知识动力学与文化传统变革的三类契机
汪丁丁
题记：这篇文章的主题的前半部分"知识动力学"，是我在北京大学2000年春季学期讲授"制度分析基础"课程时提出来的一个理解'知识过程'的框架，我在课上用这一框架反复解释了许多不同的知识和制度现象，这些现象当中又有许多是与文化传统的创造性转化有关的，于是就有了这篇论文的题目后半部分"文化传统变革"。至于'契机'及其类的数目，只是由知识动力学框架的三个维度导出的'推论'而已。我感谢听课的同学们，他们鼓励我把我讲过的东西写出来。我还要感谢原《战略与管理》的主编余世存先生，他是这篇论文的'催产士'。
引论
自从伽达墨尔提出了关于传统的多元历史性和创造性转化的理论以来（Gadamer，1975），对'传统'的关注随着传统社会的瓦解和各民族的文化认同危机而不断变得强烈起来，被现代性消解后的'传统'弥散在我们日常行为规范、国际政治话语、以及思想和精神生活的各个角落，成为一切'在场者'的背景、历史、潜意识和'无'。换句话说，我们没有办法摆脱我们各自的已经'消解'的传统（生物的、社会的、与个人的），传统是不可能被消解的，它只可以转化，它从自身内部冲突着的各种紧张关系当中，要么发生'突变'的跃迁－－－典型如'内战'，要么发生'渐变'的边缘性的沿革－－－贯穿着我们日常生活的每个时刻，这两类转化方式统合起来被称为'变革'。因此，为了理解'传统'的演变，我们必须进入'传统'，直面这一'现象'，体验它内部各种冲突着的活生生的紧张关系（所谓'张力'），将我们自己的体验（私人体验）通过对话和社会交往揭示给我们自己，以这样一种'在历史中阐释'的方式，我们获得对'传统'的理解。
本着'对话的和大众分享的逻各斯'精神，我在这篇文章里讲述我自己对'传统'的体验和理解。我把我自己的'传统'理解为三个层次：（1）生物学传统，作为物种的'个人'的生物学和遗传学条件，这些条件应当被我理解为是我个人生存的前提，这些条件是我的生存所服从的'必然律（necessity）'的一部分。关于人类思维与知识的生物学条件，读者还可以参考我写的其它文章（汪丁丁，1997a，1997b，1998a，1999a，2000a，2000b，2000c）；（2）文化传统，这是社会性的'个人'的生存条件，我已经在以前的文章里作了关于这一条件的详细阐述（汪丁丁，1992，1993，1994，1995，1996a，1996b，1997c，1998b，1999b），这些条件构成我生存的'道德律（morality）'的一部分；（3）个人史传统，这是由我的私人生活（物质的和精神的）历史塑造的传统，也就是我们每个人作为'个性'的特殊的生存条件，这些条件是我以前选择的结果和未来选择的前提，是我能够享有的落实了的具体的'自由（liberty）'的一部分。关于这一类生存条件，我也在其它文章中阐述过（汪丁丁，1997d，1999c，1999d，2000d）。
但是上面论述的传统的三个层次，只有当它们被我理解以后才构成我的'传统'，有效的历史，如伽达墨尔所论，只能是被主体理解了的历史。那些尚未被主体意识到的东西，它们只作为'物自体（things-themselves）'存在着，尽管它们仍然以自然律的方式约束着处于现象界的主体，而处于这一状况中的主体只能是'自在的'（being-in-itself，页34，Hegel，1807）。换句话说，失去了'理解（understanding，Verstand）'，传统与主体之间的关系便回归到'物的关系（the order
of things）'，而'理解'提供了传统对于主体的'意义'，从而使传统与主体之间的关系落实为'自由（freedom，Geist）'。
被理解的传统，叫做'知识传统'。这是因为，如叔本华最为清楚地论证过的，知识（knowledge）是作为知者（the knower）的主体与作为客体的传统（the known）之间经由'理解'而确立的知的关系（Schopenhauer，1813），知识传统也就是被理解了的传统。
另一方面，也如叔本华在批评康德时指出过的，'理解'不是概念抽象，不应当被理解为静态的完备的柏拉图式的'共相（Idea）'，正相反，与'概念（conception）'不同，'理解'的结果是达到直觉的、活生生的、基于切实感受的统觉（perception）。因此，'理解'是随着主体在生活世界的体验而演变的过程，是康德所论的动态的'经验的综合'（empirical synthesis，参阅Kant，1800，《逻辑学》），是我所谓的"知识过程"（汪丁丁，1998c）。
这样，我下面所讨论的'传统'将是基于理解的演变的知识传统，这一演变的知识传统包含生物的、社会的、与个人的三个层次。在这三个层次之间存在交互影响，例如，简单的动物行为学的'条件反射'原理可以影响大脑皮层与这一条件反射相关的'概念'的神经网络的结构（各神经元的传导能力的差异）。又例如，文化和精神层次关于日常生活的行为导向（减肥及锻炼身体）可以改变遗传特征（降低以致完全消除体内的某些酶和增加其它种类的酶，并经由'疾病'和'死亡'机制的选择遗传给后代），而我评论美国'新时代精神运动'的那篇文章提供了一个更加极端的例子（汪丁丁，1998d）。
最后在这一'引言'的结尾处应当探究的是：'知识传统'、'历史'、和通常所说的'文化传统'，这三者之间的关系是怎样的呢？假如读者接受我上面表述的看法，那么我们通常说的'历史'其实必须作为伽达墨尔的'有效历史'才可以对我们发生作用。同样，文化传统不是一个抽象的语词，我们的心灵必须对之有所共鸣而不是无动于衷，因此，当我们说自己的'文化传统'时，其实是指每个人自己的心灵与之发生共鸣的并且被我们理解的历史。
这样，我不妨将所论的这三个概念排列如下：（1）历史，这是一个无所不包的概念。如我曾考察过的（汪丁丁2000c），古代希腊人把一切知识只划分为两类－－－物理世界的和心理世界的，然后他们加上'历史'－－－即关于物理过程和心理过程的全部记录；（2）文化传统，这是'历史'的一个'子概念'。它指称那些与特定人群的感情、理智、精神和物质生活有密切的交互作用的'历史'，尽管这里使用的语词'密切'意味着一切文化都可以按不同的密切程度而与所论特定人群发生'交互作用'；（3）知识传统，这是'历史'的另一个'子概念'，它与'文化传统'的交集绝不是空集，但也绝不重合。在文化传统中存在大量不被我们理解的东西，诸如'图腾'和'上帝'，而在知识传统中存在大量不会引起文化感情的东西，诸如建造游泳池的知识和'三权分立'的知识对于中国文化而言。
在知识传统里面积累和演变着的，是传统的认识主体所理解的历史，或者严格说，是处于不断被理解的过程的历史。理解要求于理解的主体的，是'注意力'，虽然引起我们注意的东西未必是我们理解的东西（例如'上帝'与'天道'）。从而主体在理解的过程中必须将注意力不断重新加以配置。由于注意力是一种稀缺资源，因此在重新配置注意力资源时，主体会受到经济方面考虑的影响，也受到政治的、文化的、技术的等方面格局的影响（参见汪丁丁2000a）。通过这些方面的影响，前述的两个概念所代表的力量，'历史'和'文化传统'便对'知识传统'发生了塑型作用。
虽然有如上的区分，我下面的讨论仍要侧重于'知识'而非'文化'的演变。因为文化传统中那部分无法被'知识化'的内容必定无法被'理解'，从而无法进入'学术'的研究范围。
知识演变的三个维度
叔本华（1813）在论及低等动物例如海星的'理解力'时实际上是把动物感觉器官的神经元和神经网络在漫长的自然演变过程中形成的突触间相互的连接方式及传导系数当作了'知识'－－－理解力作用于环境的结果（汪丁丁，2001a）。自然结构是最低等级的知识，如同人工智能一样，后者的定义是：计算机表现出来的任何行为，只要我们无法把这些行为与人类的行为区分开来，我们就说这些行为是'智能'型的（Gardner，1985）。物自体，一切存在于认识主体之外的事物，如果它们在主体的意识中呈现为某种'结构'－－－各个部分之间相对稳定的关系，那么，休谟告诉我们：这是我们感觉到的事物在我们心理世界里引发的'因果性联想'。而叔本华再一次令人信服地指出：休谟的'因果性联想'是我们判断事物是'客观'存在还是'主观'意识的幻觉的唯一根据（第一类充足理由律）。我在另一论文中论述了 '稳定性' 在叔本华这一判断中的核心作用（汪丁丁，1996c）。
沿着叔本华的思路再深入一步，一切'物的秩序'，之所以呈现为有秩序，不过是因为认识主体'意识'到了或者'理解'了这些叫做'秩序'的相对稳定的关系。叔本华和古代的赫拉克利特一样，认为'世界'只是流变的现象之网，一切都在流变，一切都处于'过程'之中，如果没有理解力作用于这些流变的现象，把现象之流的一滴水分离出来放在显微镜下，我们就不可能理解它的分子结构。这一被'静态化'了的现象于是显现出'结构'，而结构又可以被进一步简化和抽象表述为'概念'，概念之间又可以出现结构，那结构再进一步被抽象为概念，……如此无限进行下去，理性化的世界的层次就是这样构造起来的。但是不要忘记了，概念的构造者，认识的主体，'意识'或意志控制下的注意力，总是生活在流变的现象界，总是感受到永恒的活火般的变动不居，所以，概念本身也要演变，尽管'概念'的天性是静态的、完备的、神圣的、和抗拒任何变化的。演变的概念是真正的'人'的概念，而不变的概念是'神'的概念。
'知识'这一概念源于古代希腊。在长期演变中，这一语词早已失去了上述的那种辩证法精神和亲切的生活气息，事实上，这一静态化过程始自亚里士多德（汪丁丁，1999e）。黑格尔复活了知识的辩证法，把生活带给了康德哲学。而叔本华则通过对黑格尔的批判把'理解'还给了生活（汪丁丁，2001a）。
叔本华、黑格尔、和康德，他们的知识论有着上述的相互间的冲突，前两者可以被视为是对康德的否定和否定之否定。叔本华之后，就我的阅读所及，西方的哲学家们在理解'理解力'方面尚未超越叔氏所达到的深度和所论述的清晰程度。事实上，由于分工细化，哲学家或许早已把这项工作交给心理学家，脑神经生理学家，和认知科学家了（汪丁丁，2001b，2001c，2001d，2001e，2001f）。
演变的知识有三个维度，其中第一维度，如上面论述的，可以叫做'物的秩序'－－－流变现象之间呈现给主体意识的相对稳定的关系及其静态化的概念建构。但任何物的秩序都是相对于认识主体的意识而言的，没有'主客两分'就既不会有清晰的'世界'也不会有'知识'本身。但是一切基于叔本华认识论的哲学努力都难免陷入'唯我主义'的泥坑，因为外在于我的意志的'物的秩序'包括了其它的人和物，包括了整个世界。恰如继承了叔本华和尼采'唯我主义'认识论的萨特所言：意识的实质是'虚无（nothingness）'，因为只有'意识'是外在于这个万有世界的（Sartre，1943）。
为了挽救叔本华认识论，我建议采取哈贝玛斯的路向，进入'交往理性'的论域（汪丁丁，1999f，2001b，2001e）。这一思路的三个思想渊源是：（1）米德的社会交往基础上的自我认同理论（Mead，1912，1927，1934），（2）赫拉克利特和黑格尔的辩证法哲学（汪丁丁，2001d），（3）皮尔斯和詹姆斯的实用主义哲学和语用学（Habermas，1992；汪丁丁，2001e）。当我们把体验着流变现象的认识主体放在与其它主体的交往过程中考察时，我们意识到，如同'盲人模象'的寓言所揭示的，投入到各个特定位置中的主体必须经由对话才可能把握真确的知识。也就是说，第一维度上的任何关于'物'的知识都只能从主体间的社会交往中呈现给主体。主体经由社会交往而认知世界与自身，这被哈贝玛斯称为'个性化过程（individuation）'。主体通过投入到具体的社会交往过程中而获得的理性，被哈贝玛斯称为'定位理性（situated
rationality）'。最后，我们每个人在上述社会过程中意识到的我们自身的人性，被哈贝玛斯称为'表演的个性（performative individuality）'。
知识演变的第二维度，也是个体获得真确知识的社会化条件，不妨被命名为'人际关系'，与第一维度上的'物的关系'相对应。人际关系其实就是'制度（institution）'，正规的和非正规的制度（North，1990；汪丁丁，1992）。这一维度上最重要的制度包括'语言'、'宗教'、'家庭'、'政府'、'经济组织'、'法律'、'学术规范'等等。相应地，我们对这些制度的理解构成'制度知识'。而按照制度分析的惯例，我们在第一维度上的知识被称为'技术知识'，因为那是关于'物的秩序'的知识。
一般而言，作为'物的秩序'的知识以特定的'人际关系'为其存在的社会条件，在特定的人际关系下获得存在的价值，并且反过来支持特定的人际关系。这便涉及到了知识的第三个维度－－－'价值判断'（evaluation）。
知识必须有意义，才可能吸引主体的注意力、被存入长期记忆、并且被传递给其它主体，从而进入知识传统。'3K微波'，对于不理解它的科学价值的主体没有任何意义，从而仅仅作为'噪声'存在着。一项知识，当它因世事变迁而不再具有意义时，它的生命也就完结了，它将逐渐被遗忘，从注意力和传统里消失。'吐火罗语'，除非你关注中亚文明在中西文明交往中的作用，将不再引起你的注意力和进入你的记忆。知识的三个维度－－－'物的秩序'、'人际关系'、'价值判断'，它们之间存在着如下的关系：（1）物的秩序对人际关系的影响。例如农业的知识，在第一维度上是一种关于物的秩序的知识，但农业的实行要求权力在社会成员当中的重新分配，熟悉'天象'的人获得了最高权力，儿童和女性则掌握较小的权力。在古代埃及，金字塔建筑师的社会地位仅次于法老。当物种面临生存危机时，生殖崇拜与女性权力就会成为人际关系的主导。互联网的发展使得信息技术工程师在企业权力分配格局中占据了前所未有的位置；（2）人际关系对物的秩序的影响。这就是所谓"有什么样的制度就有什么样的技术"的含义，北欧海盗财产分配制度导致了火器和军事技术的高度发展。美国二战期间防空火力配置导致了'控制论'与'优化算法'的创设。"社会需要比办十所大学更能推动技术进步。"那是因为社会需要为技术进步提供了经济激励，百分之三百的利润率使企业家决心作那'疯狂的一跃'；（3）人际关系对价值判断的影响。这一作用相当于马克思说的"基础对上层建筑的决定作用"，资本主义的社会关系决定了'金钱话事（money talks）'，所谓'金钱拜物教'。传统意义上的'社会主义'制度则鼓励'平均主义价值观'，中央计划的政治经济体制导致了可以叫做'职权拜物教'的对人的职务和与职务联系在一起的官僚权力的崇拜。"在社会档案里"，"将军的儿子"，"骗子"，……我们从来不缺少这方面的案例；（4）价值判断对人际关系的影响。用马克思的语言，就是"上层建筑对基础的反作用"。我们的经济体制改革难度没有经历过我们自己的意识形态的压抑吗？我们的知识分子难道已经无须面对"耻于言利"价值判断的约束了吗？所谓"制度复制自身"，就是旧制度通过其意识形态控制下的'接班人'来复制自身；（5）价值判断对物的秩序的影响。这是价值在物上的投影，如果金字塔确为古代法老所修建，那么金字塔就是最杰出的将价值投射于物的例子。必死的人，出于对永恒的追求，总要试图将自己的价值投射到不朽的物身上。太上立德、其次立功、再次立言。无非追求'不朽'而已。从这一角度看，我们可以说："有什么样的价值就有什么样的物的秩序"；（6）物的秩序对价值判断的影响。这就是康德说的"天上星辰与心中道德"之间的关系，当我们窥见'永恒'时所引起的景仰和追求'崇高'的心境。古代贤哲以"读万卷书，行万里路"为知识之大境界，张大千以沉潜于名山大川为绘画灵感之源泉，林语堂于印度洋上观望天空云团交替而感慨人间世事，小普林尼目睹维苏威火山埋葬庞培城故深喑人类之渺小。上列知识过程的三个维度之间的六种作用力构成我所谓的'知识动力学'的要素。在我看来，我们的每一项知识，我们获取这一知识的过程，这一知识在我们理解的世界里的演变方式，统统取决于这三个维度之间的相互作用。
由于传统演变的'路径依赖性'（汪丁丁，1992，1993，1997e），'锁入'稳态均衡是特定传统演变中的通例，而背离均衡的变革是特定传统演变中的特例。这里使用了'特定传统'，是要表明对某个具体的特定传统而言。特定传统或文明，诚如汤因比所见，如有机体一样有自己的生命周期－－－生、老、病、死。但是又如前述伽达墨尔所见，每个特定传统都只是更大传统内的子传统并且参与构成了大传统的历史多元性，从而一个特定传统的消亡或锁入，并非意味着整个传统的消亡或静止。人的历史的常态是变动不居是演变是从内在冲突中获得生命力量。
时装，可以作为例子来说明知识动力学怎样应用于社会现象。时装本身是'物的秩序'，对多数人而言，起初不具有任何重要意义，典型如我自己保存着的一面大红旗，那是文革时代红卫兵运动的遗物，现在十几岁的青年人不认识它，把它当作衣服箱子的衬底。封尘许久，突然间价值观念变了，怀旧、复古、老照片，把文革遗物都翻腾出来展览。或许是思考一段难于忘怀的历史，或许是消解一种意识形态危机，总之，为了人际关系中发生的当下的变化而'怀旧'了。于是在最新潮的服装里面出现了红色和军绿色，出现了五角星和镰刀斧头，出现了纪念章和头像。我那面大红旗，或许会带着它独特的历史意义被裁剪成时装，变为政治波普，追赶马路时髦。然后，它或许在马路上遇到知音－－－颓废派、新左派、前卫艺术家、知识考古学家……，全凭偶然，因为'机遇'是历史多元性的理性前提。那知音于是把这面红旗视为'符号'从里面看出格外的意义，那意义或许对现存的意义具有颠覆性，足以说服更多的人放弃现存意义－－－符号的职能之一便是传递这样的反抗。最后，偏离现存均衡点的社会实践开始了，人群被符号动员起来，批判的武器转化为武器的批判。……当新的制度确立起来时，引发了新的意义，新的符号，和新的反抗，……。
文化传统变革的三类契机
我之所以要讨论文化传统而不是知识传统或其它任何传统的变革，是因为如第一节所论，文化传统是我们生存的社会条件，于是文化传统的变革可以通过第二节所论'知识动力学'的框架被纳入'社会科学'的研究范围。
在我的理解中，当传统发生变革时，变革的力量，按照经济学原理，总是寻找传统的薄弱环节实行突破。我把这一看法总结为"在传统的边缘处创新"。必须澄清的是，成功的传统创新更主要地来自传统内部，而不是外部。因此，在传统的边缘处创新应当理解为主要是从传统内部走向边缘，而不是外在于传统。经济学学术传统的创新是如此，中国文化传统的创新也是如此。很难设想非经济学家来实行经济学的创新，或者外国人来从事中国文化传统的转化。
因此当我们考察传统变革的契机时，必须明确传统的特殊性，明确说明所论的是什么样的传统，是偏重于哪一个知识维度的传统。显然，宗教信仰的传统比工业技术的传统更偏重于知识的'价值判断'维度，而后者又比收入分配方式的传统更偏重于知识的'物的秩序'维度。给定了所论的传统，从知识的三个维度便导出传统变革的三类契机。下面我仅以文化传统变革的契机为例说明这一知识动力学原理。
'文化'，如钱穆先生所论，在物质生活和精神生活组成的人类生活世界里，偏重于概括精神生活，对应于偏重概括物质生活的'文明'。基于这一判断，文化传统是更偏重于'价值判断'维度的传统，虽然它绝不能独立于知识演变的其它两个维度。
文化传统变革的力量或冲动，如果是来自传统内部的话，那么按照上述的理解，它应当是从'价值判断'的变动引发的，这是变革的第一类契机，它来自传统的内部。但是出于变革阻力的作用，经济学原则告诉我们，成功的变革更可能发自传统的边缘处。也就是说，变革的冲动可能从文化传统的'人际关系'和'物的秩序'的维度产生出来，最终改变'价值判断'。这是文化传统变革的第二类和第三类契机。注意，这里维度的顺序并不意味着距离的远近，引发文化传统变革的，很可能是技术的力量，例如'船坚炮利'，然后人们才注意到制度方面的变革要求，例如'德先生'和'赛先生'。如同一切现象学分析那样，我们必须把变革的动因交给'机遇'，而不是交给任何'历史决定论'的机制。也因此，我用了'契机'来刻划传统变革的动因。
文化传统的稳定性表现为对传统之内生活着的人而言知识的三个维度之间作用的相互强化而不是相互冲突。例如，农业的秩序要求循环往复的创世神话作为'价值判断'维度的支撑。后者又要求周期性的洪水泛滥与土地灌溉作为'物的秩序'维度的支撑。与这两个维度上的现存力量相适应和相互加强的，是在'人际关系'维度上的王权神授等级制度。因此，在任何一个长期存在的文化传统中，我们都应当预期某种'超稳定结构'的运作，中国如此，印度如此，古代埃及亦如此。即便在西方文化传统的'线性历史'观念主导下，对太阳神的征服精神的崇拜也必须定期地受到酒神崇拜的抑制。而现代西方人的'线性历史观'则由于东方的崛起而受到类似于酒神崇拜的抑制（不属于奥林匹斯族的酒神原本就起源于东方）。
也就是说，传统的稳定性以三个知识维度之间六种作用力的协调为前提。那么，传统的失稳可以在这三个维度的任何一个与其它维度的作用力相冲突的前提下发生。
当作用力之间出现不协调的时候，从制度经济学角度看，相当于维系稳定性的费用增加了，从而传统稳定性可能难以为继。这导致两个方面的努力：（1）现存秩序的既得利益群体的努力，这一努力指向'价值判断'的修正，对'物的秩序'的重新阐释和再造，或者建构新的'人际关系'。但由于变革来自传统内部，努力的目的是'保守'而非'革命'；（2）新秩序的既得利益群体的努力，这一努力指向的，是建构新的价值观念，新的人际关系，和新的物的秩序。由于来自传统的异己力量，它的目的更倾向于'革命'而非'改良'。
所有这些努力的效果，它们的'合力'的方向和幅度，取决于现存传统的结构稳定性的方式。例如，当外部威胁十分强大时，一切旨在巩固'物的秩序'的努力都可能获得更大的合法性－－－"发展是硬道理"，从而对价值判断和人际关系发生更大的影响。而当外部威胁消失的时候，例如当前世界格局里的美国，不再感受到苏联的威胁，其内部群体之间的利益冲突上升为主导性的冲突，由此导致'价值判断'和'人际关系'维度的作用力的加强，导致不同的意识形态对现存秩序的不同阐释的冲突，而这些冲突不必顾及'物的秩序'的稳定性，甚至必须以伤害这一稳定性为化解冲突的代价。
如我一再论述的，把握上述各种努力的'合力'，是一种变革的艺术，是政治家和企业家实践的职能，不是理论的职能。
结语
我曾经以康德的话表述过'知识'与'信仰'之间的对立（汪丁丁，2000d）。但是在知识动力学的框架里，知识与信仰之间的对立被理解为一种张力，一种赋予了传统以生命力量的内在冲突。事实上，信仰召唤着知识，知识论证着信仰。
一般来说，任何一个'概念'所代表的知识都可以在第二节所论的那三个维度里展开和演变。最简单的概念如'桌子'：我的询问可以从"什么是桌子？"开始，试图找到概念的定义。然而这种在逻辑关系内部的努力（康德称为'分析的定义'）是徒劳的，因为定义所要求的是'判断'，是将判断力作用于各个具体的桌子并发现它们之间的差异与共性（康德逻辑学里面的'综合的定义'）。但是每个具体的桌子都同时是历史中的存在物，其历史性是无法忽视的。例如，我想象奴隶主会习惯了将奴隶的背当作书写的桌子亦或当作椅子，或如罗马贵族所为，以妓女的腹部当作牌桌同时亦作观赏品。于是对'桌子'的'物的秩序'的定义把我们带到了知识的'人际关系'维度里，在这里桌子有几条腿不再是问题的实质（奴隶只有两条腿），桌子的功能也不再被视为'桌子'的特征了（腹部的供观赏的功能），至少，'桌子'的多种功能使得它与其它功能的主要体现物（椅子或观赏品）之间的差异变得很模糊。于是为了把'桌子'定义得更加真确，我们要求在特定历史中考察它的功能和意义。如果它同时具备许多功能与意义，那么它的定义要求我们判断这些功能和意义当中哪个是最主要的和主导性的。也就是说，我们必须进入关于'桌子'的知识的第三维度－－－'价值判断'，来获取我们关于'桌子'的真确知识。例如，我可以想象，在公元第2世纪的罗马贵族家里，最受客人青睐的'桌子'应当同时具备'平面性'和'性感'这双重特征，至于这'桌子'的高度、形状、色彩、附加性质等等，一概要依赖于前述的那两个特征。而当我把这一想象中的'桌子'般到文革时代的中国社会里时，我可以想象很少人会同意那是'桌子'。
我的'知识现象学'分析同样可以运用于诸如'学校'、'家庭'、'企业'、'政府'、'武器'、'权力'，等等概念的动力学过程。不过我更愿意把这些分析留给我的读者（尤其是曾经在我的课堂里参与讨论的那些读者）作为思考的习题。是的，这篇文章里所有的分析都可以被归纳为'知识现象学'的分析。不过，如我在第二节里指出的，现象学方法容易陷入'唯我主义'泥坑，而拯救现象学的途径之一是进入'交往理性'的论域。
还是那句老话：回到大众分享的作为对话的逻各斯。
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汪丁丁，1998b，"政治，人格，道德：一种字源学与生存论的阐释"，《方法》1998年第10期，已收入自选集《走向边缘》，北京三联书店2000年版。
汪丁丁，1998c，"知识过程与人生体悟"，《读书》1998年第4期，已收入自选集《走向边缘》，北京三联书店2000年版。
汪丁丁，1998d，"关于我们人类的下一个一千年"，为《读书》1998年作，已收入自选集《回家的路》，中国社会科学出版社1998年版。
汪丁丁，1997a，"知识是怎样产生的？"为《读书》1997年作，已收入自选集《通向林中空地》，山东教育出版社2000年版。
汪丁丁，1997b，"演进，均衡，理性"，为《读书》1997年作，已收入自选集《通向林中空地》，山东教育出版社2000年版。
汪丁丁，1997d，"和青年朋友谈自由"，《现代传播》1997年第6期，已收入自选集《走向边缘》，北京三联书店2000年版。
汪丁丁，1997e，"知识沿时间和空间的互补性以及相关的经济学"，《经济研究》，1997年第6期，全文以标题"知识：互补性与本土性"发表于《中国社会科学（季刊）》1997年冬季卷，已收入自选集《通向林中空地》，山东教育出版社2000年版。
汪丁丁，1996a、1997c，"哈耶克扩展秩序思想研究"，第1、2、3部分，《公共论丛》1996、1997年连载，已收入自选集《通向林中空地》，山东教育出版社2000年版。
汪丁丁，1996b，"游戏，意义，知识结构"，《读书》1996年第9期，已收入自选集《在经济学与哲学之间》，中国社会科学出版社1996年版。
汪丁丁，1996c，"连续性假设的社会科学含义"，《中国社会科学（季刊）》1996年冬季卷，已收入自选集《在经济学与哲学之间》，中国社会科学出版社1996年版。
汪丁丁，1995，"市场经济的道德基础"，《改革》1995年，已收入自选集《经济发展与制度创新》，上海人民出版社1995年版。
汪丁丁，1994，"市场经济与公民社会"，为香港公开进修学院《公民社会及其前景》研讨会作的报告，已收入自选集《经济发展与制度创新》，上海人民出版社1995年版。
汪丁丁，1993，"再论制度创新的一般理论"，在上海三联书店中国经济学年会的发言，已收入自选集《经济发展与制度创新》，上海人民出版社1995年版；又见于留美经济学会编《效率，公平与深化改革开放》，北京大学出版社1993年版。
汪丁丁，1992，"制度创新的一般理论"，《经济研究》1992年6期，已收入自选集《经济发展与制度创新》，上海人民出版社1995年版。