中国自由主义的贫困
任不寐
（转自不寐之夜http://bmzy.126.com）
中国自由主义是灾民社会“充分现代化”的思想纲领，在晚清维新运动和宪政
改革时期已经“浮出水面”（事实上是从西方漂过海面），但是，作为一场政治运
动，它在1911年至1915年间达到了自己在中国所能达到的最高度，然后在军事主义
打压下离开了中国政治舞台，从此再也未能恢复生机。但是，作为一种思想潮流，
它仍然存在下来了，在1919年5-4 运动中再次发言，然后被民族主义和历史主义的
合唱所打断，就进一步“学术化”为胡适等学者的“理论自由主义”，离开了灾民
理性绝对统治的世俗生活。几十过去了，自由主义在中国“重新浮出水面”，尽管
它面对的是几十年前的老问题，但它开始使用奥斯维辛以后的西方当代自由主义的
话语来阐述中国的问题；
这是对胡适等人思想的超越，还是从他的现实关怀的立
场上的倒退？如果说中国的真问题是灾民理性专制主义而不是“建构理性专制主义”，那么中国当代自由主义在所要处理的题材上就出现了问题。我将这些问题总称为“中国自由主义的贫困”，在我看来，这是灾民理性话语转换过程中的一次知识界的迷路。
◎经济自由主义的贫困
据说，对“经济自由”的发现和重视是当代自由主义超越5-4 时期的自由主义的一个理论贡献。它的基本论点是：“经济自由主义是各种自由主义的基础”。这种思想显然受到了倡导有限现代化或经济改革的主流力量的某种鼓励。事实上，这种理论同样存在进化论和伪宗教所存在的理论缺陷。它首先援用了进化论的基本逻辑：随着经济自由的发展，将来一切都会慢慢好起来的；
自由和公正在未来，而今天的奴役和痛苦是必要的代价。这完全歪曲了自由的基本精神：所有人在自由和公正面前拥有共同一致的权利。它消解了人的主体性，把某种自然正义或社会规律视为历史的主体。自由主义恰恰要否定“光明的未来”这种神话，这种神话把现代的人作为牺牲，同时无视人的有限性，以为在未来存在尘世的千年王国。我说经济自由主义是伪宗教，还有另外一个原因，就是它象它所反对的历史主义一样为历史指定了主体，不过是这里的历史主体不是无产阶级而是资产阶级，这种“选民”理论同样背叛了自由。任何阶级中的个人都是有限的个人，都是灵魂平等的被造者，他们的之间没有本质上的区别。因而赋予任何人以历史代言人的角色都意味着一种根深蒂固的奴性。
如何评价经济自由及其与自由的关系？我赞同这种看法：“经济自由是下落不
明的”。在灾民社会，经济自由不仅存在变形的更多可能性，而且更容易成为自由
的敌人。当1928年中国资产阶级迫于抢劫危机而纷纷投靠蒋介石的国家资本主义牢
笼的时候，它既是平均主义暴政的受害者，也是自由主义的反对派。
我首先阐明我对“自由经济”和“自由社会”二者关系的基本立场：经济自由
是自由主义的必要条件。进一步讲，灾民社会实现自由，没有经济自由（可以按哈
耶克或科斯理解的“分立的产权”的概念来定义经济自由）必然是不可能的；但有
了经济自由也未必是可能的，即“无之必不然，有之未必然”。这里的“必要条件”应作广义的理解，即经济自由就是自由主义的内容之一，而不是自由主义的外
在条件或前提，尤其不是时间性的“条件”。不能简单地理解为先有经济自由然后
有政治自由或先建立自由的经济基础，然后自然演进出“其他各种自由”。“经济
自由主义是各种自由主义的基础”，作为“必要条件论”，无疑是正确的；作为“充分条件论”，这个观点就蕴含着各种深刻的反自由主义思潮的危险性。
充分条件论的“经济自由是其他各种自由主义的基础”赋予了有限现代化和训
政主义一种理论合法性。我们知道，世界上任何一个权力体系几乎都没有自愿实现
从训政转化为宪政的能力或“动力机制”。如果“渐进式改革”正在积极实施经济
自由、政治保守的现代化方案，自由主义者只能三缄其口，因为他们正在全心全意
奠定和建设“你”的基础，如果你坚持社会批评，最多只能批评“基础建设”的“质量问题”。事实上，对自由社会的必要条件和充分条件的混淆，是自由主义招
致各种伪公正主义攻击的真正根源。把经济自由看作个人自由的“充分条件”，将
使人主观上“缓行”了自由并客观上蔑视了公正。
“经济基础决定论”是思想史上由思想界领导的颠覆存在真相的冤案之一。我
们应该记住：“经济基础”仅仅是思辩领域的“事实”，从来不是经验世界的事实。
经验世界是一个整体世界，从来不存在一个独立出来的叫“基础”的部分。
“分析”和对经验世界进行分类是思维存在的一种必要方式，这种比喻本无可厚非。
问题是思想家应注意：分析产生的“思维事实”并非完全就是经验事实本身，令人遗憾的是，或者出于知识权力的自私，或者出于政治运动的合法性需要，基础决定论者经常将二者混为一谈。“经济基础决定论”将19世纪变成了“经济基础代表”领导的革命世纪；将20世纪变成了“经济基础代表”专政的后革命世纪。思维世界里的“社会基础”的在经验世界里的人格化代表，必然拥有对现实社会的专政权力或某种特权，这是一切“基础决定论”倡导者的真意。“充分条件论”必然获得奏折派经济学家和“分利集团”（缪尔达尔）热烈的掌声，他们将根据这个理论“顺便”指出：作为这个新基础的新代表或新世界的新选民，他们应该获得专政的权力——就象150 年来他们一直做的那样；或者以“最成熟的自由主义者”自居——象一些“中国的西方经济学家”庄严宣告的那样。
自由主义从来不是某一个“基础”的产物。综观西方历史，深刻的历史学家举
不出一个这样的历史事实：这个国家先建立了自由的经济基础，然后从这个基础上
衍生出“其它各种自由主义”。英国的光荣革命和美国独立战争的税率之战，不仅
导源于经济自由的发展，更成就于综合的历史文化和法律文化背景。欧洲边缘地区
的民族，那些企图迅速现代化的德国观众和东方社会的学生，由于旁观者抽象思维
必然的局限性，由于“迎头赶上”的功利态度，倾向于为自由在本国的实现制定一
个计划，这个计划基本上是关于改革项目的先后顺序和轻重缓急的时间表；为降低
“现代化”的政治成本，他们更倾向于从欧洲经验里提炼出经济改革先行的“避重
就轻”的“自由化”模式。这个抽象的过程，基本上是远离生动的经验事实的过程，这是自“两个世界撞击”以来，非西欧国家的思想家们，那些前现代社会的率先“睁眼看世界”的精英们，这些急切的、实用的“建构”理性主义大师们，共同领导的一次“经验的颠覆”。最后，我们必需警惕“经济自由基础”上的“国家社会主义”（纳粹主义）的产生。历史似乎说明，经济自由往往是“下落不明”的，它既可能支持个人自由主义，也可能支持极权主义。两次世界大战前夕的日本社会和德国社会，似乎逐步建立了一定程度的“自由主义经济”，至少从总体特征上，这种经济制度可以被定义为自由经济而不是计划经济。但是在此“基础”上，德国和日本顺利地建立了“其它各种专制主义”，而不是“其它各种自由主义 ”。这是因为企业的第一原则是利润，然后才可能是主义。纳粹上台后不久，在“沙赫特- 戈林”的经济政策下，工商业“非常热情地欢迎希特勒政权，因为他们认为它会摧毁有组织的劳工，让一个企业家无拘无束地经营自由企业”。“小商人们曾是党的主要支持者。”“企业协会”就由保守的企业家组成，经济部部长的头子是“一生靠贷款收息的保险业巨头卡尔- 施密特博士”。“企业家们虽然不能过清静日子，利润却很大。重整军备的主要收益者重工业的利润，从兴旺年份1926年的2%增加到最后一个和平年份1938年的6.5%……除了巨额利润外，企业家对希特勒使工人们安分守己也感到高兴。”（1 ）纳粹德国时期（包括希特勒上台以前）的经济自由与纳粹主义是共生的。
◎理论自由主义的贫困
我所说的“理论自由主义”是指中国思想界平移哈耶克和伯林的理论而“合成”的一套松散的思想体系。我基本上赞同他们“肯定方面”的理论（自由、民主、宪政等等），但不尽赞同他们“否定方面”的理论，比如反对建构理性专制主义和激进民族主义；我并非反对他们对建构理性专制主义和激进民族主义的批判，而是认为在灾民社会，真实存在的专制主义的意识形态并不是建构理性主义，而是灾民理性主义；在这里，激进民族主义并不真诚，它不过是利益崇拜的一种经济表演。
自由主义对建构理性专制主义和激进民族主义的批判，客观上“表扬”了灾民
领袖对他们所标榜的意识形态的忠诚，甚至以为他们果真以民族利益为至上。事实
上，他们不过是信奉力量崇拜和狡猾崇拜的实用主义政客。这好比那只公牛，总是
攻击那块红布，却找不到或回避了真实的目标。这就是中国自由主义真实的处境。
有学者正确地支出，“自生自发秩序”不是我们的话语前提，事实上，建构理性同
样不是我们的话语前提。任何一种社会理论首要任务是确认处境。
这种目标的迷失产生了什么样的后果呢？首先，理论进一步远离生活，中国自
由主义者并没有将自己的理论提升为一种生活方式，而且它只是只“想象”自己是
自由的，但还没有“生活”在自由之中。第二、与第一个问题相关的，是中国自由
主义“实践理性”的贫困，特别是由于信仰“消极自由”，它消解了人的责任，导
致了主体的抽象与积极的不自由。
消解人的责任首先与对哈耶克的消极自由理论的理解有关。事实上哈耶克“自
生自发秩序”理论强调的是“个人自主自愿”，而不是说社会是“自动进化”的，
“社会自动进化”是一种误读，“社会”这个概念是不“真”的。美国宪法是典型
的“个人自主自愿”主动选择或“建构”的结果。其次，哈耶克的理论本身也存在
自由的无根基性和主体抽象化的问题，这一点正如默茨所说的：“在自由主义的以
及自由马克思主义的解放和启蒙理论中，人们看到一种无主体的历史过程理论，更
清楚地说：在这里，作为一般历史主体被称道者、追随黑格尔的说法是‘世界精神
’，用谢林的说法是‘自然’，……这类以及相似的本质体所起到的作用犹如超验
的历史主体，人们在某种程度上可以将解放的负面，即罪过史，算在这类主体的名
下，而成功、胜利、进步则仍留在‘尘世间’，计入人的解放性历史行为之内。因
此，不包含解救史的解放史，暴露出自己是一种抽象的成功史，抽象的成者史，即
所谓半吊子的自由史。”（2 ）
哈耶克的“半吊子的自由”理论因历史主体的抽象迫使它向经济自由主义，向
“企业家精神”救援。或者神化人，它同样反对理性的自负，确认人的有限性，但
这里人的有限性的根基在哪里呢？它或者堕入唯意志论或神秘主义、自然主义，或
者堕入否定人格与对人的蔑视，既不承认人的任何权利与责任，也不承认人对终极
价值的追求的意义。既然罪恶被认为来自“建构理性”，那我们就应该采取“消极
自由”的姿势；
然而问题在于，在灾民社会，罪恶恰恰是来自“积极自私”（灾
民理性）而不是“建构理性”，那么消极自由无异于支持了“积极自私”。人的责
任就是这样被消解掉了，而且是以自由的名义。中国自由主义以自由的名义放弃了
积极参与政治的责任，至少客观上，成了反理性的文学犬儒主义的同谋，成了积极
自由的政治殉难者的嘲笑者。
20世纪90年代中国自由主义是在三个事件上展开自己的旗帜的，一个是纪念陈
寅恪，一是纪念王小波，第三是发现顾准。顾准、王小波和陈寅恪被记述者们视为
自由主义者，原因在于顾准、陈寅恪和王小波都是建构理性主义的批评者，陈寅恪
以“不合作”的行动表达了他的批评，另两位以文字开展了他的批评。然而在陈寅
恪和顾准那里缺乏对现实中他人苦难的倾听，在王小波那里则缺乏对积极自由的深
刻的理解和敬重，对人的责任担当被等同于“救世主情结”和“理性的自负”而与
灾民理性专制一起放到了被告席上。总的说来，人的责任被淡化了，自由仅仅被理
解为不作为。事实上，“沉默的大多数”并不值得夸耀，当“积极自私”在那里为
所欲为时，沉默即罪。对顾准、王小波和陈寅恪进行批评当然不能无视他们当时的
处境，我同样在他们的理论中受到诸多教益；
我无意抱怨他们的不作为，因为我
可能同样缺乏我所期望的道德勇气，何况他们比那些积极自私者在道德上要更值得
称道。我的批评主要在两个方面：后人将他们的行动和主张等同于自由主义，因而，第二，将不作为等同于自由。这是后来者尤其应当反省的。也许我们的苦难太沉重了，以至我们连对“自由”的要求也降低了？
由于缺少积极自由的勇气，由于灾民暴政的超级野蛮，以至中国自由主义往往
被迫走上了“忆苦思甜”和“未来的强权是公理”(波普尔)这两条狭隘之路.我们悲哀地看到，“中国自由主义”有些学者往往缺少一种直面现实的勇气，他们日益培养起一种不实话实说、刻意回避问题的文字作风.这种闪烁其词的理性之“盲”
和“道德的不自由”，应该被理解为不得已而心存忏悔，但我所见的往往正相反，
它成了标榜学术成熟和“真正理解了自由”的荣耀。当布鲁诺在城市广场的黑暗中
反复沉陷的时候，我不敢在温馨的火炉边夸耀自由，因为真正的自由正在窗外孤独
而沉静地燃烧。在行动的自由主义者面前，我们算什么自由主义者？我不认为我比
他们成熟，我不过是比他们卑怯罢了。
“成熟的自由主义”主要是学院派自由主义和经济学自由主义。它不仅不把自
己缺乏现实关怀和政治热情当作人格萎缩而心存愧疚，反而当作人格清高和学术成
熟来自己欣赏，甚至以“消极自由”来自况。他们讥笑“布鲁诺”是疯子或“有政
治野心”。当“自生自发秩序”并不是话语前提的时候，“消极自由”不过是“积
极的不自由”而已。“路德钦佩1527年内送上火刑堆的首批新教殉难者之一、巴伐
利亚的凯泽的终结。‘我多么渺小！我怎么能够和殉教的凯泽相比！我只不过是教
导、宣扬上帝的言说，谈谈而已，而他是实践了’……啊，只要上帝蹦给我他一半
的勇气，那我会多么欣慰地离开这世界啊！”（3 ）我们面对殉道者采取的什么姿
态呢？“还是我成熟”！“我承认自己是奴隶——总比你不承认要深刻”！当我们
无力实践的时候，让我们深怀忏悔之心；
我们应当时刻听见来自火堆中的平静的
提问：“兄弟，你为什么没有和我们在一起呢？”我们应该象加尔文一样“募地惊
醒”，觉得脸上羞愧得发热，因为这个平静的问题“象马鞭一样抽打着”我们的脸
（4 ）。
渐进主义是西方当代自由主义的核心命题。它是通过对“伪先知”和“建构理
性主义”的批判确立了自己的合法性的。但有必要说明的是，“渐进主义理性”是
局限在在政治和经济方面的，不存在“伦理渐进主义”这种概念。西方自由主义的
“自生自发秩序”的理念通过宗教关怀和科学的大胆猜想来平衡的。任何道德上的
渐进主义都是不道德的.任何学术上的禁区都是不能容忍的.渐进主义流传到东方，
我们的很多学者把他的应用到政治、经济、学术、伦理等一切领域，这是渐进主义
在东方社会的不幸遭遇。在道德上采取渐进主义态度，是中国自由主义的最大理论
误区。
中国自由主义的“消极”态度不仅消解了旁观者的责任，也消解了作恶者的责
任。它把灾民社会的政治罪恶看作是建构理性主义或理想主义导致的，因此这些狂
热的理想主义者就得到了某种谅解。比如文革，不是仍然有那么多的红卫兵以理想
主义狂热或“理想主义受骗”为名拒绝反省自己的罪恶吗？然而他们果真是理想主
义者吗？让我们回到对灾民理性的分析上来，只有这样，我们才能诚实地理解那些
罪恶更多是出于“生存自私”和“敌人意识”。我们不能用理想主义来消解人的责
任。
中国自由主义真诚地希望实现灾民理性的话语转换，但遗憾的是，它找错了对
象。
◎文学自由主义或文学犬儒主义
文学犬儒主义显然引伸了消极自由主义的主张。我提醒人们，当现代社会一鼓
作气地批判“理性的自负”的时候，事实上“非理性自负”已经开始出现了，中国
文学自由主义是这一反理性主义思潮和中国传统实用理性丑陋的私生子。我所说的
“文学自由主义或文学犬儒主义”是指以王朔为代表的痞子文学和以《今日先锋》
为代表的中国各种“后现代主义”思潮。
对后现代主义特别是对中国后现代主义进行系统批判不是本书的任务，不过我
有必要指出，我们还没有资格“后”。中国后现代主义者学舌地以为“自由”在中
国已经过时了，就象某些先锋派的评论家们以为的那样，仿佛自由同三寸金莲的文
明一样，已经“丰富”我们大中国多年了，而我们现在已经不屑自由这个劳什子了。
他们认为，中国“从80年代的解构到90 年代的建构，新的经济、社会框架已
经基本确立。在这里，人们想的是发家治富，成功立业。最初把他们吸引到摇滚大
旗下的压仰与抗争的心理、社会背景荡然无存，再奢谈什么自由、理想、反叛不过
徒然引人发笑而已。”（5 ）我想这可能是“徒然引猪发笑而已”（如果自由就是
吃饱的话）。他说的90年代的“建构”可能不是指中国，因为中国的“新的经济、
社会框架已经基本确立”，但不过是1949年就基本确立了。
“文学犬儒主义”否定追问因果关系的理性的可能，也否定“理性探险”的必
要。这种思潮实际上已经是90年代各种相关联乃至相对立的“主义”的共通资源。
比如，在反叛理性主义和嘲弄逻辑体系这个问题上，一些“文学自由主义”和
新左派都表演了这种“后现代”的姿态，以“前现代”或“前理性”的姿势。文学
犬儒主义有三大精神资源：18世纪以来的日益“疯狂地自负”的非理性主义、20世
纪的文化相对主义和各种后学。中国的文学犬儒主义在80年代初期对解构伪崇高或
伪信仰和伪科学理性起到了重要的进步作用，但经过一场霜冻之后，在90年代它把
矛头指向了信仰和理性本身。文学自由主义除了全面接受文学犬儒主义的精神资源
之外，又在哈耶克、伯林和波普尔那里弄来了一知半解的对建构理性主义的批判话
语。文学自由主义不竭余力地对逻辑思维和启蒙理性进行嘲弄，他们对人类对因果
关系的热情和对起源的探究充分表达了不屑，并诉诸“立场分析”。根据他们的逻
辑，任何形而上学的热情，任何建构理性的努力，就等于企图建立理性乌托邦，理
论体系就等于体系专制，体系专制就等于精神专制乃至政治专制。理性主义一直是
自由的精神家园，但在这里，我却发现理性成了自由的敌人。
文学自由主义的第一个精神缺陷是语境的迷失，启蒙理性和逻辑思维既不是中
国文化的基本内涵，也不是我们当下的话语前提。说“文革”导源于一种理性主义
的专制或意识形态的狂信，这是典型的学术扯蛋，就象说法西斯主义是一种理性主
义一样。我们甚至不能说这是将学术史等同与政治史的理性的局限，因为在中国，
并不存在理性主义的传统，也不存在或真实地存在理性主义的学术或意识形态。我
们没有资格对理性那样“谦虚”，因为我们还未生活在理性之中。
文学自由主义第二个问题是对自由的误读，也是一种学术上的不诚实。理性是
生命的精神属性之一，正如非理性是生命的精神属性之一一样。生命只有在统一与
和谐的基础上才意味着自由。同时，既然理性是人的精神本性，你否定它它照样存
在。正因如此，那些批判逻辑和理性以及“体系癖”的人，他自己在言说和写作的
时候仍无一例外地遵循理性、逻辑，并不同程度地喜欢“自圆其说”，喜欢自成体
系。否定因果关系和否定对因果关系的追问，作为文学抒情我未敢厚非，但在生活
中，它是一个谎言。舍斯托夫说：“未完结性、无序、混沌、无法导致被理性预先
设定的目标而如生活本身一样充满矛盾的思维，难道不是比那些体系，即便是伟大
的体系也罢——其创造者门所关心的，与其说是认识现实，不如说是理解现实——
更贴近我们的心灵吗？”（6 ）我们需要质问：这和动物的心灵有什么区别呢？心
灵果真如此吗？或心灵仅仅如此吗？不，这是一个新的谎言，我们只能说心灵——
包括舍斯托夫本人的心灵——有时如此；
正如我们也不认为心灵永远处于“体系
化”的存在状态之中一样，只能说心灵有时处于体系化的状态。回到我们前面提到
的论点，心灵是一个辩证统一的存在，理性和非理性的区分完全是象征性的，而不
是存在本身。对理性的自负的批判矫枉过正。当我们企图说明一个观点的时候，我
们自愿地希望有条理地、体系化地把问题说清楚，有话好好说，这难道不是自由的
心灵的自由表达吗？“精神果真能战胜肉体，理性果真能战胜情欲吗？”这是一个
有启发性的提问，但并不值得舍斯托夫因此而沾沾自喜，因为反过来的问题同样值
得深思：“肉体果真能战胜精神，情欲果真能战胜理性吗？”在我看来，这两个问
题都是伪问题，因为根本不存在谁战胜谁的问题，第一、“对立”的双方根本不是
对立的，它们彼此“融化”在对方之中，并共同形成“生命的不可定义性”。但生
命本身是完整独立的统一体。第二、即使在功能上有分工，也不是谁压谁的问题，
——为什么一定要谁战胜谁？的确，这才是“从来没有任何人提出过的问题。”
（7 ）各种“唯”字头“主义”（唯心主义、唯物主义、理性主义、非理性主义……。）
都是反上帝的，因为只有上帝可以以“唯”自况，然而他竟没有这样做。我们
有什么权利因为摸到了大象的一只脚就宣布自己发现了全部真理呢？斯宾诺莎说：
“不要哭，不要笑，只要理解。”这话当然太绝对，那么弗兰克的反击就是为了这
样一个同样过分的结论吗“只要哭，只要笑，不要理解”？（8 ）那么什么是我的
观点？
我的观点就是，“既要哭，要笑，也要理解。”千万不要指称我的观点是二元
论，因为在我看来，每一“元”都是比喻，每一“元”的自负都是谎言。生命的本
质也不仅仅是“创造”（9 ），而是“生命的创造”—— 安全和自由，共同构成
生命的本质。
文学自由主义的第三个问题是它的批判找错了冤主，它真正应该批判的，或自
由真正的敌人是理论体系的权力化，而不是理论体系本身。军事专制主义不是理性
的自负，而是权力的自私，它恰恰是反理性和反逻辑的，它只崇拜力量。我们必须
承认理论体系本身的工具价值,它也是精神自由的实现方式之一,而这一精神工具，
这种理性的能力，恰恰是中国文化所缺乏的，这里盛产的是文学抒情和道德语录，
这里还缺乏哲学意识，而哲学在一定意义上就意味着“体系理性”。这样一种调侃
式的自我标榜的文学批评我们见多了：“我不打算构建什么体系，我必须警惕理性
的自负”。他言下之意是他并非不能而是不愿建构体系，而那些想对重大文化项目
刨根问底的人如果不是自不量力，就是企图用体系奴役他人的精神自由。他的真实
目的是想说：因此只有我才是理性的，只有我才理解了自由并是自由的。我想，如
果我们是诚实的，我们就应该承认：我们都有一种好奇心，我们都想追问更多的问
题，并希望这种追问不断深入又避免自相矛盾。我认为这是人的本性。所以我不讳
言我对体系的热情，但这种努力丝毫不意味着我有什么了不得，而那些未构建体系
的学者就不好。也不意味着我企图用体系去奴役他人，更不意味着我成功地建立了
理论体系并达到了“自我封闭”的“境界”，或我自命发明了“大力丸”来包医百
病,这完全是两回事.但我的确是想解释更多的问题，谁又不想呢？说人受“体系”
的束缚，如同说人受锄头的束缚一样，这怎么可能呢？
最后，文学犬儒主义把“怀疑精神”夸大为“怀疑一切”的红卫兵精神，不过
事实上它并非怀疑一切，不过是向灾民理性回归：除了可触摸到的东西以外，什么
都不相信。阿仑特说，生活在极权主义之下的民众，还有怀疑一切的病态人格，凡
事都要追问“不可告人”的目的和“别有用心”的动机，凡事皆有阴谋，皆应进行
“立场分析”。但他们期待的结论只有一个：存在和我们一样鄙俗的实用目的。
“不信与猜疑作为基本的态度，正是低贱之反叛的特征。……人不能没有希望而生
活，那些没有了希望的人常常回变得狂野或者邪恶。”（10）在王朔与先锋派等先
生们那里，玩事不恭、狂野和邪恶不是表现得很充分吗？
如果说理论自由主义是自由思想在中国土地上的一次迷路，那么，文学自由主
义则是情感性灾民理性在话语转换过程中被动抵抗而发作的精神疾病。理论自由主
义忽视了人的责任，而文学自由主义则向责任撒尿，而不知道这种丑陋的姿势在原
始洞穴中一只被冷落而企图引起注意的老猴曾熟练地实践过多次了。
（注释略）
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