能否创建中国的“解释学” ？

汤一介

西方的解释学（Hermeneutics ）是近十多年来才为我国学术界所重视。在西方，解释学大体上说是从解释《圣经》开始的，它经过了好几个世纪漫长的酝酿过程到德国哲学家兼神学家施莱尔马赫（Friedrich Schleirmacher , 1 7 6 8 - - 1 8 3 4 ）和历史学家兼社会学家狄尔泰（W . Dilthey ，1 8 3 5 - - 1 9 1 1 ）才真正成为一有重要影响的理论。这就是说，解释学成为一种“学”也有一个多世纪了。

在中国，本来也有很长的解释经典的历史传统，并且形成了种种不同的对经典注释的方法。例如在汉朝多用所谓“章句”的方法注释经典，分章析句，一章一句甚至一个字一个字的详细解释。据《汉书. 儒林传》说：当时儒家的经师对五经的注解，“一经之说，至百余万言。”儒师秦延君释“尧典”二字，十余万言；释“曰若稽古”四字，三万言。当时还有以“纬”（纬书）证“经”的方法，苏舆《释名疏证补》谓：“纬之为书，比傅于经，辗转牵合，以成其谊，今所传《易纬》、《诗纬》诸书，可得其大概，故云反覆围绕以成经。”这种以神秘的方法注释经典又与“章句”的方法不同。至魏晋注释经典的方法为之一变，玄学家多排除汉朝繁琐甚至荒诞的注释方法，或采取“得意忘言”，或采取“辩名析理”等等简明带有思辨性的方法。王弼据《庄子·外物》以释《周易·系辞》“言不尽意，书不尽言”，而作《周易略例·明象章》，提出“得意忘言”，的玄学方法，而开一代新风。郭象继之而有“寄言出意”之说，其《庄子注》的第一条注释说：

“鹏鲲之实，吾所未能详也。夫庄子之大意，在乎逍遥放达，无为而自得，故极大小之致，以明性分之适。宜要其会归，而遣其所寄，不足事事曲与生说，自不害其弘旨，皆可略之耳。”

这种注释经典自与汉人的注释方法大不相同了。又在郭象《庄子注》的最后一条提出了“辩名析理”的方法，文谓：

“昔吾未览《庄子》，尝闻论者争夫尺棰连环之意，而皆云庄生之言，遂以庄生为辩者之流。案此篇较评诸子，至于此章，则曰：其道舛驳，其言不中，乃知道听涂说之伤实也。吾意亦谓，无经国体致，真所谓无用之谈也。然膏梁之子，均之戏豫，或倦于典言，而能辩名析理，以宣其气，以系其思，流于后世，使性不邪淫，不犹贤于博奕者！故存而不论，以贻好事也。”

这里郭象把“辩名析理”作为一种方法提出来，自有其特殊意义，但“辩名析理”几乎是所有魏晋玄学家都采用的方法，所以有时也说魏晋玄学是“名理之学”。王弼《老子指略》中说：“夫不能辩名，则不可言理；不能定名，则不可与论实也。”嵇康《琴赋》谓：“非夫至精者，不能与之析理也。”就这点看，魏晋玄学家在方法论上己有相当的自觉。后来至宋儒又有“六经注我”，或“我注六经”的不同方法。

佛教传入中国后，由于佛教的有些名词概念很难翻译，往往在汉文中找不到相对应的词，因此有许多佛教的名词概念采用了音译的方法，如 “般若”、“涅槃”等等，但“音译”的名词概念如不加以解释是很难懂，于是在翻译的佛经后面常常有“音义”或“音训”之类为之解释，而由于对佛经的理解不同就有不同的注释方法。为了对佛教名词概念有较为统一的了解，而后有了专门解释佛教名词概念的书，如慧琳的《一切经音义》，法云的《翻译名义记》等等。其时并有僧人提出某些翻译的原则，例隋彦琮建“八备之说”；齐大亮立“五不翻之义”，而唐玄奘使之臻于完备。这些有关翻译方法和原则的资源如加以利用，或亦对中国之“解释”理论或有重要意义。

自魏晋以来，我国代有“类书”之编纂，《辞海》的“类书”条说：“类书，辑录各门类或某一门类的资料，按照一定的方法编排，便于寻检、证引的一种工具书，始于魏文帝时《皇览》，历代都有编纂，但多亡佚。现在著名的有唐代的《北堂书钞》、《艺文类聚》、《初学记》，宋代的《太平御览》……。”查《太平御览》的“天部（一）”列“元气”、“太初”、“太始”、“太素”、“太极”等条，这大概是根据《孝经纬钩命诀》而设立的，没有对“天”这个概念作专门的解释。例如对“元气”引用了二十几种古书对它作了说明。从这些引用的材料我们不仅可以看到不同时期的著作对“元气”涵义的不同解说，而且也表现了某些解释方法上的不同。又如《渊鉴类涵》的“天部（一）”，只是引用了几十种古书对“天”这一概念的解释，而对“太初”等等并未列专门的条目，这显然和《太平御览》不是根据的一个系统。对不同“类书”的编纂原则和方法加以分析研究以及从中探索对名词概念的选取和解释，能否对中国的“解释理论”的建立有一定意义？

当然，中西哲学确有重大的不同，西方“解释学”的发展往往是和当时西方流行的其他哲学理论结合在一起的，例如本世纪五十年代前它是和海德格现象学有着密切联系，六、七十年代又和伽德默、德里达的结构主义有着联系，八十年代以后在美国解释学进入了所谓“超分析哲学”的时代等等。（参见高宣扬《解释学简论》，台湾远流出版公司，1 9 8 8 年版）。中国历史上对“经典”的解释当然和西方解释学发展的情况完全不同。那些历心的注与疏竟管不似西方形成一套政府的“解释学”不过，在中国历史上，不同时代对经典的解释往往也是和当时的哲学思潮联系在一起的。清初学者抗世骏说：“诠释之学……语必溯源，一也；事必数典，二也；字必贯三才而究七略，三也”。我曾想，是可以通过对《白虎通义》、《北溪字义》、《孟子字义疏证》中解释的重要名词概念加以分析，来考察汉学、宋学、清学的不同，并从中揭示它们的“解释”原则和方法的差异。因为，重视这种“诠释学”的学者，往者如钱穆、刘师培、黄季刚、顾颉刚、张长逊都曾写过不少篇章，倡导“居今之此，志古之道”的工作。“人以群分”。他们都执教北大，无意中形成了北大的“诠释”学风。今天，我们不必费心争论，应有态度则己传承前辈学者的成果，主动借鉴西方诠释学，以便我们对今后中国哲学的发展提倡某些可以利用的资源。

最后，我必须再说一下，我的这一想法可能是完全没有意义的，如果是这样，那至少可以起一个作用，这就是我们不必再花时间从这个方面费力气了。　

1 9 9 8 年元旦十日写

再论创建中国解释学问题

在《学人》第1 3 期（1 9 9 8 年3 月出版）刊登了我的一篇短文《能否创建中国的解释学？》后，有两种很不相同的反映。有些学者认为，已经有了西方的解释学，没有必要创建中国的解释学，我们不必跟着西方的学术路子走。另外一些学者认为， “创建中国解释学”是我们应该认真研究的问题，并建议组织一次有关此问题的讨论会，共同讨论一下是否有可能创建一种不同于西方解释学的方法与理论。其实成中英教授早有此意，而且已经发表了若干篇这方面的论文，他还建议我把“Hermeneutics ”译成“诠释学”，他的意见很好，但因为我以前的几篇文章都用的是“解释学”, 且目前学界仍有不少学者还在用“解释学”。因此，我就沿用我过去的用法了。我在《能否创建中国的解释学？》一文最后说：“我的这一想法可能是完全没有意义的，如果是这样，那至少可以起一个作用，这就是我们不必再花时间从这个方面费力气了。”现在我想，我这个说法也许太消极了。我们是不是可以这样设想，既使我们不能创造出不同于西方解释学的中国解释学来，至少经过我们对中国解释经典的历史进行一番梳理也是很有意义的，更何况这样作了之后总可以丰富西方解释学的内容吧！为此，我打算再进一步讨论这个问题。

在那篇《能否创建中国的解释学？》一文中，我对西方的解释只作了非常简略的说明，在这里我将根据《中国大百科全书·哲学卷》的“解释学”条作一点补充。据此条目中说，有关解释学的研究可以上溯到古希腊，中世纪的奥古斯丁等为基督教义进行解释时，逐步把以往对解释问题的零散研究系统化。十六世纪马丁. 路德提出如何直接理解《圣经》本文的原则与方法问题，对解释学的研究起了较大的推动作用。此条目又按时期把施莱尔马赫、狄尔泰等等算作古典时代的解释学，并说他们才把“解释问题”作为一门理论来研究。但“解释学”（Hermeneutics ）一词于1 6 5 4 年首次出现于 J . 丹豪色的著作中。海德格尔是2 0 世纪的现代解释学的代表，他把传统解释学从方法论和认识论性质的研究转变为本体论性质的研究。本世纪5 0 年代加达默尔又把海德格的本体论与古典解释学结合起来，使哲学解释学成为一专门的哲学派别。到2 0 世纪6 0 年代后,解释学与西方其他哲学派别以及人文学科中的有关研究结合，并由此形成了一些新的解释学派别。其中比较重要的是法国的里克尔的现象学解释学和哈贝马斯的批判解释学。到七、八十年代后现代主义者利奥塔又对哈贝马斯为代表的整体性和思辨性的德国传统进行批评。 1 后现代主义把一切都平面化、离散化，深度模式被解构，从而使得能指与所指之间的关系模糊化，能指不一定被所指所控制，这叫作“能指的漂浮”。因此，能指应用的范围更没有标准了。同时，在艾柯与罗蒂、卡勒、罗斯之间发生了关于“诠释与过度诠释”的争论。2 ( 就西方解释学发展的历史看，我认为对我们研究中国“解释问题”也许有三点可以注意：

１. 西方有一个很长的关于“解释问题”研究的历史，但它真正成为一种有重要理论影响、成为一种专门学说则是在1 9 世纪末和2 0 世纪初。

２. 西方关于“解释问题”的研究从一开始并不仅限于对《圣经》的解释，但对《圣经》的解释无疑是其中非常重要的部分。

３. 西方的解释学往往都是随着当时有影响的哲学潮流而发展变化的，特别是常与当时的主流哲学派别相结合，甚至在同一时期有若干不同派别对“解释学”的不同“解释”，而引起争论。

从这三点看，中国的“解释问题”可能有比西方更长的历史（下面我们会讨论到这个问题），但至今还没有一套自觉地把“解释问题”作为研究对象，且与西方解释理论有所不同的理论体系。同样，中国关于“解释问题”也不限于对经典的“解释”，但较之西方，中国的传统似乎更重视经典的解释。当然中国在“解释问题”上也存在着随时代而发生变化，而且往往也是与当时哲学潮流相配合，甚至在同一时期会有对同一经典的不同解释的派别。因此，我们可以借鉴西方的解释理论与方法来讨论中国的“解释学”问题。在这篇文章里，我们不可能讨论上面的所有问题，我只就中国古代对经典解释的历史（重点限于先秦）作一梳理，以见中国古代对解释经典问题之某些特点。我们只有在对中国注释经典的历史有较充分地把握，才有可能讨论能否建立中国解释学的问题。

中国自古就是一个非常重视历史传统的国家，故有“六经皆史”的说法。现在大家都承认孔子是我国最早的伟大思想家之一，据《论语》的记载，他尝以《诗》、《书》、《礼》、《乐》等经典教学生，而且他说他自己是“述而不作，信而好古”。（《论语. 述而》）这就是说，孔子对古代经典只是进行解释，而不是离开经典阐发自己的思想；他信奉而且喜好古代的经典。孟子似已开中国儒家道统之先河，他以“祖述尧舜”、“宪章文武”和“述仲尼之志”为其志向。甚至荀子也认为“仁人”之务，“上则法尧舜禹之制，下则法仲尼子弓之义。”（《荀子. 非十二子》）先秦道家虽于哲学思想上多有创新，但仍对古代典籍非常重视，老子尝为周守藏史，其文中多引用古圣人之言。《庄子》书中多寓言，往往托古圣人之言以抨击今人之非。而墨子则推崇大禹，谓：“非禹之道也，不足为墨。”（孙诒让《墨子传略》）当然，也有法家一派则主张“不其修古，不法常可”（《韩非子. 五蠹》），而且批评儒墨两家对古代的“迷信”；但韩非也并非全然否定传统的意义，他对前此之法家人物多有推崇，并有“故先王贵之则传之”之语（见《有度》），特别是韩非有《解老》、《喻老》之作，又创造了不同于《左传》和《系辞》的解释经典的模式，似应受到重视。关于古代诸思想家对历史传统的看法非本文所应详论者，但中国之重视历史传统与其对经典之注释是有着密切关系的。本文将通过对我国古代对经典解释的历史梳理来讨论能否建立中国解释学的问题。

在中国先秦时期，已有数种对古代经典注释的书，这里我们先取三种不同的注释方式作为典型例子。第一种我们把它称为历史事件的解释，如《左传》对《春秋经》的解释，当然还有《公羊传》与《谷梁传》，这两种对《春秋》的解释与《左传》不同，这里暂不讨论。第二种是《系辞》对《易经》的解释，我们可以把它叫作整体性的哲学解释。第三种是《韩非子》的《解老》、《喻老》，我们可以把它叫作实际（社会政治）运作型的解释。当然每种对经典解释的著作中也会包含其他类型的解释方法，但上列三种无论如何，它们每种都有很鲜明的特点，这将是我们应注意的。

《左传》是对《春秋》的解释，相传是由左丘明作的，但据近人杨伯峻考证说：“我认为，《左传》作者不是左丘明”“作者姓何名谁已不可考”，“其人可能受孔丘影响，但是儒家别派。 ”杨伯峻并认为：“《左传》成书于公元前4 0 3 年魏斯为侯之后，周安王十三年（公元前3 8 6 年）以前。 ”这里我们暂且把杨伯峻先生的论断作为根据来讨论《左传》对《春秋》的解释问题。据杨伯峻推算《左传》成书的时间，我们可以说《左传》是目前知道的最早一部对经典进行解释的书，或者也可以说是世界上现存最早的解释性的著作之一。这就说明中国的经典解释问题至少有着两千三、四百年的历史了。

《春秋》隐公元年记载：“夏五月，郑伯克段于鄢。 ”《左传》对这句话有很长一段注释，现录于下：

“初，郑武公娶于申，曰武姜，生庄公及共叔段。庄公寤生，惊姜氏，故名曰寤生，遂恶之。爱共叔段，欲立之。亟请于武公，公弗许。及庄公即位，为之请制。公曰：制，岩邑也，虢叔死焉。佗邑唯命。请京，使居之，谓之京城大叔。祭仲曰：都，城过百雉，国之害也。先王之制，大都，不过参国之一；中，五之一；小，九之一。今京不度，非制也，君将不堪。公对曰：姜氏欲之，焉辟害？对曰：姜氏何厌之有？不如早为之所，无使滋蔓！蔓，难图也。蔓草犹不可除，况君之宠弟乎？公曰：多行不义，必自毙，子姑待之。既而大叔命西鄙、北鄙贰于己。公子吕曰：国不堪贰，君将若之何？欲与大叔，臣请事之；若弗与，则请除之，无生民心。公曰：无庸，将自及。大叔又收贰以为己邑，至于廪延。子封曰：可矣。厚将得众。公曰：不义，不暱。厚将崩。大叔完聚，缮甲兵，具卒乘，将袭郑，夫人将启之。公闻其期，曰：可矣。命子封帅二百乘以伐京。京叛大叔段?段入于鄢。公伐诸鄢。五月辛丑，大叔出奔共。书曰：郑伯克段于鄢。段不弟，故不言弟；如二君，故曰克；称郑伯，讥失教也，讥失教也：谓之郑志。不言出奔，难之也。……”3

《左传》这样长长一段是对经文所记“郑伯克段于鄢”六个字的注释，它是对历史事件的一种叙述。它中间包含着事件的起始，事件的曲折过程，还有各种议论和讨论以及事件的结尾和评论等等，可以说是一相当完整的叙述式的故事。《左传》这一段叙述如果不是对《春秋》经文的铺陈解释，它单独也可以成为一完整历史事件的叙述，但它确确实实又是对《春秋》经文的注释。如果说“郑伯克段于鄢”是事件的历史（但实际上也是一种叙述的历史），那么相对的说上引《左传》的那一段可以说是叙述的历史。叙述的历史和事件的历史总有其密切的关系，但严格说来几乎写的历史都是叙述的历史。叙述历史的作者在叙述历史事件时必然都和他处的时代、生活的环境、个人的道德学问，甚至个人的偶然机遇有关系，这就是说叙述的历史都是叙述者表现其对某一历史事件的“史观”。上引《左传》的那一段，其中最集中地表现作者“史观”的就是那句“多行不义，必自毙” 和最后的几句评语。像《左传》这种对《春秋》的解释，对中国各种史书都有影响。我们知道中国有“二十四史”，其中有许多“史”都有注释，例如《三国志》有裴松之注，如果《三国志》没有裴注，这部书就大大逊色了。裴注不专门注重训诂，其重点则放在事实的解释和增补上，就史料价值说是非常重要的。《三国志·张鲁传》裴注引《典略》“熹平中，妖贼大起，三辅有骆曜。光和中，东方有张角，汉中有张修。骆曜教民缅匿法，角为太平道，修为五斗米道”云云一长段。裴注所引《典略》大大丰富了我们对汉末道教各派的了解。裴注之于陈寿《三国志》和《左传》之于《春秋》虽不尽相同，但是都是属同一类型，即都是对原典或原著的历史事件的叙述式解释。

　《易经》本来是古代作为占卜用的经典，虽然我们可以从它的卦名、卦画、卦序的排列以及卦辞、爻辞等等中分析出某些极有价值的哲理，但我们大概还不能说它已是一较为完备的哲学体系，而《易传》中的《系辞》对《易经》所作的总体上的解释，则可以说已是较完备的哲学体系了。4《系辞》把《易经》看成一个完整的整体性系统，对它作了整体性的哲学解释，这种对古代经典作整体性的哲学解释，对后世有颇大影响，如王弼的《老子旨略》是对《老子》所作的系统的整体性解释，《周易略例》则是对《周易》所作的系统的整体性解释。5 何晏有《道德论》和《无名论》都是对《老子》作的整体性解释，如此等等在中国历史上还有不少。《系辞》对《易经》的解释，当然有很多解释问题可以讨论，本文只就其中包含的本体论和宇宙生成论两大问题所作哲学解释来略加探讨，而这两个不同的解释系统在实际上又是互相交叉着的。

《易经》的六十四卦是一个整体性的开放系统，它的结构形成为一个整体的宇宙架构模式。这个整体性的宇宙架构模式是一生生不息的有机架构模式，故曰：“生生之谓易”。世界上存在着的事事物物都可以在这个模式中找到它一一相当的位置，所以《系辞》中说：《易经》（或可称“ 易道”）“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。 ”在宇宙中存在的天地万物其生成变化都在《易经》所包含的架构模式之中，“在天成象，在地成形，变化见矣”。天地万物之所以如此存在都可以在《易经》中的架构模式中找到其所以存在的道理，找到一一相当的根据，“天下之理得，而成位于其中。”因此，“易与天地准，故能弥纶天地之道。 ”《易经》所表现的宇宙架构模式可以成为实际存在的天地万物相应的准则，它既包含着已经实际存在的天地万物的道理，甚至它还包含着尚未实际存在而可能显现成为现实存在的一切事物的道理，“故神无方易无体”，“易”的变化是无方所的，也是不受现实存在的限制的。这就说明，《系辞》的作者认为，天地万物之所以如此存在着、变化着都可以从“易”这个系统中找到根据，“易”这个系统是一无所不包的宇宙模式。这个模式是形而上的“道”，而世界上已经存在的或者还未存在而可能存在的东西都能在此 “易”的宇宙架构模式中找到其所以存在之理，所以《系辞》中说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”在中国哲学中，从现有的文献资料看，最早明确提出“形上”与“形下”的分别应说是《系辞》。我们借用冯友兰先生的说法，可以说“形而上”的是“真际”，“形而下”的是“实际”，“实际”是指实际存在的事物，而“真际”是实际存在事物之所以存在之“理”（或“道”，或“道理”）。6 这就是说，《系辞》已经注意到“形上”与“形下”的严格区别，它已建立起一种以“无体”之“易”为特征的形而上学体系。这种把《易经》解释为一宇宙架构模式，可以说是《系辞》对《易经》的形而上本体论的解释。

这种对《易经》本体论的解释模式对以后中国哲学的影响非常之大，如王弼对《系辞》“大衍之数”的解释，王弼《老子指略》对《老子》的解释。韩康伯《周易系辞注》“大衍之数五十，其用四十有九”条中说：“王弼曰：演天地之数所赖者五十也，其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数之以成，斯易之大极也。四十有九，数之极也，夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”“宗”者，体也。这里王弼实际上用“体”与“用”之关系说明“形上”与“形下”之关系，而使中国的本体论更具有其特色。《老子指略》中说：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也”云云，用“无”和“有”以说“体”和“用”之关系，以明“形上”与　“形下”之关系，而对《老子》作一“以无为本”之本体论解释。

　在《系辞》中还有一段对《易经》的非常重要的解释的话：“易有大极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，……”云云。 “易”包含着一个生成系统。这个生成系统是说《易经》表现着宇宙的生生化化。宇宙是从混沌未分之“太极”（大一）发生出来的，而后有“阴”（－－）“阳” （一），再由阴阳两种性质分化出太阴、太阳、少阴、少阳等四象，四象分化而为八卦，这八种符号代表着万物不同的性质，据《说封》说：这八种性质是：“乾，健也；坤，顺也；震，动也；巽，入也；坎，陷也；离，丽也；艮，止也；兑，说也。”这八种性质又可以用天、地、风、山、水、火、雷、泽的特征来表示。由八卦又可以组成六十四卦，但并非说至六十四卦这宇宙生化系统就完结了，实际上仍可展开，所以六十四卦最后两卦为“既济”和“未济”，这就是说事物（不是指任何一种具体事物，但又可以是任何种事物）发展到最后必然有一个终结，但此一终结又是另一新的开始，故《说卦》中说：“物不可穷也，故受之以未济终焉。”天下万物就是这样生化出来的。 “易”这个系统是表现着宇宙的生化系统，是一个开放性的系统。《系辞》中还说：“天地絪蕴，万物化醇，男女构精，万物化生。”《序卦》中说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。 ”这种把《易经》解释成为包含着宇宙的生化系统的理论，我们可以说是《系辞》对《易经》的宇宙生成论的解释。这里有一个问题需要作些分疏，照我看“太极生两仪……”仅是个符号系统，而“天地絪蕴，化生万物……”和“有天地，然后有万物”就不是符号了，而是一个实际的宇宙生化过程，是作为实例来说明宇宙生化过程的。因此我们可以说，《系辞》所建立的是一种宇宙生化符号系统。这里我们又可以提出另一个中国哲学研究的新课题，这就是宇宙生成符号系统的问题。在汉朝《易经》的象数之学中就包含宇宙生成的符号问题，而象“河图”、“洛书”等都应属于这一类。后来在道教中的符箓派以及至宋朝邵雍的“先天图”，周敦颐的“太极图”，（据传周敦颐的“太极图”脱胎于道士陈搏的“无极图”，此说尚有疑问，待考）。关于这一问题须另文讨论，非本文所应详论之范围。但是，我认为区分宇宙生成的符号系统与宇宙实际生成过程的描述是非常重要的。宇宙实际生成过程的描述往往是依据生活经验而提出的具体形态的事物（如天地、男女等等）发展过程，而宇宙生成的符号系统虽也可能是依据生活经验，但其所表述的宇宙生成过程并不是具体形态的事物，而是象征性的符号，这种符号或者有名称，但它并不限定于表示某种事物及其性质。因此，这种宇宙生成的符号系统就象代数学一样，它可以代入任何具体形态的事物及其性质。两仪（－－和－）可以代表天地，也可以代表男女，也可代表刚健和柔顺等等。所以我认为，仅仅把《系辞》这一对《易经》的解释系统看成是某种宇宙实际生成过程的描述是不甚恰当，而应了解为可以作为宇宙实际生成系统的模式，是一种宇宙代数学，我把这一系统称之为《系辞》对《易经》解释的宇宙生成论。象《系辞》这类以符号形式表现的宇宙生成论，并非仅此一家，而《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”，也是一种宇宙生成的符号系统，也是一种宇宙代数学，　其中的数字可以代以任何具体事物。 “一”可以代表“元气”，也可以代表“虚廓”（《准南子. 天文训》谓：“道始于虚廓”，虚廓者尚未有时空分化之状态。）“二”可以代表“阴阳” ，也可以代表“宇宙”（《天文训》谓“虚廓生宇宙”，即由未有时空分化之状态发展成有时空之状态。）“三”并不一定就指“天、地、人”，它可以解释为有了相对应性质的两事物就可以产生第三种事物，而任何具体事物都是由两种相对应性质的事物产生的，它的产生是由两种相对应事物交荡作用而生的合物。 7 然而到汉朝的宇宙生成论与《系辞》所建构的宇宙生成论不同大都是对宇宙实际生成过程的描述，此是后话，当另文讨论。 8

　我们说《系辞》对《易经》的解释包括两个系统，即本体论系统和宇宙生成论系统，那是不是说《系辞》对《易经》的解释包含着矛盾？我想，不是的。也许这两个系统恰恰是互补的，并形成为中国哲学的两大系。宇宙本身，我们可把它作为一个平面开放系统来考察，宇宙从其广度说可以说是无穷的，郭象《庄子. 庚桑楚》注：“宇者，有四方上下，而四方上下未有穷处。”同时我们又可以把它作为垂直延申系统来考察，宇宙就其纵向说可以说是无极的，故郭象说：“宙者，有古今之长，而古今之长无极。”（同上）既然宇宙可以从两个方面来考察，那么“圣人”的哲学也就可以从两个方面来建构其解释宇宙的体系，所以“易与天地准”。 “易道”是个开放性的宇宙整体性结构模式，因此“易道”是不可分割的，是 “大全”，宇宙的事物曾经存在的、现在仍然存在的或者将来可能存在的都可以在“易”这个系统中找到一一相当的根据。但“易道”又不是死寂的，而是一“生生不息”系统，故它必须显示为“阴”为“阳”（注意：但“阴”和“阳”絪蕴而生变化， “阴阳不测谓之神”）相互作用的两个符号（不是凝固的什么东西），这两个互相作用的符号代表着两种性质不同的势力。而这代表两种不同性质的符号是包含在“易道”之中的， “易道”是阴阳变化之根本，所以说“一阴一阳之谓道”。杨士勋《春秋谷梁传疏》中引用了一段王弼对“一阴一阳之谓道”的解释，文中说：“《系辞》云：一阴一阳之谓道。王弼云：一阴一阳者，或谓之阴或谓之阳，不可定名也。夫为阴则不能为阳，为柔则不能为刚。唯不阴不阳，然后为阴阳之宗；不柔不刚，然后为刚柔之主。故无方无体，非阴非阳，始得谓之道，始得谓之神。”阴和阳代表着两种不同的性质，此一方不能代表彼一方，只有“道”它既不是阴又不是阳，但它是阴阳变化之宗主（本体）故曰“神无方，易无体也”，就这点看，《系辞》把《易经》解释为一平面的开放体系和立体的延申体系的哲学，无疑有相当深度的哲学智慧的。再说一下，《系辞》对《易经》的整体性哲学解释和《左传》对《春秋》的叙述事件型解释是两种很不相同的解释方式。

　　如果说《左传》对《春秋》是一种叙述事件型的解释，《系辞》对《易经》是一种整体性哲学的解释，那么《韩非子》对《老子》的解释则主要是一种社会政治运作型的解释。在《韩非子》的《解老》和《喻老》中，我们大体可以看到，其主要部分是为其“法、术、势”的法家思想作论证的。魏源的《老子本义》中说：“后世之述《老子》者，如韩非有《喻老》、《解老》，则是以形名为道德；王雱、吕惠卿诸家皆以《庄》解《老》，苏子由、焦宏、李贽诸家又动以释家解《老》，无一人得其真。”这里我们对其他诸家暂不论，且魏源的《老子本义》当然也很难说得《老子》之 “真义”，也只是一种对《老子》之解释，但他所说韩非以“形名”（即法家）思想解《老子》应是有所得之见。因此，我们说《韩非子》的《解老》、《喻老》形成了一种对经典的社会政治运作型的解释模式则不差，其后如唐朝的王真《道德真经论兵要义》应属于这一类。

　　在《韩非子》的《解老》中大都是用法家的社会政治观点来解释《老子》，而对《老子》书中有形而上意义的内容的解释只有很少几条，而这很少几条从哲学的角度看也没有很重要的哲学意义。如对“无状之状，无物之象” 的解释，只是一种常识性的经验解释，韩非的解释说：“人希见生象，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者皆谓之象。今道虽不可得见闻，圣人执其见功以处见其形，故曰：无状之状，无物之象。 ”另一条为对“道可道，非常道”的解释，谓“夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓常。”这里对“变”、“常”的解释是有相当哲学意义的，但这一观点仍可据常识得，故与《老子》书中的形而上学思想是有相当距离的。盖《老子》中所说的“道可道，非常道”，是说“道”为“大全”（不可对象化，是“形而上者谓之道”的“道”。而《解老》中其他各节则多用“术”、或用“势”、或用“法”以释《老子》。如对“有国之母”的解释说：“母者，道也。生于所以有国之术，所以有国之术，故谓之‘有国之母’。”以“术”释《老子》之“道”，并以此为“有国之母”，这正是韩非法家之特有观念。对“莫知其极，莫知其极则可以有国”解释说：“夫能有其国，保其身者，必且体道。体道则其智深，其智深则其会远，其会运，众人莫能见其所极。唯夫能令人不见其事极，不见其事极者为能保其身，有其国。”极者，究竟也。能够深刻掌握“道”的根本的人可以保存其生命，可以统治其国家。这实是以“法”释“道”。解释“孰知其极”则谓：“夫缘道理以从事者，无不能成。无不能成者，大能成天子之势尊，而小易得卿相将军之赏禄。”根据“道”作事的，天子则有天子之势，卿相将军则有其应得之赏禄，此又把“道”与“势”联系起来了。对“治大国若烹小鲜”的注解说：“治大国而数变法则民苦之，是以有道之君贵静，不重变法。”这是说“法”应有其相对稳定性，这样老百姓才能有所遵循，如此等等，比比皆是。在《解老》中对《老子》有较深刻哲学意义的形而上学部分则大都无注解。由此可见，韩非注《老子》离不开以统治国家政权之“法”、“术”、“势”等法家思想。

　　《喻老》一篇则是更为明鲜的对《老子》作社会政治运用型的解释，它大都是用历史故事来说明统治者的成败、国家兴衰之故等等来解释《老子》。例如，以齐简公失政于田成为例，说明“势重者，人君之渊也。君人者势重于人臣之间，失则不可得复也”，以说明“鱼不可脱于渊”。又如，以晋献公将欲袭虞，而先遗之以璧马的故事，说明“将欲取之，必固与之”的道理，于此不须详论了。韩非之可以如此解《老子》，盖因《老子》书中本有相当部分也是讨论治国之术的，故《史记》把老、庄、申、韩放在同一列传之中，不是全无理由的。但韩非对《老子》哲学中的形而上学本体论部分则多无注解，则和魏晋时之玄学家大不相同。总之，韩非之注《老子》又可被视为中国传统注释经典的另一种类型。

　　如果我们再从先秦典籍中找其他有关“解释问题”的方法，也许还可以找到若干不同的解释形式，但我认为上述三种可能对后世影响最大。这里我想再举一种与解释问题有关的注释形式，这就是《墨经》中的《经》与解释《经》的《经说》关系问题。关于《墨经》的《经》与《经说》，我认为并不是先有《经》，然后才有《经说》，而是有《经》的同时就有《经说》，或者说《经》与《经说》不是不同的人写的。9 无论《经》或是《经说》其基本形态都是表现为对概念的解释。《经》大体上是给概念下定义，而《经说》则是对该定义的具体化或补充说明。例如《经上》中说：“久，弥异时也。”“久”是指“时间”，但它不是指某一具体时间，而是指包括一切时间的时间。因此，“弥异时”是给“久”下的定义。但这样说比较抽象，不大具体，因此《经说》就对这一定义加以补充说明使之较为具体化，故《经说》谓：“久，古今旦莫”。“旦莫”指朝夕，这就是说“久”包含从古到今，从朝到夕的一切时间。又如《经上》中说：“宇，弥异所也。”宇是指“空间”，但它不是指某一具体的空间场所，所以说“弥异所”（包括一切空间）是给“宇”下的定义。《经说》谓：“宇，东西家南北”。“家”有种种解释，高亨解释为“中”，我认为或可解释为“加”。“宇”是由东西加上南北的无限延申，这当然是把《经》中之“宇”的意思具体化的一种补充说明。这样一种对字义的解释，很有点像今日之专业字典或辞典之类。这种对字义或辞义的解释方式对后世有着相当的影响，特别是对一些“类书”和佛经翻译的“音义”或“音训”的“义”和“训”部分有一定影响。

　　自汉以来，由于汉儒对儒家经典十分重视，且儒经成为国家考试的科目，因此有“章句之学”的兴起，且“训诂”、“音韵”、“文字”、“考据”等等逐渐成为注释经典不可少之训练，而且形成了专门的学科，如“训诂学”、“音韵学”、“文字学”、“考据学”等等。汉代章句之学颇为烦琐，《汉书·儒林传》谓：“一经之说至百余万言”，儒师秦延君释《尧典》二字，十余万言；释“曰若稽古”四字，三万言。《文心雕龙·论说》中也说：“若秦延君之注《尧典》，十余万字；朱善之解《尚书》三十万言，所以通人恶烦，羞学章句。”汉儒注经不仅烦琐，且荒诞，而至魏晋为之一变，如王弼之注《周易》、《老子》，郭象之注《庄子》，皆简明且有很高的哲理性，所以魏晋人注解经典多言简意赅，倡“得意忘言”、“辨名析理”等思辨式之解释经典之新方法。1 0 这里我只举出一简单例子以说明汉与魏晋学风之不同。《诗经》毛注“关关睢鸠”句谓：“关关，和声也；睢鸠，王睢也。鸟挚而有别水中可居者曰洲”云云。而郭象注《庄子·逍遥游》第一句“北冥有鱼，其名为鲲，鲲之大，不知其几千里也，化而为鸟，其名曰鹏”，谓：“鹏鲲之实，吾所未详也”，并批评那种一字一句注解的章句之学为“生说”（生硬的解释），他说：“达观之士宜要其会归，皆可遗其所寄，不足事事曲与生说，自不害其弘旨，皆可略之。”因此，我们可以说，汉儒注经为“我注六经”，而魏晋人注经则为“六经注我”。《大慧普觉禅师语录》卷2 2 中说：“曾见郭象注《庄子》，识者云：却是庄子注郭象”。明冯梦祯序归有光《南华真经评注》亦谓：“非郭象注《庄子》，乃庄子注郭象。”

自西汉末印度佛教传入中国以后，翻译问题自与解释问题相关。初，东汉安世高系小乘禅法多以佛理配当时流行之“道术”。如以“四大”配“五行”，“五戒”配“五常”。《阴持入经注》释“五阴种”说：“五阴种，身也。……又犹元气，……元气相含，升降兴废，终而复始，轮转三界，无有穷极，故曰种。”此以“元气”解释“五阴种”自与佛理相去甚远，而与当时之“道术”颇有相合之处。其后另一支支娄加谶大乘般若传入往往又以玄学（老庄学说之发展）解释佛理，有所谓“格义”、“连类”之说，《高僧传·竺法雅传》中说：“……以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。” 1 1 格义者，即用原来中国的观念配比外来佛教的思想，以便人们对印度佛教思想有所了解。《高僧传·慧远传》谓：慧远“年二十四，便就讲说，尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧，远乃引《庄子》义为连类，于是惑者晓然，是后安公特听慧远不废俗书。”所谓“连类”即“格义”之义，即以外书释内典也。其实在道安时已注意到，用“格义”的方法来解释佛典往往会曲解原义，如他说：“先旧格义，于理多违。”（《高僧传·僧光传》）僧叡（道安弟子）所作《毗摩罗诘堤经义疏序》中也说：“讲肆格义，迂而乖本。”1 2 其后“格义”之法不行。但在佛经中确有许多名词概念在中国无与之相当之辞汇，如“般若”、“涅槃”等等，所以实际自汉译佛经以来即有用“音译”之事。例《正诬论》中说：“泥洹者梵语，晋言无为也。” 1 3“泥洹”即涅槃，在中国无相当之辞汇，故译音，并用晋朝的中国辞汇“无为”解释之。又如《维摩诘所说经》卷一中有这样一段：“肇（按：即僧肇）曰：比丘，秦言或名净乞食，或名破烦恼，或名净持戒，或名能怖魔，天竺一名该此四义，秦无一名以译之，故存义名焉。”“秦言”者云云，谓姚兴之后秦时对音译“比丘”的解释。因此，在佛经的译本中就出现了“音义”、“音训”之类，其中包括对无法“意译”只能“音译”的佛教名词概念为之解释，而往往又会因对佛经理解的不同而有不同的解释问题。为了对佛经中名词概念有较统一的了解，而后有了专门解释佛教名词概念的书，如慧琳的《一切经音义》、法云的《翻译名义记》等等。且自南北朝至隋唐并有僧人提出某些翻译佛教经典的原则，如齐大亮立“五不翻之义”，隋彦琮建“八备之说”，而唐玄奘更使“五不翻”义臻于完善。1 4 对这些有关佛经翻译的方法与原则加以系统整理，或亦于中国之“解释”理论有着重要意义。当然，自西学输入之后又有新的翻译和解释问题，此事涉及问题更多，非我能力所及，希望有学者能在这方面作些有关“解释”问题的研究了。

最后，我必须再次作点说明，本文只是想对中国历史（主要是先秦时期）上对经典的注释作一粗浅的梳理，以揭示“解释问题”曾对中国文化、哲学、宗教、文学等等诸方面都有十分重要的意义。此种梳理的工作对建立“中国解释学”或有若干意义，或无甚意义，有俟贤者之批评。

注：

1 参见利奥塔《后现代状况一一关于知识的报告》一书中詹姆逊的“序言”，岛子译，1 9 9 6 年湖南美术出版社。

2 参见柯里尼编的艾柯等著的《诠释与过度诠释》，王宇根释，牛津大学出版社，1 9 9 5 年。

3 引文据杨伯峻《春秋左传注》，中华书局，1 9 8 1 年版。

4 《易传》中除《系辞》，还包含其他部分，都可作专门讨论，但限于篇幅，本文只讨论《系辞》对《易经》的解释问题。

5 王弼大概还有专门对《系辞》作的玄学本体论解释，这不仅见于韩康伯《周易系辞注》中所引用的王弼对“大衍之义”的解释，还可以见于杨士勋《春秋谷梁传疏》中引用王弼的话。

6 冯友兰先生所用“真际”一概念，在佛教中已普遍使用，如《仁王经》上说：“以诸法性即真际放，无来无去，无生无灭，同真际等法性。”《维摩》经说：“非有相非无相，同真际等法性。”丁福保《佛学大辞典》谓“真际”即至极之义。“道”虽不是实际存在的事物，但它并不是“虚无”，而是“不存在而有”（n o n - e x i s t e n c e b u t b e i n g ) ，这是借用金岳霖先生的意思。

7 关于“三”的问题，庞朴同志提出“一分为三”以区别于“一分为二”，这点很有意义。如果从哲学本体论方面来考虑， “一分为三”的解释或可解释为在相对应的“二”之上或之中的那个“三”可以是“本体”，如“太极生两仪”，合而为“三”，“太极”是“本体”，而“两仪”是“本体”之体现。我在一篇文章中讨论过，儒家与道家在思想方法上有所不同，儒家往往是于两极中求“中极”，如说“过犹不及”、“叩其两端”、 “允执其中”，而道家则是于“一极”求其对应的“一极”，如“天下皆知美之为美，斯恶已。”（参见《论〈道德经〉建立哲学体系的方法》，《哲学研究》，1 9 8 6 年第一期）。儒家于“两极”中求“中极”，这“中极”并不是和“两极”平列的，而是高于“两极”之上的。就本体意义上说，这“中极”就是“中庸”，就是“太极”。因此，就哲学上说，“一分为三”与“一分为二”都是同样有意义的哲学命题。

8 例如《淮南子. 天文训》中说：“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。 ”《孝经纬. 钩命诀》：“天地未分之前，有太易，有太初、有太始、有太素、有太极，是为五运。形象未分，谓之太易。元气始萌，谓之太初。气形之端，谓之太始。形变有质，谓之太素。质形已具，谓之太极。五气渐变，谓之五运”。可见，在汉朝的宇宙生成论大体上都是“元气论”。

9 湖北荆门1 9 9 3 年郭店竹简的出土，其中有《五行》一篇，和早在1 9 7 3 年长沙马王堆出土的帛书《五行篇》有重要的不同。帛书《五行篇》是有《经》有《说》的，如《经》：“君子之为善也，有与始，有与终也。”《说》：“‘君子之为善也，有与始，有与终’，言其体始与其体终也。”而竹简只有《经》，而无《说》。这就说明，帛书《五行》中《说》的部分是后人加上去的。因此，现在我们就不能肯定《墨经》中的《经》与《说》是同一人的作品了。当然我们仍可认为也许原来就存在《经》与《说》是同一人的作品，和《经》与《说》不是同一人的作品，而是先有《经》，后人为使《经》易了解而加以解说，而有《经说》，这样两种不同的情况。

1 0 参见拙作《辩名析理：郭象注〈庄子〉的方法》，《中国社会科学》，1 9 9 8 年第1 期。在这篇文章最后已提出有关“创建中国解释学的理论与方法问题”，并对郭象注释《庄子》的两种不同方法“寄言出意” 和“辩名析理”作了具体的分析。在《中国文化研究》1 9 9 8 年春之卷中载有拙作《论郭象注〈庄子〉的方法》亦可参考。

1 1 参见汤用彤先生《论“格义”- - 最早一种融合印度佛教和中国思想的方法》一文，载汤用彤先生《理学·佛学·玄学》，北京大学出版社，1 9 9 1 年版2 8 2 - 2 9 4 页。

1 2 见《出三藏记集》卷八，《大正藏》卷5 5 ，第5 9 页。

1 3 见《弘明集》卷一，未详作者，但当为西晋时人。

1 4 参见汤用彤先生《隋唐佛教史稿》中第二章《隋唐传译之情形》，中华书局1 9 8 2 年版第7 6 页至7 7 页。

汤一介 1999年5月25日完稿

2000年4月29日修改补充

三论创建中国解释学问题

我的《再论创建中国解释学问题》发表在《中国社会科学》2 0 0 0 年第一期，此前我已于1 9 9 9 年十月在香港一次会议上讲过这篇文章的全部内容。在那次会上有的学者提出说，用“创建中国解释学”的提法不大合适，应改为“重建中国解释学”。他的意思是说，中国原来就有“解释学”，不过后来被打断了，因此是现在“重建”的问题。就在同一个月香港城市大学召开了一次《经典与解释－－中国解释学传统国际讨论会》（Cononand Commentary －－an International On the Chinese Hermeneutics tradition ），我在会上作了一个简短的发言，说明应该说“创建中国解释学”，说“重建中国解释学”不大妥当，说有“中国解释学传统”（Chinese H ermeneutics ）不准确, 似应说中国有很长的解释经典的历史，或者说中国有很丰富解释经典的资源更为合适。与会者中有好几位中外学者表示不同意我的意见，只有一两个年轻学者比较同意我的意见，但没有就这个问题展开讨论。为什么我认为说“创建中国解释学”比说“重建中国解释学”要科学些、合理些、合乎实际些，这篇文章将主要讨论这个问题。

我认为，首先应把“解释”（注释）、“解释问题”和“解释学”区别开来，我们不能说任何“解释”，例如字典对一个字的解释都说成是作为一门专门学科的“解释学”，虽然“解释学”中可以包涵着对字义的解释问题。因此，我们不能把“中国有很长的解释经典的传统”（这点我在《再论创建中国解释学》中已说到了）说成“中国自古已有了中国的解释学”。我还认为，我们也不能说中国自八十年代起在许多学科里已经运用了西方解释学方法来分析研究中国的哲学、文学、历史、宗教、艺术、社会学等等说成我们已经建立起来了不同于西方的解释学理论和方法，或者如用我们惯常所说的“我们已经建立起来了有中国特色的解释学理论体系”。( 2 )我为什么这样看问题，或者说我的这个看法有什么道理？

照我的看法，一种“学”（理论体系）的建立应该是对其研究的对象有了理论和方法上的自觉（即自觉地把他要研究的对象作为“对象”来研究，并能为社会普遍所接受的系统的理论与方法）。从西方看，对问题的解释是早已存在着的，例如亚里士多德对柏拉图某些哲学问题的解释，从中世纪就有大量对《圣经》的解释，也就是说西方有很长的解释《圣经》的历史传统。但直到十九世纪后由施莱尔马赫（Friedrich Schleirmacher , 1 7 6 8 - - 1 8 3 4 ）和狄尔泰（W . Diltheg , 1 8 3 5 - 1 9 1 1 ）才真正把“解释问题”作为一门理论来研究。这就是说“解释问题”在西方成为一种“学”也只有一个多世纪的历史。一门学科的产生当然在它之前已经有或长或短的“问题积累”、“资料的积累”的历史，这大概只能说是这门学科的“前史”。“比较文学”的建立，人们通常认为是在十九世纪才建立成为一门“学”的。我们知道，不仅在西方而且在中国“文学的比较”早就有了，例如《文心雕龙. 明诗》中就对诗人作品以及不同时代的诗风作了比较说明，其中有一句说到：“宋初文咏，体有因革，庄老告退，而山水方滋”。这里是比较南北朝与魏晋时诗风的变化，在魏晋时诗往往是“玄言诗”，而到宋初（刘宋）时诗风渐变由“玄言诗”变为“山水诗”，这样诗就更接近“自然”了。_ ( 3 ) | 李达三在《比较文学研究之新方向》中说：“作为一门学科而言，‘比较文学’在法国，直到十九世纪三、四十年代方告成熟。以此而言，在法国或者其他任何地方，安培尔（1 8 0 0 - 1 8 6 4 ）或威尔曼（1 7 9 0 - 1 8 6 7 ）可被认为真正构想完整的‘比较文学’。”( 4 ) , 在中国把“文学的比较问题”作为一门“学”来研究已是二十世纪二十年代以后的事了， ( 5 ) 我们大概不能说“比较文学”作为一门“学”在中国古已有之吧！同样，在中外历史上早有考古发掘（常常都是盗墓）或者古物鉴定等, 但根据《中国大百科全书. 考古学》上说，西方“考古学”的“萌芽期”约从1 7 6 0 至1 8 4 0 年，而中国的“考古学”是晚到二十世纪二十年代末才由裴文中，李济等先生建立的。( 6 ) 我甚至还有一个奇怪的会受到许多人批判的想法，我认为黑格尔说中国没有哲学固然不对（因为中国传统文化中有丰富的“哲学思想”资源），但在西方哲学传入中国之前，在中国却没有把“哲学”从“经学”、“子学”甚至“史学”、 “文学”分离出来作为一门单独的“学科”来进行研究，而“哲学思想”，往往是在“经学”或“子学”中来进行研究的。我想，是否可以这样说，在中国传统文化中包含着丰富的“哲学思想”、“哲学问题”，它是包涵在“经学”、“子学”等等之中，在中国学术发展史上“文史哲”往往分别不太明确（其实西方古代也有这种情况）。从目前中国学术界的情况看，“中国哲学”（“中国哲学史”）与“中国思想”（“中国思想史”）往往都差不多，因而一些学者觉得写“中国思想史”比写《中国哲学史》好写一点。照我的想法，“哲学”应该是从思考某个（某几个）“哲学问题”出发，而形成的一套概念体系，并据概念之间的联系形成若干基本“命题”，并在方法上有着自觉，进行理论上的分析与综合而形成的关于宇宙人生的哲学体系。这里也许会有学者提出：“你这样说岂不是认为我们中国的许多学科都是跟着西方学术的屁股后头跑吗？”我的回答是，有些“学科”我们确实先要学人家的，然后才有可能建立我们自己的“有中国特色的××学”（如“中国的比较文学”、“中国的考古学”）等等，并且最终要超过“她们的教师”。我们知道，从印度佛教传入中国的历史看，在南北朝时期我们也是努力了解、学习印度佛教大小乘的经、律、论等等，直到隋唐以后建立了若干中国化的佛教宗派，这样我们才有了真正的与中国本土文化相结合的 “中国佛学”，并且大大地发展了印度的佛学。在这里我想再一次引用罗素的一段话：

“不同文明之间的交流过去已经多证明是人类文明发展的里程碑。希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴的欧洲又仿效拜占庭帝国，在这许多交流中，作为‘学生’的落后国家最终是超过教师的先进国家，那么中国最后也会超过她们的老师的。” ( 7 )

我引用这段话的意思是说，尽管我国把“文学的比较问题”作为一种“学”来研究，把“经典解释问题”作为一种“学”来研究，晚于西方，但最后有可能超过她们。当然这只是一种可能，还有另外一种可能，我们下面将要讨论到。这里也还得说明一点，并非说中国文化或东方文化中没有值得西方学习的东西，例如儒家思想，特别是孔子的思想曾对法国的启蒙运动（特别是伏尔泰）发生过重大影响。( 8 ) 而且我相信，“中国医药学”作为一门独立的学科已经对而且将会更对世界医药学作出贡献。在此我甚至有些感慨，现在我们有不少学者在研究（或写作）“中国哲学史”，但很少有学者在研究（或写作）“中国经学史”。可是，“经学”在中国已有长达两千余年的历史，它早已成为一门独立的学科，并对中国社会各个方面发生广泛影响。这就是说，我们应该重视“经学”的研究。我们对“经学”的研究是不是也会对世界各国学术界发生某些影响呢？

我们再回到讨论“创建中国解释学”本身的问题。我说“创建中国解释学（H e r m e n e u t i c s ）”是基于中国有长期而丰富的“经典注释”的传统，据日本学者林泰辅《论语年谱》所著录，关于《论语》的著作有三千多种，元朝的杜道坚在《道德玄经原旨序》中说：“《道德（经）》八十一章注者三千余家。”因此其他经典之数量当亦不少，虽经历代散失不少，但留存之注释也还是很多很多的。我们应有条件利用这一丰厚的资源来自觉的系统的研究我国对“经典”注释的历史，并创建“中国的解释学”。

但这里必须说明，如果经过我们的努力建立起“中国的解释学”，那也是在西方解释学的影响之下（之后）才有可能的。我在《再论创建中国解释学问题》中，对先秦几种注释经典的类型作了一点分析， ( 9 ) 用以说明中国有很长的注释经典的历史传统，而且也多少涉及秦汉以后在注释经典方面的若干问题。我这样作的目的，是希望通过对中国经典注释的历史作一梳理，看看能否找到某些与西方解释经典相同或不同的原则和方法，并无意由我来创建“中国解释学”。我只是提出这个问题，希望能有更多的学者来考虑。

对是否能创建与西方解释学相当不同的“中国解释学”，我现在并没有十分肯定或否定的意见，也许经过研究会出现下面两种情况：一是在运用西方解释学的理论与方法对中国注释经典的历史（或者中国一些学科的解释问题）作了充分的研究之后，我们发现用西方解释学的理论和方法基本上可以把中国对经典注释的问题弄清； ( 1 0 ) 另一是, 我们在运用西方解释学理论与方法研究中国注释经典的历史（或解释问题）之后，可以把中国的某些并不会影响西方解释学的基本理论与方法吸收到西方解释学之中, 使西方解释学有可以解释中国经典的效用，从而丰富了西方解释学的理论与方法，当然同样也要把其他文化传统中的某些并不会影响西方解释学的基本理论和方法吸收到西方解释学之中，使西方解释学有可以解释其他种文化传统解释经典的效用，从而丰富了西方解释学的理论和方法。就后一种情况看, 我们可以说西方的解释学理论就是普遍的解释学理论，“解释学”就是“解释学”，无所谓东方的西方的。在这两种情况下，似乎都没有必要再创建“有中国特色”的“中国解释学”。但这些都是我的假设，仍然并不防碍我们朝着创建“中国解释学”方面作种种尝试。为此，我认为，在我们试图创建“中国解释学”的过程中，也许应先作如下的努力：

第一、应该很好地研究西方解释经典（特别是《圣经》）的历史以及施莱尔马赫和狄尔泰的解释学理论和这种理论在西方的发展。就西方看，实际上现在存在着一种“解释（学）思潮”，在二十世纪几乎西方的哲学流派（文学、历史等也是一样）都和“解释学”有关，如现象学，结构主义、解构主义，后现代主义等等，而且因对“解释问题”的不同看法而引起了种种争论，如后现代主义者利奥塔对哈贝马斯为代表的整体性和思辨性的德国传统进行的批评 ( 1 1 ) 。后现代主义把一切都平面化、离散化，深度模式被解构，从而使得能指与所指之间的关系模糊化，能指不一定能被所指所控制，这叫“能指的漂浮”。因此，能指的范围更没有标准了。同时，在艾柯与罗蒂、卡勒、罗斯之间发生了关于“诠释与过度诠释”的争论。( 1 2 ) 对这些问题都应认真研究，如果对西方的解释问题的历史和西方的解释学（甚至当代的西方哲学）没有一个相当程度地了解，那么建立 “中国解释学”就没有一个可以参照的参照系。

第二、中国有很长的解释经典的历史，对此至少有两个方面的事要我们花功夫去做：一是对中国注释经典的历史要作一系统的梳理，如先秦注释经典为什么会有不同的类型？汉朝对经典的注释为什么多采取“章句之学”的方法（不仅对儒家经典如此，就是对《老子》的注释也有这样的情况( 1 3 )，而到魏晋为之一变，玄学家们则多用“得意忘言”（“寄言出意”）、“辨名析理”等思辨的方法？印度佛教传入中国对“解释”带来了许多新问题，例如两晋时的“格义”、“连类”问题，翻译用语的变化问题以及由佛经翻译引起的中国经典解释问题等等，都是需要我们进一步深入研究。当然，我们还要去探讨解释经典变化之因，这无疑和历代中国思潮之变迁有着密切的关系。二是，中国对经典的注释有“传”、“记”、“说”、“解”、“注”、“笺”、“疏”等等之不同, 我们如何清楚明白地把这些不同的注释的来龙去脉解释清楚。又，在中国对经典的注释中常常要运用“训诂学”、“文字学”、“考据学”、“音韵学”、“版本学”、“目录学”等等，还有什么“通假”，“形似”之类等等，这些在解释经典中应给什么样的定位，大概也是不能为我们忽视的。

第三、近年以来，在中国多种学科中都运用了西方解释学的理论与方法，取得了一定的成绩，可以说在中国也和西方一样有着一种“解释思潮”，例如“比较文学”、“考古学”、“社会学”、“历史学”、“哲学”等等都在运用西方解释学理论研究中国的文化各个方面。这就像哲学这门学科，在2 0 世纪中国哲学家大多或多或少都是运用西方哲学的理论与方法来分析中国哲学那样。照我看，新的现代中国哲学的建立是离不开西方哲学的，现代中国哲学必定是经过西方哲学的冲击的洗礼，经过“改造”（或新的解释）才有可能从“传统”走向“现代”，发展成为适应中国（作为世界一部分的中国）现代社会生活要求的“中国哲学”。因此，要创建“中国解释学”大概先要运用西方解释学理论来研究一番中国解释问题。据我所知，现在不少学者已经用西方解释学理论，并参照中国自先秦以来对经典注释的方法或某些原则在研究中国的解释问题方面取得了可喜的成绩，例如钱钟书先生的《管锥篇》，成中英教授的《本体与诠释》，德国海德堡大学的瓦格纳（W o l b y a n g W a g n e r ）教授对《老子》的解释等等。他们的工作应说都很有意义。

因此，真正的“中国解释学理论”应是在充分了解西方解释学，并运用西方解释学理论与方法对中国历史上注释经典的问题作系统的研究，又对中国注释经典的历史（丰富的注释经典的资源）进行系统梳理之后，发现与西方解释学理论与方法有重大的甚至是根本性的不同，也许才有可能成为一门有中国特点的解释学理论（即与西方解释学有相当大的不同的以研究中国对经典问题解释的理论体系）。而且是否能建立起一种与西方解释学有相当大的不同的“中国解释学”，或者说有无必要建立一种与西方有相当大不同的“中国解释学”理论与方法，都是要经过对上述问题认真研究之后才可以得出合理的结论。我写本文的目的只是提出一个值得我们思考的问题，请有兴趣的学者批评指正。

注：

( 1 ) 解释学（Hermeneutics ）也有译为“诠释学”或“阐释学”等等，可能释为“诠释学”更好，但由于《中国大百科全书》用的是“解释学”，因此本文也就沿用。由于我在《学人》第１３辑发表了《能否创建中国的“解释学”？》，在《中国社会科学》2 0 0 0 年第一第一期发表了《再论创建中国解释学问题》，故本文题为《三论》。

( 2 ) 美国傅伟勋《老庄. 郭象与禅宗－－禅道哲学一贯性的诠释学试探》（载于《从西方哲学到禅佛教》，台湾东大图书公司，8 6 年版）中说：“到目前为止，对于郭象的研究较有诠释学创见的，是钱穆教授的《老庄通论》（该书下卷）, 牟宗三教授的《才性与玄理》（第六章）与汤一介教授的《郭象与魏晋玄学》等三书。”在这里我必须说明，当时我写该书时，只是粗粗知道一点西方诠译学，主要还是用的中国传统注释方法。

( 3 ) 参见拙作《论魏晋南北朝时期的文学理论》，载于《非实非虚集》，华文出版社，1 9 9 9 年版，第1 8 6 - 1 8 7 页。

( 4 ) 李达三：《比较文学研究之新方向》，台湾联经出版公司，1 9 7 8 年版，第１０７页。

( 5 ) 中国的比较文学应说是二十年代初吴宓先生等人师从美国哈佛大学白璧德之后才逐渐建立起来的，我保存着一份汤用彤先生在哈佛研究院的成绩单中，记录有他在1 9 1 9 - 2 0 选修了“比较文学”, 成绩为“Ｂ”。

( 6 ) 参见《中国大百科全书. 考古学》，中国大百科全书出版社，1 9 8 6 年版第4 和第9 页。　　

( 7 ) 转引自胡品清译的罗素《一个自由人的崇拜》，时代文艺出版社，1 9 8 8 年版，译文也参照了其他译本作了一些改动。这段文字我在其他几篇文章中都引用过，最近又在《中国文化研究》2 0 0 0 年春之卷再次引用, 但往往只引到“而文艺复兴的欧洲又仿效拜占庭”为止, 这次多引了后面的几句。　　

( 8 ) 参见孟华《伏尔泰与孔子》，新华出版社，1 9 9 3 年版, 第1 5 , 1 4 9 , 1 5 1 页。

( 9 ) 在我那篇《再论创建中国解释学问题》中谈到《墨经》和《经说》的关系时，说《经》和《经说》大概是同一个人写的。但由于郭店竹简出土的《五行》篇只有《经》的部分，而比郭店竹出土晚一百多年在长沙马王堆出土的《五行》篇，却有《经》，又有《说》。因此，对《墨经》和《经说》是否为同一个人写的就成了问题。当然，也可能《墨经》和《经说》与《五行》与《说》的情况不同，这须要我们再作进一步地研究。

( 1 0 ) 当然会有一些支节问题上的不同, 这不防碍从总体上西方的解释学理论与方法可以相当好的解释中国经典注释问题。

( 1 1 ) 参见利奥塔《后现代状况－－关于知识的报告》中詹姆逊的“序言”，岛子译，湖南美术出版社，1 9 9 6 年版。

( 1 2 ) 参见柯里尼编，王宇根译的《诠释与适度诠释》, 牛津大学出版社1 9 9 5 年版。

( 1 3 ) 例如有河上公《老子道德经章句》。

1 9 9 9 年1 0 月写于香港

2 0 0 0 年3 月修改于北京

四论创建中国解释学问题

中国有很长的注释经典的历史，研究中国经典注释的历史对深入了解中国文化的方方面面有着重要的意义。我们都知道，中国经典注释问题和中国的“训诂学”、“音韵学”、“文字学”、“版本学”、“目录学”等等是分不开的。我这篇主要是想通过一个具体问题来看创建中国解释学（与西方解释经典的理论与方法有相当大不同的中国解释学）的种种困难。

1 9 9 8 年1 2 月在广东道教圣地罗浮山的黄龙观召开了《第二届道家文化国际学术讨论会》，在会上德国学者瓦格纳（RudolfG ·Wager ) 教授提出僧肇有《道德经注》的问题。由于我曾注意过僧肇的老师鸠摩罗什的《老子》注? 问题，听到瓦格纳教授说僧肇有《老子注》，自然对此很感兴趣。在罗浮山没有来得及和瓦格纳教授交换意见，也没有来得及问他说僧肇有《老子注》所据材料。会后，我本打算从各种《老子道德经》中的注疏去找僧肇《老子注》的材料，但由于其他的事一直没有能着手作。庚辰年春节稍有空闲，我把《道藏》中的《道德经》注释粗粗翻了一遍，发现在元赵秉文的《道德真经集解》中确录有僧肇的注语（刘惟永的《道德真经集义》中也有一条，详后）。这样不得不使我去作进一步的研究了。

一开始我就觉得《道德经》第五十三章“使我介然有知，行于大道，唯施是畏”注中的“肇曰：有所知，则有所不知，圣心无知，故无所不知。小知，大知之贼也”，好象在《肇论〉中有类似的话。经我一查，此“肇曰”确实在《肇论》中有。于是我想，赵秉文《道德经集解》所引僧肇的话是否都可以在僧肇的《肇论》或他的其他著作中找到？下面是我查找的结果：

（一）《道德真经集解·天下有始章第五十二》注中有如下一段：“肇曰：有所知，则有所不知；圣心无知，故无所不知。小知，大知之贼也”（刘惟永《道德经集义》同有此条），应是出自《肇论·般若无知论》，其文为：“夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无不知，不知之知，乃曰一切知。”“小知，大知之贼”为原文所无，很可能是赵秉文据《般若无知论》中的一句“若有知性空而称净者，则不辨于惑知”所加，或者是赵对僧肇所说的理解加上去的。

（二）《天下皆知章第二》注中有如下一段：“肇曰：有无相生，其犹高必有下，然则有无虽殊，俱未免于有也。此乃言象之所以形故，借出有无之表者以祛之。”此见于《涅槃无名论》，其文为：“有无相生，其犹高下相倾，有高必有下，有下必有高矣。然则有无虽殊，俱未免于有也。此乃言象之所以形，……非涅槃之宅，故借出以祛之。”按：“有无之表”即“涅槃之宅”，非有非无，乃得中道。

（三）《希言自然章第二十三》注中有如下一段：“肇曰：真者同真，伪者同伪，灵照冥谐，一彼实相，无得无失，无净无秽，明与无明等。”查僧肇《维摩诘所说经注·见阿闪佛品》中有：“……是以则真者同真，伪者同伪，如来灵照冥谐，一彼实相，实相之相即如来相。”且《阿闪佛品》经文中有“一切无得无失”，肇注：“无得故无失”；有“非净非秽”，肇注：“在净而净，谁谓之秽；在秽而秽，谁谓之净”；有“明与无明等”，肇注：“法身无相，体顺三脱，虽有三明，而不异无明也。”且《肇论·涅槃无名论》亦有“是以则真者同真，法伪者同伪”，“未尝有得，未尝无得”等语。《道德真经集解》引僧肇语出自《维摩诘所说经法》僧肇之注的拼凑当无可疑。

（四）《宠辱章第十三》注中有如下一段：“赵曰：肇云：大患莫若于有身，故灭身以归无，此则二乘境界。谈道者以不_ 惊t 宠辱，遗身灭智为极则，岂知圣人之旨哉！”这中“肇云”是赵秉文引用僧肇的话，不能据此以为是僧肇的《老子》注文。查《涅槃无名论》中有“子乃云：圣人患于有身，故灭身以归无；劳勤莫先于有智，故绝智以沦虚。无乃乖乎神极，伤于玄旨也。”此中前四句是僧肇引“有名”的话，后面两句是僧肇批评的话。又僧肇《维摩诘所说经注·方便品》中有僧肇的注曰：“二乘恶厌生死，怖畏六尘”云云。这些大概是赵秉文引“肇云”的所据。按：僧肇认为“大患莫若于有身，故灭身以归无”只是声闻、缘觉二乘境界，故《方便品》注谓：“二乘恶厌生死，怖畏六尘”。

（五）《绝学无忧章第二十》注中有如下一段：“肇曰：习学谓之闻，绝学谓之邻，过此二者谓之真过，然则绝学之外，向上犹有事在。”此当出自题为肇著的《宝藏论》中：“夫学道者有三：其一谓之真，其二谓之邻，其三谓之闻。习学谓之闻，绝学谓之邻，过此二者谓之真。”汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》中说：“又金赵秉文《道德经集解》引有所谓肇公之《老子注》，其中有‘习学谓之闻，绝学谓之邻’诸句（禅宗书〈碧岩录〉五引此诸语，则谓出于《宝藏论》），实《宝藏论》中语。论中亦并颇有道教理论与名辞（如虚洞、太清、阴符等），则似此论为中唐之后，妄人取当时流行禅宗及道教理论凑成，托名僧肇。而所谓肇公之《老子注》，同是伪书也。” ⑴

按：上引前四条当系赵秉文取自僧肇他书以注《老子》，而此第五条则系取自伪托僧肇之《宝藏论》，因此不可作为僧肇的思想。我们还可以进一步讨论此问题，就唐宋以来《道德经》的集解中所引用的各家语看，决不能认为注中引有“某某曰”就以此认为某某有《老子注》，如董思靖的《道德真经集解》中多次有“程伊川曰”，但程颐并无《老子注》之书，而是董思靖引程颐的话以注《老子》。

就以上的分析看，应可得出僧肇没有《老子注》的结论。但是，还有另一个问题需要我们解决。查唐末杜光庭《道德真经广圣义》的“序”中列举注《道德经》者六十余家，其中有“沙门僧肇，晋时人注四卷”等语。元刘惟永《道德真经集义大旨·老子序说》全录了杜光庭的《道德真经广圣义》，又在《集义大旨》卷中述杜光庭义谓：“……诠注疏解六十余家，言理国则严氏、河公，杨镳自得；述循身则松灵、想尔，逸轨难追；其间梁武、简文、僧肇、罗什、臧、陶、顾，盖霞举于南朝……”云云，其中也说到僧肇。在同书卷上有“道德真经集义诸家姓氏”一项中有“什法师、肇法师、陆希声、司马温、太平光师、圆师、秉文、叶氏，已上八家系集注中所引”一段。这说明刘惟永并未见到过所谓僧肇的《老子注》，而是转引自赵秉文的《集解》。⑵ 又查在题为四卷《唐玄宗御制道德真经疏》前有《道德真经外传》一篇，其中也开列“古今签注者多矣，见行注者六十余家，开列于其后”所列与《广圣义》全同。这里就产生了一个问题，是《广圣义》抄《道德真经外传》的，还是《外传》抄《广圣义》的？据任继愈先生主编的《道藏提要》引《续修四库全书提要》谓：是篇“其非玄宗御制”，是有充分根据的。 ⑶ 因此，开列《老子》“古今签注”六十余家总是在中晚唐时才有的，《广圣义》与《外传》谁先谁后无关宏旨。

我们再回到讨论《广圣义》中存在的另一问题。在《广圣义》卷一《叙经大意解疏序引》有如下一段：

“……诠注疏解，六十余家。言理国则严氏河公，杨镳自得；述修身则松灵，想尔，逸轨难追。其间梁武、简文、僧肇、罗什、臧、陶、顾、孟，盖霞举于南朝……”。

在《广圣义》卷五“第四宗趣旨者”中有一段与《序引》文大同而小异，如谓：“……河上公、严君平皆明理国之道……符坚时罗什、后赵图澄、梁武帝、梁道士窦略皆明事理因果之道……”。照理说僧肇应是罗什一派，属“明事理因果之道”者，然与《序引》不同，未列僧肇之名，且查《广圣义》中亦未见引有僧肇之语，不知何故。据我推测，无论《广圣义》或《外传》并未自己见到所列六十余家注之全部，盖因其中所列之人并未都注过《老子》。这里我可举出一条确凿的证据。《广圣义》与《外传》的注者中均有“南阳何晏，字平叔，魏驸马，都尉”，然何晏实无《老子注》，据《世说新语·文学篇》记载：

“何平叔注《老子》，始成，诣王辅嗣。见王注精奇，乃神伏曰：‘若斯人，可与论天人之际矣！’因以所注为《道德二论》。”

“何晏注《老子》未毕，见王弼自说注《老子》旨。何意多所短，不复得作声，但应诺诺。遂不复注，因作《道德论》。”

这两段文字虽有小异，但可知何晏论《老子》只存有《道德论》，而不存有《老子注》，这点也可以证之张湛《列子注》所引何晏语。《世说新语·文学篇》? “裴成公作《崇有论》条，注引“《晋诸公赞》曰：自魏太常夏侯玄、步兵校尉阮籍等皆著《道德论》”云云。王维诚《〈老子旨略〉通考》在引用上面那段《晋诸公赞》后说：“窃谓魏世诸公著《道德论》，当皆论说《老子》旨要，其义本与注解《老子》相通。”这或者也说明，我国古代的所谓“注”，并不都是随文注，对一些经典的论说，如何晏的《道德论》、《无名论》、王弼的《老子旨略》等，后人亦可引以为注。⑷ 据此，我们可知《广圣义》或《外传》所列六十余家并非均有《老子注》也。至于赵秉文之《道德真经集解》，大概是他因僧肇有些思想可以为解释《道德经》利用，而用以为注。⑸ 至于僧肇是否另有一《道德论》的著作，查隋唐以前各种目录均没有著录，各种《道德经》的注中也未见引用，故僧肇也没有作过《道德论》应是可以肯定的。

我们知道，中国在注释经典时常常要注意到“版本学”和“目录学”的问题。在史书的“艺文志”或“经籍志”中未见著录的大概可信度很低，今查《隋书·经籍志》、《唐书·艺文志》以及丁国钧、文廷式、秦荣光的《补晋书·艺文志》，吴士鉴、黄元逢的《补晋书·经籍志》等均未见著录有僧肇之《老子注》者。这从另一方面也可说明僧肇未尝注有《老子》。⑹

以上我们讨论僧肇《老子注》的问题与“创造中国解释学”究竟有什么关系？这是我本文最后要回答的问题。

在《三论创建中国解释学问题》中已说到研究中国经典解释问题需要具有多方面的知识，例如应具有训诂学、文字学、音韵学、考据学、版本学、目录学等等的知识。在这里我们将讨论“目录学”与“考据学”与经典注释的关系问题。

“目录学”对于判定一书的真伪及其价值有重要的意义。在本文上面已经谈到，各种《艺文志》、《经籍志》中均未见著录有僧肇《老子注》，同样也未见著录有其《道德论》，并且我们查找到赵秉文《道德真经集解》所引“肇曰”（肇云）的五条有四条见于《肇论》或《维摩诘经注》，这已经大体可以断定僧肇未尝注过《老子》，也没有著过如何晏等的《道德论》。特别是《集解》引所谓“肇曰： “? 习学谓之闻……”一段，我们查到见于所谓的僧肇著的《宝藏论》，而《宝藏论》非僧肇之作品甚明。为了把问题弄得更清楚，我又查找了佛教的目录书，自《出三藏记集》至《开元释教录》各种目录均未见著录有僧肇《宝藏论》。那么何时何种佛教目录才把《宝藏论》作为僧肇的书呢？

在《日本比丘圆珍入唐求法目录》中才著录有“《肇论》一卷；《肇论文句》一卷；《宝藏论》一卷” ⑺ ，在这里没有说《宝藏论》是僧肇的作品。想来此时在中土目录中也有类似情况，或已有《宝藏论》为僧肇注之说。这点还要做详尽之考查。在目录中首次出现僧肇著《宝藏论》大概是朝鲜僧义天的《新伦诸宗教藏目总录》；其第三卷著录有“《宝藏论》一卷，僧肇述；注三卷，法滋注。⑻ ”于此大约同时日本兴福寺沙门永超集的《东域传灯录》中有“《宝藏论》一卷（校刊记注：甲本头注曰：私僧肇撰。）” ⑼ 由此可见在唐大中前可能还没有把《宝藏论》视为僧肇的著作，把《宝藏论》作为僧肇的作品当是以后的事。据我推测，大概是因圆珍在“目录”中把“《宝藏论》一卷”排列在“《肇论》一卷”、“《肇论文句》一卷”后，而使后人误认为《宝藏论》亦为僧肇所撰。从这里我们可以看到“目录学”对于判定某书之真伪与价值有重要之意义，故而于研究经典注释时不可不注意。既然《宝藏论》非僧肇的作品，说僧肇有《老子注》就更难成立了。

对于经典解释所用之材料，必定会遇到材料是否可靠的问题。说僧肇有《老子注》，就首先要证明赵秉文《道德真经集解》中引用的五条材料是否确实是僧肇的《老子注》文。现经查考，这五条所谓“肇曰”（或肇云）有四条出自《肇论》和《维摩诘经注》，另一条“习云谓之闻”云云则出自非僧肇所著的《宝藏论》，这就证明僧肇并未注过《老子》。这种对“材料”一一查找的作法虽很烦琐，但却很必要，否则会出错误。 ⑽ 未经考证，就轻易判定某材料可靠或不可靠，容易发生错误。我这里再举一个例子，在《道藏》中有题为“青溪道士孟安排集”的《道教义枢》，但在历史上有两个孟安排，一是梁朝的孟安排，另一是唐初的孟安排。有学者认为《道教义枢》是梁道士孟安排所撰，而非刊于《湖北通志》卷九十六唐圣历二年陈子昂《荆州大崇福观记碑》，所载武后时的道士孟安排所撰。 ⑾ 但查《道教义枢序》中引有：“儒书《经籍志》云：‘元始天尊生于太无之先……诸仙得之，始授世人’”一长段，这一长段除个别字外尽录自《隋书·经籍志》。而《隋书》为唐初魏徵等所撰，如果我们找不到确凿的证据证明《道教义枢序》为后人所增加（我认为如无新材料发现，要证明《序》为后人所增加是不可能的），那么《道教义枢》为唐孟安排撰则无疑了。 ⑿ 这就说明，考证材料之真伪、判定论断之是非对研究经典注释问题至关重要。就这个意义上说，创建中国解释学（或对中国经典作系统的历史梳理），必须具有一定的“考据学”知识。

最后，必须说明，虽“目录学”与“考据学”与经典注释问题有密切的关系，但要想真正创建“中国解释学”，更重的是要在借鉴西方解释学的基础上，对中国经典注释作系统地历史梳理才有可能，而“考据学”、“目录学”等的知识只是不可或缺的手段而已。

注：

⑴ 见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1 9 6 3 年版，第3 3 2 ～3 3 3 页。

⑵ 按《道藏》中之《道德真经集义》仅存1 7 卷，所集各家注至《老子》第十一章止，故刘惟永《解义》仅存所谓僧肇注一条，其文为：“拾遗肇曰：有无相生，……”，可见刘惟永自己并未见到所谓的僧肇《老子注》。

⑶ 参见任继愈主编的《道藏提要》，中国社会科学出版社，1 9 9 1 年版第4 8 5 页。

⑷ 可参见拙作《再论创建中国解释学问题》，《中国社会科学》，2 0 0 0 年第一期。王维诚文见北京大学《国学季刊》第七卷第三号。

⑸ 如果能找到比赵秉文《道德真经集解》更早的《道德经》注疏中引有僧肇语，大概也和赵秉文《道德真经集解》的情况相同。

⑹ 今存《正统道藏》有许多书都需详加考订，所收《道德经》的各种注疏，常有不实者，这点蒙文通先生在_ 《梳理〈老子成玄英疏〉$ 叙录》中已指出，可参考。该文收入巴蜀书社1 9 8 7 年出版的《古史甄微》中。

⑺ 见于《大藏经》5 5 卷第1 1 0 0 页，此目录为圆珍于唐大中十一年（8 5 7 年）所录。

⑻ 义天《新编诸宗教藏总录》作于1 0 9 0 前后。

⑼《东域录》是“宽治八年（1 0 9 5 ）永超自校正献青莲寺”。《大正藏》收录的《东域录》有“原本”，是镰仓初（约1 2 世纪初）写嵩山寺藏本；“甲本”为大谷大学藏写本。《大正藏》中所据“原本”为万_ 历2 2 % 年（1 5 8 4 ）增上寺报恩藏本；“甲本”为宝永五年（1 7 0 8 ）宗教大学藏本。

⑽ 现在我们可以利用电脑检索来查找所需的资材，但并非所有的古籍都已输入电脑，既使都输入了电脑，还得知道在什么范围中去查找，这也并非任何人都能作的。

⑾ 见陈国符《道藏源流考》，中华书局，1 9 6 3 年版，第二页。

⑿ 参见拙著《魏晋南北朝时期的道教》，陕西师范大学出版社，1 9 8 8 年版，第2 8 页；卢国龙《中国重玄学》，人民中国出版社，1 9 9 3 年版，第3 2 3 ～3 2 4 页。

2 0 0 0 年2 月7 日初稿，4 月1 8 日修改完稿