“权力意志”的浪漫与媚俗
张志扬

　　刘小枫选编：《尼采与基督教思想》
　　（香港：道风书社，2001）。

　　一 尼采的问题

　　香港道风山汉语基督教文化研究所，2001年冬以\"历代基督教思想学术文库\"研究系列314号
出版了《尼采与基督教思想》专论，除了重新全译了尼采（Friedrich Nietzsche）的《敌基督
者》，同时还附录了五篇颇有代表性的评论。刘小枫如此选编，规模十分可观，且打破了汉语界
习见的视野1：

　　\"尼采与基督教思想的关系，堪称西方思想史百年来的重大问题之一。……自近代以来，随
神圣罗马帝国的离散、民族国家的兴起、自然科学的昌盛，西方基督教开始分裂、世俗化以至衰
微，基督教的欧洲逐渐成了异教的欧洲。尼采站在欧洲的命运中思考：基督教衰微处境中的欧洲
精神往何处去？\"

　　从编者的提示中，有两点是可以确定的：\"欧洲精神\"决不是\"基督教精神\"，至少不是罗
马帝国后的\"基督教精神\"；\"敌基督教\"也决不等于\"异教\"。那么，站在异教的欧洲之命运
中，身处基督教的衰微之势，\"敌基督者\"尼采思考着或召唤着怎样的\"欧洲精神\"？

　　一百年后，\"欧洲精神\"不但没有找到好去处，\"欧洲的命运\"更趋恶劣，如民族国家不局
限于欧洲而在全世界兴起，其他民族宗教文化大有与基督教欧美鼎立之势，以至施特劳斯们忧心
忡忡地继续\"站在欧洲的命运中思考：基督教衰微处境中的欧洲精神往何处去？\"

　　尼采、施米特（Carl Schmitt）、施特劳斯（Leo Strauss），当然还有海德格尔（Martin
Heidegger），这是一个问题的延续，他们都以尼采的问题为开端。因而\"尼采的身位\"对此问题
应有照明的作用，不可不察。

　　尼采在《敌基督者》中对欧洲衰微的命运思考而归咎基督教者要久远得多，一直归咎到犹太
教的僧侣主义伪造的\"上帝\"、\"彼岸\"与\"原罪\"，尤其对保罗后的基督教按怨恨心理\"普世
化\"和\"泛民化\"，使僧侣掌握民众以形成所谓世俗的人民宗教和民主国家，对\"生命\"、\"高
贵\"、\"快乐\"等主人\"强力意志\"和\"精神特权\"的窒息与扼杀，更有没齿之恨2：

　　……彼岸就是否定所有现实的意志；十字架是我们曾听说过的隐藏最深的阴谋的醒目标志这
一阴谋就是要反对健康、反对美、反对幸福、反对勇敢、反对精神、反对灵魂之善、反对生命本
身……我称基督教为一个最大的诅咒、一个最根本的败坏、一种最大的仇恨本能，与它相比，没
有甚么手段更毒辣、更隐秘、更卑微、更猥琐了我称它是人类的一个不朽的污点。……从基督教
的第一天开始为甚么不从它的最后一天开始？从今天开始？重估一切价值！

　　透过尼采咬牙切齿的语言，综观《敌基督者》，尼采想要的，无非是\"重估\"被基督教僧侣
们（以保罗为代表的\"敌基督者\"）按怨恨心理\"道德化\"即\"孱弱化\"、\"奴隶化\"了的\"一
切价值\"，舍此不足以挽\"欧洲命运\"之狂澜于既倒，使衰微的\"欧洲精神\"恢复到\"永恒轮回
\"之\"权力意志\"的价值核心中。

　　要理解这个\"尼采核心\"，必须弄清楚三个相关的问题：

　　（甲）尼采否定的基督教是怎样的基督教？
　　（乙）尼采用以判断一切价值的\"价值尺度\"或\"标准价值\"是甚么？
　　（丙）尼采要的\"永恒轮回\"之\"权力意志\"究竟是怎么一回事？

　　二 尼采的身位

　　（甲）尼采否定的基督教是怎样的基督教？

　　基督教在神学中的启蒙（或改革）并非发生在历史上的启蒙运动时期（十七至十八世纪），
或较早的宗教改革时期（十五至十六世纪），按尼采的批判，它已开始于犹太教的内部3。

　　尼采认为，犹太历史的阶段划分是：（1）\"王国\"时期，耶和华是他们权力意志的表达，因
而是充满希望的快乐的表达；（2）\"先知\"时期，先是内乱和外部压迫摧毁了这种自然状态，但
它仍然以先知表达的理想而存在；（3）\"教士\"时期，理想衰退了，教师煽动者按照自己对英雄
王权的怨恨心理把耶和华虚化以便将其伪造成单纯的正义之神，为的只是给教士建立的\"道德的
世界秩序\"涂上神圣的色彩；（4）\"伪造\"时期，掌握了权力的教士重新改写历史以便贬低更早
的伟大时代；（5）\"基督教兴起\"时期，通过攻击犹太民族作为耶和华\"特选子民\"的观念本
身，基督教的兴起将教士的怨恨改写成\"奴隶式道德\"下移扩散到所有的等级和阶层4。

　　尼采的分期与批判有两个要点：一是\"神性\"下移即\"权力\"下移，从而改变了\"权力\"的
自然属性；二是由此建立的\"道德秩序\"伸张着下对上的扭曲而阴暗的\"怨恨\"原则。两者合成
的后果必然是窒息甚至扼杀真正\"王者风范\"即气质的高贵与权力的伟大，而这正是决定人类过
现世美好生活的\"超人权力意志\"的自然特徵。

　　尼采说：\"存在的只是解释\"（按，三重意思：不能离开解释看存在，即不存在解释之外的
绝对存在，因而也就不存在\"存在的唯一解释\"或\"唯一解释的存在\"）。那么，\"僧侣主义
\"是一种\"存在的解释\"，\"尼采主义\"也应是另一种\"存在的解释\"。它们的不同，按尼采的
意思，\"所有的意义或意义变化都无一例外地是一种权力之行使\"5。换句话说，\"僧侣主义\"和
\"尼采主义\"都无非是\"一种权力的行使\"。既然如此，为甚么\"僧侣主义\"的权力行使要不
得，而\"尼采主义\"的权力行使就要得呢？关键在于尼采规定了\"权力\"的等级和性质。它除了
表述在历史事实的分期上，还特别给它规定了一种沉淀下来的心理状态\"怨恨\"，即下对上者、
卑对尊者的\"拉下来扯平\"的小人心理、弱者心理而且此种现象在历史上只能一次性的发生，即
那高位不能再生，只能向之永恒回复。由此而把舍勒（Max Scheler）、施特劳斯引向绝对开端的
绝境。

　　尼采认定世界的自然秩序是上尊下卑，权力意志始终是自上而下的行使。\"僧侣主义\"的权
力也是自上而下的行使，但这权力的行使在于\"教化民众\"，使民众永远处在\"彼岸\"来世的期
待、处在现世\"原罪\"的\"惩罚\"与\"救赎\"，即处在\"十字架\"的死亡阴影中。简单地说，僧
侣除了对上怨恨，对下更是欺骗使之不仅愚昧孱弱，非低下到\"罪人\"深渊不可，仍是小人心
理。

　　这是不是说，尼采的\"超人权力意志\"的行使反其道而行之，在于让民众强大到如同自己都
享受现世的\"生命\"、\"高贵\"与\"快乐\"？当然也不是，高贵与下贱同乐还有甚么高贵可言？
说穿了，民众只能以服从、勤劳、节俭为天职。\"高贵\"不关他们的事。尼采比僧侣\"心善\"的
仅是，下等人不过\"愚\"而已，不求\"智\"也不求\"罪\"，这才是\"自然正义\"。

　　如此看来，\"僧侣主义\"同\"尼采主义\"的主要差别：（1）高贵是历史一次性命定好了的，
现代当权者不过是僧侣的子孙，永远高贵不起来，卑贱的民众永远是卑贱的，只有\"愚\"或\"罪
\"之分；（2）所以，现代当权者只能对上怨恨（其实是对历史怨恨），对下欺骗，其结果只能把
民主制变成\"隐蔽的等级制\"，即把\"退化的尼采主义\"做派隐藏在\"教化民众\"或\"拯救民众
\"的道德烟幕之下。

　　（乙）尼采用以判断一切价值的\"价值尺度\"或\"标准价值\"是甚么？

　　前节已经看到，尼采正是心中有一个死定的标准，才能如此决断地\"重估一切价值\"。他是
希腊语文学教授，他熟谙希腊经典自不待言，前述他已论述了犹太历史的分期，现在他又特别挑
出了印度的《摩奴法典》。

　　\"在每一种健康的社会中，都有三种彼此侧重点不同，但又相互制约的生理类型，这三种类
型各有各的养生法，各有各的作用区域，各有各的完善感和主宰方式。\"6

　　\"最高的种姓我称之为极少数像最完美者一样，拥有少数的特权：它代表幸福、代表美、代
表地上所有善好的东西。……这些人绝不会变得行为鄙俗，也不会眼光悲观，或者说他们的眼睛
不会去丑化世界。\"在别人只能看到毁灭的地方，他们却能看到自我实现的希望。\"他们支配，
不是他们想要支配，而是因为他们就在支配。\"7

　　第二等种姓是法律秩序的维护者、是最具精神的人的强力意志的执行者，包括国王在内，
\"国王就是最高形式的战士\"8。

　　第三等种姓，\"高级的文化是一个金字塔：它只能奠基在一个宽大的底座上，它就是以一个
强而有力的、健全巩固的平庸者为前提。手工业、贸易、农业、科学、绝大部分艺术，一句话，
全部职业活动，都只是与平庸者的能力和追求相吻合的\"。那些启蒙主义者与社会主义者的无赖
旃陀罗的使徒们，\"他们削弱了工作者对其卑微的生存的本能、喜悦和满足感这些无赖让工作者
嫉妒、教唆他们报复……不正义并不在于权利的不平等，而是在于对 \'平等\'权利的肯定……甚
么是坏？……所有那些来自软弱、来自嫉妒、来自报复的东西。敌基督者与基督徒，出身相同。
\"9

　　第四等种姓属\"贱民\"，像古希腊雅典城邦中的\"奴隶\"，均不能算在\"人\"的名义下。

　　\"敌基督者与基督徒，出身相同\"，尼采用这句话把自己从\"敌基督者\"中抽身出来。上至
保罗，下至启蒙主义者、社会主义者、无政府主义者，才是\"敌基督者\"。他们的出身同基督徒
的出身一样，都是平庸的下等人。我尼采虽然也对基督教充满不共戴天的仇恨，但我不属于\"敌
基督者\"，因为我的出身高贵，我属于\"极少数能获准触及美达到美\"的\"精神超人\"。尼采骨
子里向着的是古希腊、古犹太、古罗马、古印度等王国奠基者。

　　（丙）尼采要的\"永恒轮回\"之\"权力意志\"究竟是怎么一回事？

　　\"权利、远见和领导天赋等等，是在少数人那里\"，还是\"在多数人手里\"；建立寡头政
治，还是建立民主政权--这是民情的分野。

　　君主政体，体现了对超群之人、元首、救星、半神的信仰。

　　贵族政体，体现了对少数精英和高等人的信仰。

　　民主政体，则体现了对一切伟人和精英的怀疑。因为它代表\"人人平等\"。\"质而言之，我
们大家都是自私的畜生和庸众。\"10

　　最强者，即具有创造性的人，必定是极恶的人，因为他反对别人的一切理想，他在所有人身
上贯彻自己的理想，并且按照自己的形象来改造他们。在这里，恶就是：强硬、痛楚、强制。11

　　我用摘要的方式测定了尼采的\"身位\"。如果连\"国王\"也不过是\"最高形式的战士\"，属
第二等种姓，不用说，尼采只能是\"站\"在或\"处身\"在（至少也是\"设想\"在）\"最高的种姓
\"，即\"人类精神的颠峰\"上的\"哲学王\"历史最好的状态是仰视着向它\"永恒的轮回\"。

　　尼采是个难以捉摸的\"裂脑人\"。他极端分裂地剥离着基督教中的神性与奴性，又区分甚至
偷窃翻转神性或兽性为自然的高贵，以便为超人的极端精神性的权力意志提供自身能在的合理
性，同时提供等级统治的合法性，既为了堵启蒙者的嘴，又为了平下等人的心，还要把这一切明
显的理性证明按照神性的非证明即不容证明的非理性天赐的神秘方式确定下来以千万年为期的永
恒轮回啊！至于表达上突发洞明的直观、决断与穿透，如神附体的迷狂、警醒与预示，此种模棱
两可的\"试验\"与\"诱惑\"的姿态，叫人犹取不甘、犹罢不能，一如\"扭身而去地召唤\"，令海
德格尔恐怕百思一解而施特劳斯则千虑一得。

　　试举施特劳斯\"一得\"为证。

　　施特劳斯是把解释还原当本原论证的人，因而极端反对现代解释学的个人设置开端的偏见与
历史视野融合等相对主义谬说。但这一点不排斥对尼采核心\"权力意志\"之哲学根据的\"存在即
解释\"给予深切地同情。尼采说，世界即文本，在其纯粹和真正的形式上是无法接近的（如同康
德 [Immanuel Kant] 的自在之物）；任何人哲学家或普通人（下等人？）所思考的任何东西最终
都是一种\"解释\"。正因为如此，世界本身（文本本身），真正的世界不值得我们关注，值得我
们关注的世界必然是一个虚拟，因为它必然是人类中心论的，人必然在某种意义上是万物的尺度
12。

　　一个如此彻底地否定任何绝对而只承认解释强力之取舍的\"虚无主义无神论\"，究竟是有助
于\"心灵自由的权力意志为所欲为地创造\"，还是\"来自权力意志否定自身的残酷的牺牲，上帝
的牺牲，以为对石头、对愚蠢、对滞重、对命运以及对虚无的崇拜开辟了道路\"？

　　施特劳斯看出了13：

　　为\"某些神秘的愿望\"所推动，尼采曾经长期尝试突入悲观主义的深处，……把握了一种更
倾向于否弃世界的思考方式。然而，一个走上这条道路的人却可能无意识地向相反的理想睁开了
眼睛，向属于未来宗教的理想睁开了眼睛。

　　尼采的\"狡计\"正在于此，否定上帝否定到极至变成了对上帝的辩护，而且是无神论的辩
护，而且用所谓\"永恒轮回\"之说\"突然将虚无神圣化了\"。那当然是虚无为之虚无的\"绝对者
\"是虚无必须为之回归的\"神圣者\"，早已作为前提而存在着。因而，虚无像《圣经》中的\"洪
水\"，成为罪恶特别是卑劣的罪恶的自我否定，为了重现作为上帝权力意志的超人之再创世过
程。施特劳斯对此解释说\"上帝为之牺牲的石头、愚蠢或虚无就其可被理解的特性而言，乃是权
力意志\"，以及它所唤起的热情洋溢的生命和激发生命的自我创造与自我肯定。由此，将我们的
注意力引向\"成为你自身、为自身而存在、\'保存\'你自身的至高无上性\"14。

　　这个\"你\"当然不是每一个人，特别不是下等人。他只能是有特别耳朵能听此声音召唤的精
神高贵者或\"超人\"。或许在这个意义上，施特劳斯说，尼采及其未来哲学\"是《圣经》的嗣
子。他是灵魂深化的继承人，这种灵魂深化一直深受《圣经》对一位神圣上帝信仰的感染。……
尼采是无神论者，但却是期待一位尚未向他显现的上帝的无神论者。他打破了《圣经》信仰，因
为《圣经》的上帝作为此世的创造者置身世界之外……此世必然就不那么完善了。换言之，按照
尼采，《圣经》信仰必然导致来世或禁欲。人性至德的条件是，人保持或变得彻底忠于大地；这
个世界之外是虚无，上帝或理念或我们靠知识或信仰得到的种种元素并不关怀我们，只有这个世
界关怀我们\"15。说到底，是这个世界这个大地的忠诚守卫者即主宰者\"超人\"\"关怀并决定我
们及其历史的命运。\"

　　尼采的超人是上帝，还是对上帝的期待与准备？或者，尼采要的不是\"上帝\"，而只不过是
\"上帝性\"而已，作为超人的神圣装点。这难道就是尼采深受《圣经》感染而灵魂深化所达到的
\"对一位神圣上帝的信仰\"？这分明是\"对我自己的信仰\"超人如是说。

　　我很佩服施特劳斯解释的\"他在性\"，如解释尼采，至少要在愿望上，尽可能顺受其正地想
尼采之所想、说尼采之所说伟人天才是不会出错的，对他们的理解只能尽其善而从之，中国人很
懂得这个从古代延续至\"文革\"的解经传统，犹太人更懂当出现冲突差错时，首先不要想到是尼
采的缺陷，而要想到这可能反差出更深的动机、更深的意蕴或难言之处的关节所在，它不仅能重
解表层的冲突，还开出了想之未想、闻之未闻层面的新意。即便尼采的眼光和话语触犯了施特劳
斯的信念，施特劳斯仍然能对尼采做出有利于尼采应当的解释。这实在是一种很高的解释境界。

　　但我不知道这其中的限度在哪里。例如\"应当\"与\"迁就\"的界限，偏爱以至\"为尊者讳
\"地文过饰非、指鹿为马（强不是以为是），常常也隐藏在好话说圆的良好愿望中。伟人的思想
好比可以\"再生金蛋的资本\"，人们是不惜在上面追加\"活劳动\"（\"解释\"）以创造\"剩余价
值\"的是马克思效应，还是帕森斯（Talcott Parsons）效应？都不是，应是的只能是\"全部原初
价值（死劳动）的转移\"犹太人偏爱的\"无个人设置开端的还原解释学\"16。

　　三 尼采身位的裂隙

　　现在要问的是，尼采的\"身位\"是否坚实可靠？它有没有罅隙危及自身？

　　尼采以\"最高的种姓\"作为自然高贵的价值尺度，他们像神一样，甚至他们就是神。\"这些
人绝不会变得行为鄙俗，也不会眼光悲观，或者说他们的眼睛不会去丑化世界\"，他们是忠诚于
大地的\"大地的主宰\"。尼采能找到这样一个人吗？还只是尼采头脑中的虽非超验但绝对先验的
\"理念人\"？

　　像拿破仑这样的人应当一再出现才对，他们要巩固对个别伟人的专制统治的信仰。但他们自
己却被他不得不采用的手段所腐蚀，从而失去高尚的性格。要是在另一类人中实施，他本来可以
使用别的手段。那么，一个凯撒也不一定非变质不可。17

　　创造一个时代的拿破仑不是一般的皇帝，所以他是\"最高种姓\"的人无疑，但可惜被他\"不
得不采用的手段\"腐蚀了。这是怎么说的？\"最高的种姓\"不是永不变色的吗？难道他还会受自
己选择的手段的染指？一个凯撒要是也换了一种\"不得不采用的手段\"呢？

　　大地上生长的\"最高的种姓\"没有可能保障\"绝不会变得行为鄙俗\"。绝对没有。尼采完全
知道这一点，所以他才用绝对先验的\"理念人\"规定了\"权力意志\"的神圣化即不自身腐化如
\"金身\"。按照尼采的\"裂脑\"逻辑（见施特劳斯描述的\"无意识翻转\"），这恰好是在证明：
\"超人\"会腐朽，\"权力意志\"会腐蚀，他们才会\"轮回\"。所以，我们不得不问，拿破仑或凯
撒，是被自己\"不得不用的手段\"腐蚀的，还是被\"权力意志\"本身腐蚀的？拿破仑也好，凯撒
也好，任何权力者，他们究竟是权力意志的主宰者，还是被权力意志主宰的被主宰者？换句话
说，他们为甚么归根结柢要这样或那样地被权力意志剥夺，或\"剥夺剥夺\"？

　　尼采主张恶：\"最强者，即具有创造性的人，他在所有人身上贯彻自己的理想，并且按照自
己的形象来改造他们。\"顺便插一句，这种观念并非尼采首创，黑格尔（G. W. F. Hegel ）早说
过了18：

　　伟大的人们立定了志向来满足他们自己，而不是满足别人。……当他们的目的达到以后，他
们便凋谢零落，就像脱却果实的空壳一样。他们或者年纪轻轻的就死了，像亚历山大；或者被刺
身死，像凯撒；或者被流放而死，像拿破仑在赫伦娜岛上。

　　尼采不过是把黑格尔的\"绝对精神\"换成了自己的\"权力意志\"。

　　所谓\"权力者\"，乃是\"权力意志\"狡计的代用品。真正不可战胜的不是凯撒、拿破仑，而
仅仅是\"权力意志\"。即便是神授天赋的超人，总要死。对此，尼采准备了\"最后的安慰\"：
\"以千万年为期的永恒轮回\"。你等着吧，再等一个\"神授天赋的超人\"。既然如此，神为甚么
不赋予\"权力意志\"本身的净化，像上帝的\"无限位格\"？让每一个进入\"权力意志\"的人因
\"权力意志\"的净化而成为神。结果总是假神之名的偶像闹剧。这就是说，\"权力意志\"根本没
有净化的能力。\"权力意志\"本身就是\"裂脑人\"、\"阴阳人\"，一半魔鬼一半天使地偶在着。
我把它叫做\"权力悖论\"。因而尼采也不得不落入\"权力悖论\"中。

　　尼采说了那么多废话。原因就是，他不闻问，\"权力意志\"自身的以及\"权力意志\"与\"权
力意志者\"的\"本体论差异\"决非是尼采\"同一\"得了的。上帝、天神也同一不了。换句话说，
尼采偏执的\"权力意志\"、\"权力意志者\"即\"超人\"不过是词语的\"意义\"，逃脱不了\"隐喻
\"的命运。

　　今天不往\"语义上行\"走。在\"政治哲学\"中，只把\"权力意志\"或\"权力意志\"与\"权力
意志者\"想像成永恒不变的美好与同一，如果不是发疯，我看就是媚俗，对权力的媚俗。尼采骨
子里就是一个\"权力的媚俗者\"。

　　在《敌基督者》中，在犹太历史的分期中，我们看到尼采描述的这样一种历史景象：第一
\"王国\"时期是\"黄金时代\"，第二\"先知\"时期是\"白银时代\"，第三\"教士\"时期，就开始
了尼采诅咒的\"破铜烂铁时代\"……难怪尼采同卢梭（Jean-Jacques Rousseau）结成了\"神圣同
盟\"。

　　从先知的白银时代开始，为甚么\"内乱与外部压迫摧毁了这种自然状态\"？\"自然状态\"、
\"自然权利\"、\"自然正当\"或\"自然正义\"，尼采把它们说成是\"自然高贵\"用\"自然\"代替
\"真理\"、\"真实\"作为合法性基础，是现代古典主义者的通用逻辑。但是，最强大最高贵的东
西为甚么总是被摧毁了？相反，最软弱最卑贱的东西为甚么总是取而代之？历史\"下滑之势\"谁
使然？我不诉求进化论，不追究\"技术\"、\"教育\"的本性，我只讲实力较量。也就是说，我只
按尼采自己规定的原则问。

　　\"内乱\"是指甚么？\"最高种姓\"为甚么不能依据\"上帝赐予法律、先辈经用法律\"的传统
权威的神圣与权力意志的强大立于不败之地？所有的优势不全在他们的身上吗？要么是自己腐蚀
了，要么是在\"最\"上有了\"更\"的他人，要么是\"可以载舟\"的水同样有力量\"可以覆舟\"，
这是任何超人都阻挡不了的\"物性\"。

　　\"外部压迫\"是指甚么？同样道理。\"内乱\"也好，\"外患\"也好，这本是强者显示强权的
用武之地，到头来他们却变成了\"银样蜡枪头\"。相对而言，最高强力的权力意志不是绝对的，
它永远达不到绝对永远的主宰地位。这不但在两个高贵的强力较量中，也在高贵的强力与卑贱的
强力的较量中。特别是后者，当高贵被卑贱、强大被软弱取而代之时，高贵强大不反省自己的腐
化，而一味咒骂卑贱软弱的渺小阴暗的偷窃伪造，这是甚么心理啊？难道不是怨恨心理？

　　总之，尼采没有对\"孱弱的僧侣攫取强大者权力的骗局\"何以可能提供内在的证明。因为，
恰恰是强权自身的腐化成为僧侣骗局得以成功的基本条件。它的深义就藏在它的浅表中，尼采乃
至施特劳斯的\"魔眼\"为甚么看不到？

　　这里已经不涉及权力自身的道德属性，所谓君子小人之类。特别具有反讽性质的是，反对道
德化的尼采恰恰在最关键的\"权力意志\"上祈求于道德化、神圣化。关乎\"权力\"自身的性质，
尼采的用心和困难在于，他要在\"悖论式偶在的权力\"中设定权力臻于完美的神性。不仅如此，
他还要在不可完美的高位者中设定超人臻于完美的神性。他想要的是他根本无法要到的东西。在
现实中没有，他就想像到遥远的古代去寻找。尽管他对现实或基督教的批判是卓越的，但这丝毫
不能构成超人权力意志的合理合法证明的推论。愈是强调强大高贵于孱弱的绝对性，愈是突显强
大为何被孱弱取代的反讽性质而不能自拔。说白了，如果不究竟\"权力意志\"自身与生俱来的罅
隙与腐化，就像死寓于生，仅从尼采描述的\"权力意志\"的至高无上与永恒轮回看，\"权力意志
\"的顶点即没落几乎是直观着的事实。

　　四 结 语

　　如果尼采从\"权力意志\"的自我肯定出发，那么，本文旨在将\"权力意志\"推进悖论的炼
狱。确切地说，本文仍在继续尝试做尼采、海德格尔、施特劳斯开始做的解释还原工作，即还原
到\"权力意志\"自身的裂隙中悖论式偶在。为了能再回到今天，走向将来。或许它才能给\"古今
之争\"、\"诸神之争\"一个恰如其分的描述。特殊地说，给\"古代智慧\"也给\"现代智慧\"一个
恰当的地位。

注释
1引刘小枫：\"编者前言\"，载《尼采与基督教思想》（香港：道风书社，2001）。下引此书只注
编目、页码。
2《敌基督者》，简称DA-62，页78。
3参看DA24-27，页24-29。
4转引自莎皮罗：《墙上的书写》，载注1书，页111-12。为明确阶段特徵，语句稍有更动。
5转引自莎皮罗：《墙上的书写》，页112。
6；7；8；9 DA-57，页68；68-69；69；69-70。
10；11 尼采著，张念东、凌素心译：《权力意志》（北京：中央编译出版社，2000），页23；
3。
12；13；14；17引施特劳斯的转述，见《尼采《善恶的彼岸》规划评注》，载《尼采与神学》
（香港：汉语基督教文化研究所，2000），页69；74；75；75。
15施特劳斯：《海德格尔存在主义引论》，转引自刘小枫\"编者前言\"。
16施特劳斯：《神学与哲学的相互影响》，载《启示与哲学的政治冲突》（香港：汉语基督教文
化研究所，2001），页105。
18黑格尔：《历史哲学讲演录导言》，载北京大学哲学系外国哲学教研室编译：《十八世纪末十
九世纪初德国哲学》（北京：商务印书馆，1976），页482-83。

　　原载《二十一世纪》双月刊，2002年4月号（香港中文大学 中国文化研究所），页136-
144。