似乎与自由主义的一些观念有相通的地方，虽然它们的哲学理论有着很大的差异。

在这篇文章中，我所要做的工作是对于自由主义与道家的政治哲学作一个比较的研究。我将集中在当代自由主义者海耶克所倡导的“自发的秩序”(spontaneous order)及道家思想中的“无为而治”这两个理论上①。但是，我们必须弄清楚的是，我并非要辩称道家的政治哲学是一种自由主义。我所要指出的只是，根据道家的政治哲学所建立起来的社会、政治、道德及经济的秩序与根据自由主义所建立起来的秩序，有许多相似的地方。换句话说，我想要指出的是，道家的政治哲学可能可以为自由主义所建立起来的社会秩序提供一些哲学上的理据。

二

什么是一个自发的秩序?它与非自发的秩序有何不同?首先，我们必须先界定什么是秩序(order)。海耶克给了它一个定义：

在全书中，我们将把“秩序”用来描绘一种“事态”(state of affairs)。在这个事态中，各种不同的众多元素相互关联起来；由对在整体中占有某些时、空的部分的认识，我们可以建立起对于其他部分的正确预期，或者，起码是一种极有机会被证明是正确的预期。[2]

从这个定义中，我们可以了解到，一种秩序牵涉到—个全体及其中的各个部分之间的关系；如果对一个秩序的某些部分有所了解，我们就可以根据这个了解，以及对某些其他因素的掌握，预期有关那些我们所不了解的因素及部分。对于秩序的完全了解，也就是可以从较早的一个事态准确地预测在时间上紧接着它而来的事态将会是什么样的。

什么是一个自发的秩序呢?在一个完美的自发秩序中，每个元素所占的地位，并非是由一个外在或内在的力量的安排所造成的结果，而是由各个元素本身的行动所产生的。这个秩序，也不是任何一个秩序中的成员所刻意造成的，而是各成员的行动与互动之间所造成的一个非有意的结果(unintended consequences)。亚当·史密斯的无形之手(invisible hand)的理论，正是自发秩序的——个最好例子。与自发的秩序相反的秩序，是一个由某个外在或内在于该秩序中的分子所作的安排而造成的结果。军队这种组织是一个非自发的秩序最好的例子。这个秩序中的成员应该做什么事及占据什么位置，并非由每个成员未经协调的各自行动所造成的，而是由一个统领的命令所造成的。

自发的秩序究竟有些什么特性?支持它成立的理据何在？

先谈自发的秩序的特性。根据上面的简略叙述，我将提出两点来说明自发的秩序所具有的特性，并且将它们与非自发的秩序做一个对照。

1．“秩序”在我们的观念中常常与命令连在一起，而有命令就有发令者。因此，当我们提到秩序时，很难不想到它是某一个或某一组人的安排所造成的结果。这种根深蒂固的思想，在西方往往是从宗教方面来的。宇宙间所表现的秩序与和谐，乃是由于创造它的上帝所造成的，上帝的命令使得这秩序得以存在。根据这种想法，秩序乃由命令所造成；宇宙间每个元素之所以占据他现在的位置，乃是根据上帝的命令而来。但是，一个自发的秩序却不同于上面所描述的那种命令所造成的秩序，一个自发的秩序与一个命令式的秩序的不同点在于，前者并非由任何人刻意的安排所造成的，而是由这秩序中的成员之间彼此的互动所产生的。

但是，一个自发的秩序如果不是经过有意的安排，它如何可能产生呢?自发的秩序既然是——个秩序，它就必须具备上述对秩序的定义中所具的特性，也就是说，它是有规律可循的。自发的秩序之所以可能，乃是奠基在普遍的规则这个概念上。普遍的规则与命令的不同处就是，前者并不必要假定一个制定者，而后者却必定有一个颁布者；前者是普遍的，而后者则是个殊的。海耶克有一段话说明两者的差异，他认为法律与命令的不同就在，后者完全决定受命者要做的某一项特殊事情，而前者只是规定了某些规则是…个行动者必须遵循的，但做什么与如何做的决定权完全是在行动者的手中[3]。因此，根据规则所造成的自发秩序乃是一个在决定上有多中心的秩序。每个行动者要做什么具体的事，最后都是由该行动者自己做决定，也就是说，他有充分的自由去做自己想做的事情。当然，他必须遵守普遍的规则。但是一个根据命令所造成的秩序就不同，它是单一决定中心式的，也就是说，行动者该做什么事乃是受具体的命令所规定，而这个具体的命令乃出自发令者。

在经济的领域中，中央计划式的经济与市场式的经济最能说明这两种秩序的不同。在前者中，每个生产单位生产什么东西及生产多少都是由中央计划者下命令来决定；但是，在市场经济中，却没有这样一个发号施令者，生产者根据他对市场的知识及预期，而自己作出他的决定。他必须遵守的只是普遍的规则或法律，但是他不用听从任何人的命令。

有关普遍规则的——些问题，例如它的来源是什么?它如何才是公正的等等，我们在这里不必讨论。海耶克对这问题都有一套系统的看法。

2．命令式的秩序往往是为了完成某项目的或某个目标而存在的，这目的又往往是发令者心中的目的，但有时也可能是行动者们所共有的目的。军队是一个秩序，它的存在是为了达成某项目的，无论这个目的是统帅自己或所有军队的成员所拥有的。在一个命令式的秩序中，发令者所发的命令，就理论上来说都是为了完成这种最终的目的。在一个团体或集体主义的社会中，我们常见到的口号是：为了完成我们的共同目标而努力。但是，在一个自发的秩序中，却没有这样一个要完成的共同目标。每一个行动者有自己的目标，但是他们却并不拥有共同的目标，同时，由于自发的秩序不是命令式的，也就没有发令者的目标。在这种秩序中，每个人都是个体主义者。个体主义者认为集体主义者所提出的“公共利益”或“公众的好处”这种东西是不存在的，只有个人的利益或个人的好处。如果一定要用这些名词，则它们所指的只是一种价值，这种价值与目的是两回事情。公共的利益所指的就是那组维护自发秩序的规则。如果说在一个自发的秩序中，所有的成员有共同目标的话，则我们只能说他们的共同目标是建立及维持一组更好的规则，可以使自发的秩序运行得更好。但是，很显然的，这种最终目标与命令式的秩序的最终目标是截然不同的两回事。在一个命令式的秩序中，最终目标的追求可以决定每个分子该做些什么事，以及占什么位置；但是，在自发的秩序中，规则的建立只是去创造一些有利的条件，使得每个分子在其中可以完成自己的目标。我们再用市场这个例子来说明这点。在这个秩序中，参与者们并没有一个大家所共同的目标要去完成；每个参与者却有自己的目标，为了达成这个目标，他才参加这个秩序与其他成员发生关系。这个秩序之所以能成一个秩序完全是由于参与者们遵循一些规则去进行活动而达成的。如果说他们之间有一个共同的目标，则这个目标就是他们希望能找到一些更好的规则，使得每个人都能更顺利地完成自己的目标。因此，所谓大家的利益也就是建立一套更好的规则以创造一个条件，使大家在参与市场活动中获得更大的好处。

由以上的说明，很显然我们可以看出，自发的秩序是与自由、人权、契约等自由主义的中心概念有不可分割的关系；而命令式的秩序则完全不能有这些观念的出现。

三

有些什么理由可以支持自发的秩序?当自由主义者指出，自发的秩序乃是一种社会理想时，他们提出些什么理据来支持这种说法?自由主义是—套有系统的哲学理论，它所涉及的问题范围超出了政治哲学，而我这篇文章也并非要谈整个自由主义的理论，因此，我只提出两点自由主义者常提出的论证来说明为什么自发的秩序是一个值得我们追求的理想。

1．在一个百分之百命令式的秩序中，所有具体的事件，诸如每个人的行为及所占的位置，都是根据发令者的安排所造成的结果，而命令式的秩序又是为了达到某一个最终目标而存在。因此，为了较有效地完成这个最终目标，发令者常常以全知、全能的地位自居，他自称知道为了最有效地完成这个目标，什么人该做什么，以及怎么做。但是，全知全能的人在这个世界上并不存在。我们无可避免地对于绝大部分的具体情况都是无知的。我们不但无法像命令者所宣称的那样能够对所有的具体事件无所不知，即使是近旁的具体事件，我们对它的知识也不是那么充分。为了应付这种对具体事件的无知，我们才采用规则，将具体的事件分类，使得我们能够在不同的具体事件中得以有应付的能力。如果我们对具体事件能够无所不知，则规则就变成多余的东西。人类根据以往的经验，采用或建立起—些规则，使得他们能够应付看来似乎是杂乱的具体世界。就这个意义上来说，所有规则都是抽象的，而命令却都是具体的。规则可以使我们节省许多精力。试想，如果一个不按规则办事的社会，每次碰到一个事件，办事者都必须从头做起，这样耗费的时间及精力比一个按照规则将具体事件分成各种类别的社会要多出多少。规则的订立，可以使一切变得更有效；一个自发的秩序，正是一个遵循规则的秩序。

其次，根据经验，每一个人对自己的知识、能力、欲望及要求所了解的程度，要比别人对他的了解的程度要高。这个命题虽然应用到有些人时是假的，但对大部分人而言，它是真的。一个自发的秩序，由于它是多决定中心式的，因此，人们在其中可以充分地运用自己的知识、才能来完成他的目的。再用市场与中央计划经济做例子来说明这点。在计划经济中，计划者假定知道什么人有能力以及希望做什么事，因此，他的安排可以产生最高的效率。但是，这个想法与我们上述的那个经验假设是不相容的。对绝大部分的人而言，没有人比他自己更清楚他想要什么，以及他能做什么。在市场经济中，由于没有发号施令者，每个人按照自己的希望及才能去找合适他的工作，由于他对自己的了解经常比别人对他的了解要多，因此，他更能发挥自己的才能[4]。

其三，大家拥有一个共同的目标这种情形，在一个面对面的团体中可能存在。要在像现在这样一个庞大而复杂的社会中找到一个大家共同的目标，无异于缘木求鱼。在现代社会中，每个人有自己的目标，大家之所以聚在一起建立一个社会，纯粹是由于在社会中我们能够更加有效地达到这个目标。在这个社会中，很显然地，我们无法再用大家所共有的最终目标这种神话式的口号把大家团聚在一起。如果这种社会中还有所谓公共的利益的话，那么它就是建立起一套更公正、更完美的规则，使大家可以在这个秩序中更有效地完成自己的目标。

2．上面是就人类不可避免的对具体事件的无知来支持规则的重要性，以及为什么命令式的秩序在这种情况下必然会使效率减低。现在我们提出一些道德上的理据来支持自发的秩序这种理论。

在一个命令式的秩序中，为了完成某些大家所拥有的最终目标，发令者用命令来决定每个分子在该秩序中该做什么事以及占什么位置。在这样的一个秩序中，所有的决定权都握在发令者的手中，每个分子自己没有权决定自己做什么以及占什么位置。在这样的秩序中，除了发令者之外，由于对自己没有决定权，大家都失去了自律(Autonomy)。为了完成最终的目标，发令者以全知全能的姿态以及命令的方式决定每个人应该做什么的时候，他事实上是把人当成工具在用。每个人在这样的一个秩序中，只是一个为了完成该目标的工具。如果我们可以用机器代替他去完成他的工作，则没有任何理由不用机器。在一个命令式的秩序中，当我们把人当做工具时，我们可以随意地操纵它，它的存在纯粹只是为了完成我们的目的，它自己没有任何目的。我们对于工具可以任意地支配而不犯任何道德上的错误。当我误用一种工具时，我所犯的只是知识上的错误，但是，没有人可以因此而责备我道德有亏损。

但是，在一个自发的秩序中就不同了。由于在这个秩序中，每个人可以决定他要做什么，以及他希望达到什么目的，因此，他能够拥有自律。由于他自己有最后的决定权，别人也无法将他当做工具来任意操纵。当然，在市场这个秩序中，每个人事实上只把别人当做达到自己目的的工具，但是，由于最后决定权并非握在别人手中，人们可以预防或抗拒被别人当做工具。这个康德式的理据——我们永远不应该把人只当作工具，是自发的秩序这个理论的道德理据。人权、自由、契约、自由经济、最低限底的政府与自发秩序的理论有不可分割的关系。

以上所说的是海耶克有关自发的秩序这个理论的要旨，他认为这个理论承继了从洛克经亚当·史密斯到弥尔(J．S．Mill)这个自由主义的传统。究竟海耶克以及洛克等人的理论是否能经得起批评，我在这里不打算讨论。自由主义从洛克以来，即不断受到批评，最近这种情况更有升级的现象。事实上，自由主义的理论不断地在作修正，真正主张最低限度政府的人，目前可能只有海耶克、诺齐克及弗烈德曼等少数几个人下[5]。

四

道家产生的历史背景是春秋战国时代的战乱纷争。在这个混乱的时代，根据周文所建立起来的社会、道德、政治秩序，正在面临崩溃。用以维持这个秩序的周文，成了徒有架子的形式。儒家想藉仁、义来充实这个外在的架子，老子及庄子则认为文、礼、仁、义这些东西都是外在的形式。即使它们能够成就社会秩序，这个秩序也不是一个理想的秩序，在这个不理想的秩序中，人们受到束缚而不能得到真正的自由及解放。

像儒家哲学一样，道家哲学基本上也是一种内圣及成德之学，它最终的关怀是个人的修养以及成为一个有德之人[6]。但是，修道及成德无法脱离社会而完成，而社会如果没有政府，它的存在也就发发可危。道家并非政治上的无政府主义者，对于什么是理想的政治秩序，道家提出一套想法，这套想法就是“无为而治”这个理论。这个理论与道家内圣及形而上的理论有不可分割的关系。道家内圣及形而上的理论，最重要的论旨就是叫人顺应自然、顺性而行，而不要刻意。在庄子《刻意篇》中所列举的五种人：山谷之士、平世之士、朝廷之士、江海之士及道引之士，都是刻意而不顺性的人物。这些人违反了自然，因此也非得道之士。庄子认为只有瘪然无极的圣人，才能做到“不刻意而高、无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也”。这样的人才能顺乎自然而得到自我解放。而天地之所以为大也在于它能顺应自然，因而成就万物。所以老子说：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是为玄德。”(《老子》第十章)又说：“道法自然。”

道家无为而治的思想，可以说是他们的形而上学及内圣之学在政治上的应用。《老子》及《庄子》二书中谈到无为而治的地方很多。

是以圣人处无为之事，行不言之教。(《者子》第二章)

为无为，则无不治。(《老子》第三章)

道常无为而无不为；侯王若能守之，万物将自化。(《老子》第三十七章)

故圣人云：‘我无为而民自化。’(《老子》第五十七章)

夫虚静恬淡，寂淡无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实者伦矣。虚者静，静者动，动则得矣。静则无为，无为也则任事者责矣。(《庄子，天道篇》)

夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。(同上)

但是，究竟什么是“无为而治”呢?

老子将“无为”与“无执”并举。他说：“为者欲之，执者失之，是以圣人无为故无欲，无执故无失。”(《老子》第六十四章)无为与无执在这里所指的是修道之人的不执著与不陷溺的一种明觉境界。所谓“陷溺”、“执著”所指的是陷溺与执著于不真实的东西，也就是没有体悟到“道”。由于经验世界中的万物万象都是变动不居的，如果我们对于其中任何一个事件或任何一个对象拘执不放，以为它就是真实，则无法把握到道的真谛。因为经验世界的变动不居，虽是道的运行，但道本身却是常久而不变，独立而不改的。道本身所体现的是“无为”，它的一切都是顺乎自然。因此，有为与执著，不只不能使我们体悟及体现道，反而把我们带到相反的方向去。

在政治上，怎么样才叫做“无为”呢?由于法家思想的影响，常常有人把道家在政治上的无为解释为君主的南面之“术”，这种解释是把无为纯粹当做一种君王统御臣下的技巧，君王不显示出自己的好恶，使得臣下对他莫测高深，因而也不知道如何去迎合他。在这种情况下，君王当然是处于优势的地位。虽然道家思想中不能不说隐藏有这种种子在里面，可是我却认为这不是道家无为的主要意思。如果这是无为的主要意思，则“无为而治”中的“治”字就很难讲得通。无为而治所指的并非是指君王能够全面控制臣下，如果它所指的仅是这点，则它必定要强调君王之必须拥有绝对的权力，但是，这个论旨却与道家的放任自然是相冲突的。如果无为所指的并不是法家的君王南面之术，那么它究竟是什么呢?

无为这种政治理论，就是要执政者清静，对于人民不做干预，让人民自己去发挥创造性。执政者因为有权在手，常常很难不使用权力去干预人民的生活，这种干预，使得人民不能顺性去做自己喜欢做的事，因而也就妨碍甚至损伤了人民的自发性与创造性。中国历史上最有名的以“无为”作为政府治理的方法的时代是在西汉初年；曹参与陈平是这种政策的执行者，他们的故事很能说明究竟道家理想中的无为是一种什么样的政治。

孝惠元年，除诸侯相国法，更以参为齐丞相。参之相齐，齐七十城。天下初定，悼惠王富于春秋，参尽召长老诸先生，问所以安集百姓。而齐故诸儒以百数，言人人殊，参未知所定。闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道贵清静而民自定，推此类具言之。参于是避正堂，舍盖公焉。其治要用黄老术，故相齐九年，齐国安集，大称贤相。

参子窟为中大夫。惠帝怪相国不治事，以为“岂少肤与?”乃谓窟日：“女归，试私从容问乃父日：‘高帝新弃群臣，帝富于春秋，君为相国，日饮，无所请事，何以忧天下?’然无言吾告女也。”窟既洗沐归，时间，自从其所谏参。参怒而答之二百，日：“趣入侍，天下事非乃所当言也。”至朝时，帝让参日：“与窟胡治乎?乃者我使谏君也。”参免冠谢日：’陛下自察圣武孰与高皇帝?”上日：“联乃安敢望先帝I”参日：“陛下观参孰与萧何贤?”上日：“君似不及也。”参日：“陛下言之是也。且高皇帝与萧何定天下，法令既明具，陛下垂拱，参等守职，遵而勿失，不亦可乎?”惠帝日：“善，君休矣!”(《汉书》卷三十九，〈曹参传＞)

曹参这两段故事说明了无为政治中的一个要义。无为并不是指为政者终日无所事事，它所指的乃是，为政者对于百姓采取不干预的政策。让人民自由地发挥自己的能力。但是在无为政治中为政者究竟做些什么事呢?为政者所负责的实际上就是制定出好的法律及规则，这些法律及规则是所有人在从事自己的工作时所必须遵守的。曹参认为萧何制定的法律及政策已经是相当完美了，他没有什么能力再对它做修改，因此，他可以乐得间着。这就是历史上有名的“萧规曹随”。从这点可以看出，无为政治最根本的要义是尽量地给人民自由，有权者尽量地不对人民做任何干预。但是，没有一个社会中所有人的自由都是无限的，因此，好的法律及规则的制定，就成了为政者的唯一工作。这种政治所造成的效果的确很像西方现代自由主义所造成的秩序；但是，无为政治到底只是一种治理人民的方法，它与建基在人权这个概念上的自由主义的基本哲学理论是完全不同的。在无为政治的理论中，最忌讳的一种人物就是对所有的事都要明察秋毫的人，明察秋毫的人就无法放得开让别人去发展。因此，周亚夫在平定七国之乱，入为丞相后，他不用赵禹，因为虽然“赵禹为丞相史，府中皆称其廉平”，“然亚夫弗任，曰极知其无害，然文深，不可以居大府”(《汉书》卷十九，(赵禹传))。周亚夫在做将军屯兵细柳时，是以军纪严格出名的，汉文帝入营巡视也不得不按军令而下车；但是做了丞相之后，却不用赵禹这种苛察的人，这点表示周亚夫了解到军队与政府是两种不同的秩序，前者是上面所说的命令式的秩序。而后者是一种自发式的秩序。如果把用在合乎前者的规则应用到后者时，所造成的一定是坏的后果。

其次，无为政治是一种分层负责的政治，每个人做自己分内的事；因此，它最忌讳的就是诸葛亮式的事必躬亲。中国历史上有关分层负责这个观念。以陈平与丙吉两人的故事最为居顷之，上益明习国家事，朝而问右丞相勃曰：

“天下一岁决狱几何?”勃谢不知。问：“天下钱鼓一岁出入几何？”勃又谢不知。汗出洽背，愧不能对。上亦问左丞相平。平曰：“(各)有主者。”上曰：“主者为谁乎?”平曰：“陛下即问决狱，贵廷尉；问钱毂，责治粟内史。”上曰：“苟各有主者，而君所主何事也?”平谢日：“主臣！陛下不知其驽下，使待罪宰相。宰相者，上佐天子理阴阳，顺四时，下遂万物之宜，外填扶四夷诸侯，内亲附百姓，使卿大夫各得任其职也。”上称善。勃大惭，出而让平日：“君独不素教我乎！”平笑曰：“君居其位，独不知其任邪?且陛下即问长安盗贼数，又欲疆对邪?”于是终侯自知其能弗如平远矣。居顷之，勃谢(病请)免相，而平颛为丞相。”(《汉书》卷四十，《陈平传》)

陈平在这段对话中所指出的就是无为政治的另一个要义，每件事情有负责的人。决狱是廷慰所管，钱毂则由治粟内史负责；而宰相所管的是佐助天子理阴阳，顺四时；天子本人则真的只要做到垂拱就行了。有为的政治则不然，权越大的人除了自己分内所该做的事以外，还要去做他属下所应该做的事情。这样就把秩序破坏了。无为并非叫为政者什么事都不做，而是让每个人能充分发挥自己的能力去做自己分内的事。这点不仅可以用在百姓身上，让他们去充分发挥自己，同时也用在执政者的身上，使一个官僚机构本身也变成一个自发的秩序。无为政治事实上也就是一个多决定中心式的政治，因此庄子说：“静则无为，无为也则任事者责矣”。(《庄子·天道篇》)

五

讨论过了“无为”的涵义，下面要问的是，在无为而治的理论中，怎么样才能算是“治”的境界?这种理论要建立的是一个怎么样的政治秩序?我们可以从理论与实际两方面来看这个道家的政治思想。先看理论方面：

是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。(《老子》第二章)

道常无为而无不为；侯王若能守之，万物将自化。(《老子》第三十七章)

故圣人云：“我无为而民自化；我好静，而民自正；我无事而民自富；我无欲，而民自朴。”(《老子》第五十七章)

庄子对于无为而治，也有下述的描写：

阳子居蹴然日：“敢问明王之治。”老聃曰：“明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。”(《壮子。应帝王篇》）

闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性；不迁其德，有治天下者哉!昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；架之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也，非德也而可长久者，天下无之。

人大喜邪，毗于阳；大怒邪，毗于阴。阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成，其反伤人之形乎!使人喜怒失位，居处无常，思虑不自得，中道不成章，于是乎天下始乔诘卓鸷，而后有盗跖曾史之行。故举天下以赏其善者不足，举天下以罚其恶者不给，故天下之大不足以赏罚。自三代以下者，甸甸焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！(《庄子·在有篇》)

从这几段引文中，我们可以看出无为而治这个理论中所谓的治是一个什么样的境界。《老子》第五十七章中“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”，以及庄子所说的“化贷万物而民弗恃”，“自三代以下者，匈匈焉给以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！”都表现出道家心目中治的境界。自化、自正、自富及自朴，都是一种个体在其中能充分发挥自己才情的世界。由于政治领袖无为，不进行干涉，所以人民才能自化、自正、自富及自朴，这种成就并不是靠统治者的命令所达成，而是靠人民自己透过对自己及客观环境的知识，加以运用才能达到的。因此，老、庄都一再强调“生而不有，为而不恃”。上引《庄子·在有篇》最后一句话更明显地表示了道家所谓的治，乃是要让人民能顺性去发展，任何干预所带来的后果都是对这种可能性的破坏，这种想法与弥尔在《论自由》中的想法是极吻合的。弥尔认为自由是发现真理及自我发展所不可或缺的条件，人类在文化上的各种成就，都得依赖自由才能够得以充分发展；老庄的自化所指的也正是这种人的创造性的充分发展。在无为政治的理论中，“无不为”是一项极重要的观念，唯有在上者无为，才能有无不为的效果。因此，无为政治的最终目标还是无不为。无不为就是“生育万物”。

对于汉初的无为政治，史书有这样的记载：

当孝惠吕后时，百姓新免毒蠡，人欲长老养幼，萧曹为极，填以无为，从民之欲，而不扰乱，是以衣食滋殖，刑罚用稀。及孝文即位，躬修言默，劝趣农桑，减省租税。(《汉书》卷十二之《刑法表》)

汉初的无为政治最重要的运用范围，还是在经济政策方面，无为的经济政策就是现代的放任政策。实行这个政策的效果，使得汉初由极端贫穷的情况变为非常富裕。汉朝初年由于经过多年的战乱以及秦朝的横征暴敛，人民及政治都已到了贫困不堪的境地。

汉兴，接秦之敝，诸侯并起，民失作业，而大饥谨，几米五千石，人相食，死者过半。……天下既定，民之盖减，自天子不能具醇驷，而将相或乘牛车。(《汉书·食货志》上)

连天子都不能有同样颜色的马来拉车，可见社会贫困到什么地步。

在这种极端贫困的境况下，汉初几位皇帝施行了轻徭薄赋的不干预政策，尽量减税，让人民能发挥自己的力量，去从事生产工作。实行这种政策的结果是什么呢?司马迁在汉武帝时代作了这样的描述：

至今上即位数岁，汉兴七十余年之间，国家非遇水旱之灾，民则人给家足，都鄙廪庚皆满，而府库馀货财，京师之钱累巨万，贯朽而不可梭。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，至腐败不可食。……守间阎者食梁肉，……故人人自爱而重犯法，先行义而后细耻辱焉。

这是实行无为政治所造成的结果，在中国历史上这种黄金时代是不常见的。

六

无为政治的理据究竟是什么?为什么根据无为而治所建立起来的秩序才是理想的?前文中提过，无为而治与自发的秩序在效果上相仿，也就是说，根据这两种理论所建立的秩序很相像，它们都是一种自由、放任而非命令式的秩序。但是这两种理论的基本观念及立场是不同的。自由主义最基本的问题是康德所提出的“人乃是目的，而不是手段”。无为而治的理论却不是建基在这个命题上的。它的基础究竟在哪里?

上文中也曾经提过，无为政治的理论与道家的内圣之学及形上学有不可分割的关系。它的基础就建立在它们之上。简单地说，无为政治的根据就是“道”本身。由于道本身是无为的，而且宇宙间一切万物皆由道所生，因此，政治如果要合乎道，就必须无为；道之所以能生化万物正是由于它无为，同样的，为政者如果要使人民能发展创造生机，也唯有施行无为政治。由于行无为才能做到不禁各物之性，而使万物生长化育，因此，当我们说万物乃由．道所生时，生的意思在这里并不是像神从无创造万物那样。道之生万物乃是一种“不生之生”[7]。“不生之生”所指的是万物能顺其自然而自生自长，不受外力的干扰。如果受到外力的干扰，万物就无法顺利地自然生长。道之所以伟大也就在于它能容物自生，不对它们加以干扰。无为政治的根据就在于道本身就是无为的。它的主张就是要政治领袖们行道，效法道这种让万物自生的气度。唯有这种政治的方式，才能使政治也能做到不生之生。

“无为”、“无执”这些都是工夫上及实践上的字眼，它们所指的是人要达到某种修养或境界所必须做的实践工夫。当然我们也可以说它们本身就表现一种境界[8]。“无为”与“无执’，是一种精神上的境界，达到这种境界的人所体现的精神状态．就是自然潇脱，不秥滞；而自然潇脱等这些词语，也可以说是德性的字眼[9]。德性的字眼是用来形容人的。由于政治是一种体现道、体现自然的工作，因此政治领袖必须具备上述的诸种德性，如果不具备那些德性，他所能实行的必定只是有为的政治，因而也就背离了道。

由上面的说明可以看出，无为政治的理据一方面是形而上的道，另一方面是内圣之学中的德。只有无为政治才是合乎道的，而且，政治领袖只有行无为之治时，他才能实践或完成一个政治领袖所应该具备的德性。一行有为政治，一方面就是违道而行，另一方面政治领袖本身也就没有符合政治领袖这种格所该具备的德性。

儒家认为内圣与外王是相通的。对一个儒者而言，内圣是外王的克要条件。这种主张现在常被人指为是忽视了政治制度的重要性。其实道家的无为而治也离不开“内圣外王相通”这个规模。完美的政治秩序之所以可能达成乃是依靠君王体现他所应该具备的德性。当然道家在这里所要求的德性与儒家所提出的德性不同，道家所提出的德性是自然、无为、无执。在这种规模的政治理论中，理想秩序之实现依赖于统治者的成分实在太大。圣王是不世出的，要有权者无为也是天大的难事。中国传统政治理论的最大难题也就是在这里[10]。

注释：

①“自发的秩序”这个词是海耶克从波兰懿(M．Polanyi)借来的。见海耶克

的了The Constution of Liberty (Chicago：The University of Chicago Press，1960)中所引之波氏的一段文字，p．160。

[2]Hayek，Law,Legislation and Liberty，Vo1，I(Chicago：The University of Chicago Press，1973)，p．36。

[3]The Constitution of Liberty ,p．150．

[4]计划经济之不能充分发挥人的知识、才能及主动性是人所共知的。在中国曾经有这样的事情：中央在某一天从收音机上广播，规定某一个地区的农民全部要在该天播秧。这是一个典型的命令式的秩序。试想，这样一个秩序怎么能够充分地利用个人的知识及才能?通过经验的累积，每个地区的农民对于自己地区各种情况的了解不太可能低于坐在办公室发号施令的计划者。这种方式所造成的浪费，是无法估计的(我们姑且不论它对于个人自由所作的干扰。这是我第二点要讨论的)

[5]对自由主义哲学的批评可参看：A.MacIntyre，After Virtue(London：Duckworth，1981)；M．Sandel，Liberalism and the Limitsof Justice(Cambridge：Cambrjdge University Press，1982)；M．Sandel(ed),Liberaliam and its Critics (London：Basil B1ackwell，1984)；M．Oakeshatt，Rationalism in Politics and Other Eassays(LOndon：Methuen，1962)；C．B．MacPherson，The Political Theory of Possessive Individualism (Oxford: Oxford University Press，1962)；C．B．MacPherson，Democratic Theory (Oxford：Claredon Press，1973)。

法兰克福学派的哲学家们所集中讨论及批评的是整个“现代性”(Modernity)的问题。他们最主要集中在工具的理性(Instrumental Rationality)这个概念上。但是他们的著作也都可以被视为是对自由主义的批评及检讨。

[6]道家与现代人对有德这个观念的看法有很大不同。现代人所谓有德是指道德操守好，而道家思想中的有德之人则并不是指道德操守好的人。德性(Virtue)可以包含非道德性的东西。把德性与道德视为一体是现代人特有的想法。

[7]见牟宗三先生之《中国哲学十九讲》(台北：学生书局，1983年)中之第五、六、七三讲。

[8]牟先生将道家的系统称之为“境界形态的形上学”。他的意思是，道家的理论形态是一种由主体实践出发而展伸到外在世界的。通过主体的实践，把握到道的真谛，但是道的客观性的最后基础却建立在主观的实践上。“境不离识，唯识所造”这句话很能表明这种形态的形上学。参看《中国哲学十九讲》第五、六、七三讲谈道家的部分。

[9]德性并非只限于道德方面。见注[7]，页69。

[10]牟宗三先生在《论中国的治道》一文中指出，传统的中国政治理论中，只

有治道而无政道。无论是儒家的德化的政治，道家的道化的政治，或是法家的物

化的政治，它们所指出的都只是为政者应该采取的治理方法及他们所该具备的

德性。对于政权的合法性(Legitimacy)及合法化(Legitimation)的问题，传统的理

论几乎没有碰到过。这种讲法的确是能够一针见血地指出中国传统政治理论的

问题。见《政道与治道》(台北：广文书局，1961)。

本文原载于《国际中国哲学研讨会》（1986）

思想评论录自作者文集《当代自由主义理论》（上海三联书店，2000年）