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现代性思潮中的语式三题 （节选）
张志扬
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传统文化的现代转型，除了当代意识形态清理外，无疑要算现代性问题的主流之一。人们倾
注复兴的热情研究它是再正当不过了的。归根结底，传统文化的现代性生长只是时间问题，各路
人马的努力都不会白费。
下面要谈的对个别语式倾向的分析，我说过，目的都在问题的提出与探讨，丝毫无意于是非
短长之争。
有人说，辜鸿铭"精通西学而极端保守"。说这话的人有什么意思并不重要。重要的是这句话
本身的意义域。事实上，这句话传来传去剩下的也只是句子本身的意义，当然这个意义处在同语
境的整体性中。主要是什么呢？至少有四。
"感叹"："这人精通西学居然极端保守"。言下之义，精通西学是不应该保守的，怪异之余，
并不打算深究。
"陈述"："精通西学的人也可以极端保守"。陈述句在模态中认可了一种事实。
"推论"：
a"因为精通西学所以极端保守"
b"只有精通西学才会极端保守"
从因果到条件，非"当且仅当"的充要条件，仍在模态中，或然地表明精通西学之"精" 会深知
无法认同，或赞叹西学的独到，或洞察西学的没落，故而转身避民族文化之短而扬民 族文化之
长，视为己任。
"反证"："你看，连精通西学的人都得出极端保守的结论，你们这些知其一不知其二的半瓢
水，还奢谈什么全盘西化！"
前三种只关注"精通西学而极端保守"的事实性，确切地说，是个别的事实性或事实的个别
性，并不涉及其他。虽然"推论"已使事实的个别性有推及其他的可能，但只是作为可能存在着，
而且仍然依靠着个别事实的指证；刚刚抽象的普遍与其说规范他者，不如说仅规定着个别事实的
意义。至于此意义的漂浮与泛化，更多是来自后叙事者的幻想。
后一种"反证"情况就不同了。它不仅明明指向他者，而且目的以真理的方式仅为他者而存
在。
换句话说，原来个别事实隐含的意义，现在俨然以普遍的他律原则成为对他者的必然规定或
剥夺：有辜鸿铭在，一切用西学维新的人都成了儿戏。
分析到这一步，"精通西学而极端保守"的句式在不同的"语境"中或不同的"语言行为"中呈现
出不同的意义，而且，不同的意义间，似乎还有一种由"惊讶-认可-推理-他 律"的抽象过程，亦
即个别事物的"真理"化与"权力"化过程。它看起来是不同语境中的不同人的意识要求或意识行
为，而究其实，抽象的过程全然在无意识中运作。它有两个层面。 一个层面在句式的语境上飘
移。我们看到的，是某一个人在他的环境中说，或"惊讶"， 或"认可"，或"推理"，或"反证"，但
从语言哲学的角度看，这某一个人，即环境中说着的"我"，与其说是"代词"── 指代说者本人，
不如说是"索引词"──索引这一情景或 语境中都可能这样说的"我"。因而，索引词索引的"我"，
实在是一种语境（情景）规定， 或进入此语境（情景）的角度，只有在这一语境（情景）
中，"我"及其句式才构成语言行为的语义整体。
所以，这个句式的说者和句式的关系，不是"我"和我的所有物的关系，而是句式与语境共同
构成的语言行为关系。明白这一点有好处，它是人与人交往包括思想学术交往民主化 的条件之
一，有了它，我们在交往中讨论或争论问题时，就应该有一种冷静而明智的态度。 对方指出我的
论点论证的偏狭，丝毫不应也不会等同成我的偏狭，即使有某种可能的粘连， 也决不是二而一的
同体。这样，问题才会在事实性领域作深入的推进或拓展，而不会动辄伤及人身。那种动辄伤及
人身，即有意识地诘句伤人或被动地作受伤害理解，固然是一个时代的意识形态化的恶果，但把
话语看作是"我"的私有物，因而误解了说者和句式的关系，恐 怕也是一个更深层的动因。
另一个层面在句式的词语上固执或固结。前一个层面的无意识，不仅是说者对"我"的词性--
代词？索引词？--不意识，由此累及说者对我与句式的关系--私有关系？行为关系？--不意识，
而且是此一语境（情景）中的说者根本无法意识说出的句式的后叙事效 应和此句式在其他语境
（情景）中的行为语义边界。即便如此，句式作为句式总还在意识的 把握中运作。
真的吗，当真对句式意识着？句式中某个词语会不会暗中成为陷阱使索绪尔的时间链脱 落，
或使维特根斯坦的句子游戏的行为意义阻塞、中断？
例如，"精通西学而极端保守"中的"精通西学"。"极端保守"当然指的是维护"国粹"。 "国
粹"是什么？辜鸿铭时代、吴宓时代，乃至今天的新儒家，说法恐怕都不同。"三寸金莲"、"三妻
四妾"，是说不出口了，但"天人合一"的"太极而太和"的"圆融"，据说会是二十一世纪的"明星"。
这个词语或话题我留待下面细说。
"精通西学"，出自中国人之口，辜鸿铭时代和辜鸿铭传记者时代，理解不会一样，但日常的
语义大体还在"西语说得非常好，西书读得非常多"，以至到了"如数家珍"的地步。 中国人有中国
人的口味，"学贯中西，八语连类"，那气派当然精通得风光，黑格尔也忍不住要给"中国式的博
学"留一席之地。注疏传统的"述而不作"，非博闻强记、皓首穷经者不能为也。
还是拿我较熟悉的举例。"西学"，当然指欧美之学，十八世纪中到十九世纪末，德国古典哲
学可以看作"西学"的精粹之一。其中有两个人代表了他们对自家学问的两类不同的精通法。
一个是黑格尔式。黑格尔哲学有"百科全书"之称，即他把以前到他为止的欧洲哲学与文化用
后叙事理论（利奥塔语）由纯粹单一的"逻辑观念"经过小圆圈套大圆圈的否定之否 定运动而最后
上升为无所不包的"绝对精神"，完成黑格尔"哲学大全"。这种精通，连后来操母语的德国人都望
尘莫及，包括辜鸿铭在内的任何中国人，西语说得再好，西书读得再多， 恐怕都是精通不到
的。
再一个是尼采式。尼采认为从柏拉图开始到他为止的整个西方的形而上学都属"柏拉图 主
义"。其实还可以往后推，包括尼采，包括胡塞尔，甚至包括海德格，都有着不同程度的 "柏拉图
主义"倾向。柏拉图主义就是虚无主义。虚无主义就是颠倒的柏拉图主义。从前苏格拉底到苏格拉
底，属于"拯救现象"，到了柏拉图，以"在-是"的区分建立本体论。本体论认为宇宙有一个本原，
不论这个本原是实体性的，还是流动性的，它构成了整个西方形而上学的始基。只是在不同的时
域、不同的理解那里，本原呈现的，是"存在"，是"原子"， 是"理念"，是"上帝"，是"自我"，
是"意志"，是"意识"，等等。难怪黑格尔说西方形而上学史是一个"堆满了头盖骨的战场"。各
种"本体"不断地重新建立，又被打翻在地。 每打翻一次产生的后果便是虚无，所以尼采认为"西
方形而上学本体论"无非"虚无主义"。 如果把黑格尔式的精通叫做"古典的"精通，那么尼采式的
精通便可叫做"现代的"精 通。其区分仅在于对形而上学取什么态度。而此两种地道的西学精通，
辜鸿铭能谈得上哪一 点呢？
3
不谈在"学科"和"论域"上，"西学"范畴已经笼统到不着边际的程度，即便一种"学科"一种"论
域"，诚如上述，"精通"到精髓即灵犀，恐怕更难。
陈寅恪先生是史学大家。少年游学西欧，"精通十余国文字"，还研读过德文版马克思《资本
论》，但史学研究始终坚持无马克思主义前提的自由立场。
1953年12月1日，陈寅恪在答复科学院的邀请时，提出了一个原则、两个条件，表示接受便北
上任职，不接受便不北上任职。
一个原则："我要请的人，要带的徒弟都要有自由思想、独立精神。不是这样，即不是我的学
生......从我之说即是我的学生，否则即不是。将来我要带徒弟也是如此。"
两个条件不必说了。一个是原则的具体化"不宗奉马列主义，不学习政治"，为的是"不要先有
马列主义的见解，再研究学术"。另一个是要求"二公"的承诺与保证。陈寅恪的针 对性是明摆着
的。
"我"可以从一个特殊的角度进入话语，由此"我"构成这个话语的语境或情境，前面已经说
过。同样，前面也指出，"我"并不能因此限定话语的转变，既不能限定话语外部的 飘移寻求新的
语义行为边界，也不能阻止话语内部的时间链脱落。而此两者，都可能是进入话语的"我"所意识
不到的，即无意识构成意识的界限。
以陈寅恪的"原则"为例。原则由两个句式组成：
甲 "我要请的人，要带的徒弟都要有自由思想、独立精神"； 乙 "从我之说即是我的学生，
否则即不是，将来我要带的徒弟也是如此"。甲、乙两句式的中心词都是"我的学生"，更近者"我
的徒弟"自不待言。但甲句，"我的学生"，规定着"要有自由思想、独立精神"，作为必要条件。乙
句"我 的学生"，即是"从我之说"，否则即不是。"从我之说"作为规定，不仅是充要条件，简直就
是全称定义。
甲、 乙二句分开来说，毫无问题。然而，陈寅恪是放到一块说的，问题就大了。事实上，陈
寅恪的原则可用三段式表达：
A 凡我的学生都要有自由思想。
B 凡我的学生非从我之说不可。
S1 凡我的学生从我之说非要有自由思想不可。
S2 凡我的学生要有自由思想非从我之说不可。
如果陈寅恪原则的结论停留在S1 ，还有一半可说，虽然另一半有自由思想者并不一定是我的
学生。可是陈寅恪的语调所显示出来的深层意义那是一定要停留在S2上的，没有任何或然的余
地。
这样，除非，（当且仅当），"我之说"＝"自由思想"，方可。
可惜，这个等式是不成立的。
正如"某一"?"每一"，"存在者"?"存在"
陈寅恪的"我之说"只是"某一"自由思想，假如它是自由思想的话，但它决不是自由思想本身
或"每一"自由思想。"存在者"与"存在"的"本体论差异"，陈寅恪是不通的。 因而他自然不通他
的"徒弟"规定其实是一个悖论：
p 有自由思想是我的徒弟
q 有自由思想不是我的徒弟
再反过来说，即便此等式成立，"我之说"就是"自由思想"，此"自由思想"也因"我"而垄断，
走向自由思想的反面，"我之说"变成专制主义、霸权话语。
注意，我们碰到了一个要命的问题。
面对黑格尔的"绝对哲学"，马克思无疑是"自由思想、独立精神"的一次耀眼的爆发。 这种爆
发的差异性与自由度，恐怕是陈寅恪面对他钟情的"国学"所不能想象的吧。
马克思更有权利对世界、对信徒们说：
A "要有自由思想、独立精神"
B "从我之说"--"跟我来"
19世纪，"空想"变成"科学"；20世纪，"科学"变成"神话"，而且是灾难性的"神话"。用阿多
诺的话说，是扬弃不掉的自否定。
唯一使陈寅恪安慰的是"衰落感"："凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，
其表现此文化之程序愈宏则其所受之苦痛亦愈甚。"
可是，就在这衰落的苦痛中，为此文化所化之人，是否意识到：
"自由思想"的产物如何、为何硬结成具有专制特征的独断论？
这个20世纪最重要的现代性问题，我们用如此巨大的苦痛作代价，是否换回了清醒的意识
呢？
哀痛至死的王国维及其悼亡于哀痛的陈寅恪，尚且深察所化之文化的"衰落"，不管其程度多
么宏富，终究"衰落"了。
今天复兴"国学"的人们，即便没能体认此文化衰落的苦痛，难道也可以不敏悟此文化的衰落
吗？
4
一种文化的衰落，可以是局部的，或它的某种表现；也可以是整体的，或穷尽其表现的内
核。
西方文化的没落，已经不是局部或表现，而是那穷尽其表现的内核--"形而上学本体 论同
一"。它正是经受了"后现代性"审查的现代性问题的基设。哈贝马斯曾这样表示：慎重的哲学家作
为现代"专业文化"的代表，面对"实证主义和意识哲学的双重失败"，艰难地寻求一种在各种视域
包括神学视域之间的"交往理性的论证关系"时，也决不回到形而上 学的"基础主义"上去，因
为"走出虚无主义的自暴自弃和独断主义的自以为是这样一种致命的两极摇摆的现代性"，毕竟是
今天不能后退必须前进的现实出发点。
中国传统文化的衰落呢？
难道这个衰落得几乎亡国亡种的文化，当真是21世纪的指路明灯吗：究竟我们有怎样的起死
回生的能力？
是不是因为取代衰落文化的文化也衰落了，反证明原来衰落的文化不该衰落，或当然更好？
是不是西方文化的衰落反证明中国原来衰落的文化不该衰落，或本来更好？ 20世纪还没有完
结，中华民族的衰落，以及由此而衍生的战争形态的创伤记忆和非战 争形态的创伤记忆，似乎就
要在这些"好了歌"式的类比的覆盖下消失无踪了。或者，尽管你有"三十年河东"，我也照样可以
等来"三十年河西"，你方唱罢我登场。这是何等的记忆创伤的"创伤记忆"！
我只是读到传统文化与意识形态文化的衰落，虽然我不是为此两种文化"所化之人"， 没有他
们"表现此文化之程序愈宏则其所受之苦痛亦愈甚"的真正"生的伟大，死的光荣"的"正宗性与当仁
性"，但我不是没有哀痛的。我的生命毕竟作了卵石铺垫在他们苦痛的基座下。我知道，它们的衰
落不是我的解放，还会有人再建筑起新的文化来，照样把我作了卵石铺垫在它们的基座下，让我
再经历一次"表现此文化之程序愈宏则所受之苦痛亦愈甚"者的衰落的苦痛。所以，我的哀痛已不
是那些轮番衰落的文化的苦痛，而是如此重复衰落的重复自身的悲哀了！
如果卵石有权思索，它为何不问：
"是什么重复导致重复？"
的确，非衰落文化所化之人，作为"卵石"而没有衰落文化之复兴的梦幻，更有权追问衰落文
化的衰落之重复本身："春花秋月何时了"？
例如，我想问：
一、
传统文化的衰落是否属实？是否因种种现代性文化的危机而否证了传统文化的衰落？二者是
否属"非此即彼"的二值逻辑？如果现代性文化的危机恰是因为它继承了传统文化的劣根性即形而
上学的本体论与价值论才导致了新的文化专制主义与虚无主义的孪生，某种现代性文化如意识形
态文化的衰落，是否还能够给传统文化的复兴提供反证？
二、
传统文化的复兴当然不是照旧，它既要"复归于传统文化"，又要"创造性转化"，复兴是很辨
证的。但复兴所以是辨证的，它有一个隐含而自明的前提，即传统文化的根基、本原或本体是固
有而不变的，变的只是它的时装。"所谓创造性转化"不过是把固有而不变的内核如何被赋予今天
通用的形式与话语。但是，如果传统文化的本原或内核是人为虚拟的 呢？揭破其人为的虚拟性，
正是现代文化所以是现代文化的标识，唯其如此，现代文化才谈得上非连续、非同一的创造性转
换。对此，"复兴说"是否还能坚持其现代性立场？
将两个问题归结到一点，乃是"传统性"与"现代性"的根本区分，其中什么东西死去了，什么
东西新生着？
我还是让个别语式的分析提供启示录。
5
历来认为"天人合一"、"内圣外王"是中国传统文化的命脉。
宋人张载对它有一个概括："为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学，为万世开太平"。王
夫之对此极为称道："呜呼，张子之学，上承孔孟之志，下救来兹之失。如皎日丽天， 无幽不
烛，圣人复起，未有能易焉者也。"
今人的"现代阐释"更为明晰："必先建立宇宙本体而后能建立心性本体，只有沟通了天人关
系，建立了为人之道，才有可能据〈内圣〉以扩展而为外王。"
而且，金岳麟、冯友兰、熊十力三位"世界级的国学大师"均有它的"创造性转化"。 金岳
麟："这个道一之一，其准确的含义就是'天地与我并生，万物与我为一'之一， 也就是'天人合
一'之一，它是万事万物之所不得不由、不得不依、不得不归的本原，既是 外在的宇宙本然的秩
序，又是内在的植根于人的本性，把作为主体的整个的人完全包容于其 中。因此，中国人对道的
思考，实质上是探索整个的人把握世界的方式以及整个人在世界之中的唯一合理的生存方式，蕴
含着普遍的哲学意义。"
冯友兰：中国哲学主要传统所要求的最高境界"是理想主义和现实主义的完美的结合"。 它可
以用"极高明而道中庸"来概括，也可以用"内圣外王之道"来概括。总之，它是高明与中庸、内圣
与外王，即世间与出世间、理想主义与现实主义、自然主义与人文主义等等一切对立的统一。所
以，中国哲学既不象西方哲学那样把这种对立激化，也不象印度哲学那样把这种对立消解，而是
力求合天人、通内外，把对立统一起来。解决对立这个问题，是中国哲学的精神。"这个问题的解
决，是中国哲学的贡献。"
熊十力："如果说由乾坤一元实体所构成的太极是万物内在的起源，那么由乾坤合一所达到的
太和就是这个过程奋力争取的最高目标。"
今人对此总而言之："中国哲学的精神就是一种从对立求统一的精神，是一种从天人之分中把
握天人之合的精神，是一种既有宇宙意识又有人文情怀的极高明而道中庸的精神，也是一种洋溢
着乾健与坤顺相结合的中和之美的精神。这种哲学所追求的理想目标，就是凝结着真善美的太
极，是贯穿着和谐统一的太和。" 在金、冯、熊等老一辈哲学家的努力之下， "道路已经打通，
整合的而不是对立的思维方式已经确定，他们所诠释的古代哲学的永恒价值已经为人们所认识。
只要继承他们的业绩，沿着他们所开辟的道路"，"复归于传统"，"药方只贩古时丹"，中国的现代
哲学一定比轴心时期的哲学更加灿烂辉煌，从而为人类的统一 作出"唯一合理"的贡献。
6
"创造性转化"，别看上述金、冯、熊的"传统性"现代阐释说得好听，内圣偏颇、外王缺失可
是明摆着的。历史没有解决的他们也解决不了；别人反而有新尝试。20世纪，真正由内圣而开外
王的，即真正"为天地立心、为生民立命、为万世开太平"的，当然要数"意识形态"现代阐释：
"为天地立心"--"辩证唯物主义"
"为生民立命"--"历史唯物主义"
"为万世开太平"--"共产主义"社会理论与实践
撇开因时而迁的具体内容，从而撇开暂时的成败得失，按照"天道"或"人间正道"的 理想形
态，"传统性"与"意识形态性"在"合理的内核"与"永恒的目标"上实出一辙！ 特别是思入理路的一
致，即都要先认识出或体悟出"天地之心"，由个别到普遍、由简单到丰富、由低级到高级的螺旋
式发展，再据此"为生民立命"，发现历史必然规律正好由 低级的原始社会经三个阶级社会发展到
高级的共产主义社会。而现阶段的历史使命落到了无产阶级的肩上，由它推翻阶级社会进入全人
类解放的无阶级社会即共产主义社会，"为万世开太平"。
更为特别的是，其中的"天地"、"生民"、"万世"已经从中国人只知道的"中国"扩展到"全世
界"、"全宇宙"，比张载所能意向的范围，无疑更合"天地之为天地，生民之为生民，万世之为万
世"。
至于合一的践仁践行中，谁都有难免的得失成败。孔夫子没有？历史上那一位圣王没有？他
们都是归根到底的失败者。唯其失败才"不成功则成仁"以激励后世。否则历史就完结了。
坚持这样的思入理路是没有人可以打倒的。其形而上学性无错可言，它本来就是最最最好
的，因而既不存在可批判性、可创造性，也就不存在可转型性。历史只能是连续的，只能是天道
天理的自我实现。个人的体悟理解及其践仁践行的方式，如孔孟董张程朱陆王，均不过是它自我
实现的一个可扬弃的中间环节而已。所以个别人的表述与行为，理应由自身的有 限性导致过失或
毁灭。
这一套东西，中国、西方或其他开化的民族，都有他们认为说得最好、最完整的代表。 到这
里比长短只会使比较者陷入自己所坚持的形而上学的悖论与反讽。因为他们的比较不可 避免地要
把自己的独元置入二元或多元中，从而降解了自己的形而上学。所以，开放（内外） 是形而上学
的大敌：它发现有自己包容不了的例外，以至使自己的形而上学基本命题"天地" 呀，"心命"呀，
由原来的"天人合一"式蜕变成"我体悟的天人合一"式，有的甚至变成了纯趣味的感叹式，如"唯一
合理"之类。
"例外"就是缺口，反省者循此可以反思"为天地立心，为生民立命，为万世开太平" 中
的"为"，谁来"为"？这是一个两可的界面，即神义论的"为"同人义论的"为"之间 的界面。
古典哲学把此界面一般理解为"合"：合二而一。 现代哲学把此界面一般理解为不
是"分"，而是"悖论"。
"合"是独断论，"分"也是独断论。两者都无法证明。个人体验不是证明。张载也不敢依一己
之体悟为证，他不得不援引众人。"一人私见固不足尽，至于众人之心同一则却是 义理。故曰天
曰帝者，皆民之情然也"。 但"众人"的体验也不成其为证明。"总和"即是限定。无论经验上，逻
辑上，还是信仰上，证伪与证实一样多。
但合分的取向不同。前者开出的内圣外王只能是专制主义的：一人统万人，一世统万世。 后
者可能开出专制主义，也可能开出虚无主义。二者实质上并非不同。
只有"悖论"，才还原为实在的偶性或偶性的实在。它不是形而上学的终极理论，它只是人不
可避免的事实。除非人有一天真的成为神，还不是现行的"诸神不和"的诸神，而是现在的人还想
象不到的神。
人终究是人，不能把他的有限生命许诺得那么不着边际的遥远。理论上没有这种许诺的能
力。尤其，现实上不堪重负的苦难所造成的创伤记忆更不允许他忍受重复。而重复的不是 有限个
人的有限罪行，这可以靠法律与道德调教；重复的是理想愈完美、愈宏大、愈包罗万 象，它所带
来的灾难愈不堪忍受、愈非人力所避，象天灾天煞一般。
如果天真有启示，真有"好生之德"，它的"天谴"警示我们，谁也不能盗用"天"之 名行善以营
私。
好象，20世纪的各路宗教、各路神仙都下达了类似的警告，以至世界宗教议会不得不 发出响
应的宣言：
"世界一直在从数千年之久的'独白时代'缓慢而痛苦地走进'对话时代'。仅仅在一百来年以
前，每一种宗教，后来是意识形态--即每一种文化，还在倾向于十分肯定，只有自己才拥有完全
的'对生活的终极意义和相应地该如何生活 的解释'。后来，通过从西方开始而最终在全世界日益
扩展的一系列理解方面的革命--历史主义、实用主义、认知社会学、语言分析和诠释学的认识论
革命， 先是单个的思想家，而后甚至越来越多的中下层人士也开始意识到，关于事物意 义的一
切说明都具有有限性。"
灾难是全世界的，然而对此灾难所警示的反省却首先开始在西方。这不能不引起我们的注
意。
古希腊的理性精神和希伯莱或基督教的神学精神所构成的西方文化传统的形而上学基础，丝
毫不比中国文化传统的"天道"示弱。但它们从文艺复兴以来就没有间断现代转型的努力。
古希腊理性精神中的怀疑成分几乎融合到意识的反思性和语言的二重性中。中世纪的唯名
论，近代英国的经验论，以及笛卡儿开创的欧陆理性主义的怀疑之思，到了康德哲学，已有了一
次史称"哥白尼式"的转折。它不再问世界的本原是什么，也不再问人与世界怎样合一，而是问人
的界限及其与世界的合一是否可能、如何可能、限度何在。康德的回答比他的 批判者如黑格尔
们、胡塞尔们"明智"得多--在"启蒙"的意义上。那就是，"经验知识" 的有限性；力图超越经验知
识的"理性"不可避免地陷入"二律背反"；"世界"、"灵魂"、 "上帝"是"自在之本"；头上的星空与
内心的道德律只能是敬畏之源（即不是"我欲仁斯 仁至矣"的同一之源）；但更重要的是康德的提
问方式与问题取向改变了。
顺便插一句。牟宗三在现代儒学中被公认为康德式新儒家。但他只把康德的"道德主体"改造
成儒家的"合天人、通内外"的心性本体，也就是说，康德哲学的要旨即何以可能的限度问题与问
题限度当作缺陷取消了或干脆排除在新儒家的视野之外。可是，没有这样的问题意识，如何有现
代性的开端？
康德之后，更有尼采的"价值重估"，海德格的还形而上学之"无"以显示"本体论差异"，福
柯、德利达、利奥塔、卢曼等人的不同"悖论观"，等等。英美的经验论所带来的20世纪的"语言转
向"，更不待言。总之，由它们一次一次转折所推动的形而上学转向，即悬置本体论的终极性或推
向非论证的超验域，使信仰个体化而拒斥任何权力、逻辑、话语的垄断与泛滥。
仅在哲学范围，上述有限的提及，也足以表明西方文化现代转型的拒不重复的胆识与开放，
决非一蹴而就的无谓之
举。
中国的传统文化，自秦"统一中国"，或自西汉"独尊儒术"，庄子与名家的不彻底怀疑论以及
墨家的"墨经"，从此几乎"断了香火"。尔后儒家作为官方学说，在发展自己的道统同时，一直极
尽"伪"、"讳"之能事。
而现在，经过意识形态的转型与周折，传统文化以为无须经过起码的怀疑、审视，使范畴、
命题、问题的提法、表达的自我限定也来一个根本的转向，还是照样黄袍加身地登了"现代性"之
堂，除了表明记忆创伤的创伤记忆太健忘、太阿Q式，还能说明什么呢？
7
说到这儿，我还只是说到现代性问题的一半，即否证任何人为规定形而上学本体论同一 ，但
不能因此又得出两个虚无主义的结论：一是形而上学本体不存在；二是无同一可言。对于前者，
我曾作过说明，即，"语言不能证明形而上学本体存在"，不能推论出"形而上学本体不存在"，语
言同样也不能证明形而上学本体不存在。这就是语言的"两不性"，它 来源于语言的显隐"悖论
性"。正是语言的这种特性，它才可以阻止人义论的任何独断论， 不管是本体论的，还是虚无主
义的，由此，它留给人的似乎只有自律的自由。
同时，语言也还原了形而上学的超验性：本体不是不存在，只不过它不是人所能独断的存
在。当人不能证明它的存在或不存在时，形而上学何以表现呢？
最主要的显示是人对幸福快乐的想象与对灾难痛苦的记忆。在此想象与记忆的二重性下，人
可能感知、体验它的存在，但不可以命名，不可以赋形。凡命名者、赋形者，都只能是人力、人
义所召唤者。如果人有了现代性的悖论意识，即意识到命名赋形的偶在性，任何 必然化都将招致
被命名赋形者的反讽。那么，在极有限的意义上，命名赋形仅作隐喻不可隐 喻者的符号，或许是
可能的，但必须小心谨慎地敬畏着，且在自律的范围内。
于此便引伸出对后者的解答。所谓"无同一可言"只是相对人为的本体论才是。此外， 同一则
表现为规定或规范无疑是正当的了。
"社会分化迫使人们超越更大的分歧而坚持交往过程，并以一致与不一致、连续与不连 续都
同样可能并且相互证明的方式把交往过程模态化。"
这就是说，分或合单独来看都不是绝对的，谁也不能在目的论或终极意义上取消对方而 垄断
过程，只有它们的悖论关系及其交互展现的模态才是隐喻绝对的偶在。
今天的哲学家、社会学家、神学家，只要自身完成了现代性转换，其思考方式与表达方式都
在上述偶性模态上探寻人与世界交往的各种可能性，没有谁再去以一己之见而定"宇宙 本体"的玄
谈，如果不把它说成是狂妄的话。
之所以发生了如此巨大的现代转型，除了在后现代性对现代性的前提审理之后，尤其在后现
代性的自我反省之后，其根本的推动力是各种灾难的毁灭性警示。
换句话说，记忆的创伤化逐渐在改变记忆的职能。从柏拉图到奥古斯丁到笛卡儿，都把记忆
当作维持永恒"同一性"的先验保证。例如，柏拉图认为"记忆"是人对降解前的理念 世界的回忆。
奥古斯丁认为"记忆"在心灵之上是上帝惠临召唤的居所。笛卡儿认为"记忆"是填充"我"的点积性
断口而维持自我同一的主体能力；它甚至隐含着上帝的恩赐。康德几乎把"记忆"看作是"知性"的
先验形式，以致"想象"只是它温和而谨慎的自制力。胡塞尔虽然力图描述记忆在想象激活下的当
前性，然而此当前性的构成不过是想象与记忆在给予被给予相关中的"侧显"（abschatten）。由
于记忆被限定在意识层面，记忆被想象激活的"侧显"自然带着两个前提条件：一是预设了意向性
的立义目的；二是从属于意向活动构成同一性的逻辑。因此，"侧显"在胡塞尔意识现象学中只能
是同一中的差异显示，仍然以同一为根据。换句话说，记忆仍然担当着趋向同一的功能。一旦它
向意识形态转化而固置，同一的绝对性不可避免要在现实中物化为独断的霸权，因而也就预设了
反叛与虚无化的后果。记忆仍在同一重复的死胡同里。
现在，记忆被自己造成的创伤逼向现代性转型即记忆本身的偶在化：不趋同而独断，不趋异
而虚无，由此建立防范机制而保持分与合交互的自律。
参阅哈贝马斯针对神学家对"批判理论"的诘难所作的的回答《内在超越与此在超越》（1992
年），见 《道风》汉语神学学刊1996年第5期。
参见"中国：现代性与传统"论丛之一 ，余敦康：《内圣外王的贯通--北宋易学的现代阐释》，学
林出版社1997年 第277、278页。引文中的〈〉内的文字系引者补明。凡引此书，只注页码。
第534页。 第537-538页。 第546页。 第550页。 第540页。最后一句，系引者根据文义明说
的。 第287页。
引自列奥纳德?斯威得勒的《走向全球伦理普世宣言》，见《全球伦理?世界宗教议会宣言》，四
川人民出版社1997年第139、140页。
参阅卢曼：《宗教社会系统中偶性的转变》。
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