自由主义不是论证出来的

张晓群

1．经验科学信念、数学逻辑信念、社会规范和道德信念

“信念”这个词我们经常使用，但事实上该词的歧义很多，因此在使用该词时必须先给它下一个明确的定义。在这里我们按照分析哲学家皮尔士提出的定义：“信念就是被认为是真的命题；它是一个人愿意以某种确定的方式据以行动的东西；它标志着心灵的一种习惯，它是一种同怀疑相反的状态。”（《当代分析哲学》复旦大学出版社1986，29页）。因此，对于一个人来说，他（她）所确信不疑的结论、行为，就是这个人的信念。如果某一个结论、行为被一群人（可能是几十人、几百人，也可能是一个国家的人、全世界所有人）共同地确信不疑，那么，它就是对于这一群人的共同信念。

如果一种信念被一个人（比如张三）确信不疑，但在事实上还没有被其他人确信不疑；那么，虽然张三确认它为信念，而且张三还确信：其他人一定会像自己一样，也会对它确信无疑；但这毕竟还只是张三的一种预测，我们仍然说：它目前仍然只是张三的信念，还不是其他人的信念。

什么是“真理”呢？皮尔士说：“注定将最终为所有研究者赞同的见解就是我们说的真理。”（同上，56页）。因此，如果张三确信地球围绕太阳转，而且他认为这一见解最终将为所有人赞同，那么，这个天文学上的结论对张三来说，就既是信念，又是真理。可是说到“真理”，完全可能出现种种分歧，张三认为地球绕着太阳转，李四却认为相反，而且两人都各自确信自己的主张“将最终为所有研究者赞同”。为了避免混乱，本文只谈“信念”，不谈“真理”。

按照以上定义，信念就会很多种：我确信太阳从东方升起；我确信8和9相乘等于72；我确信买东西时必须排队；我在太阳下跑步一小时后确信要喝水；我确信我很爱听莫扎特的音乐；等等。在这里只谈前三种，我把前三种分别称为：经验科学信念、数学逻辑信念、社会规范和道德信念。

虽然有三种“确信无疑”，有三种信念，但它们的理据、基础是不同的。经验科学的判断之所以被一个人确信，是因为该判断符合了这个人自己的经验感觉；数学、逻辑的判断之所以被一个人确信，是因为该判断符合了这个人自己的内在数学和逻辑能力。所以，当一个人——比如张三——试图说服李四确信某些判断时，张三应该首先分清自己想说的是什么性质的判断；判断的性质不同，所使用的理据、基础就要不同。要说服李四确信“太阳从东方升起”，就要在一个晴朗的早晨，指给李四看太阳从东方升起；也就是说，要经过李四的经验验证。要说服李四确信“8和9相乘等于72”这种数学或者逻辑性质的判断，就要给他按照数学和逻辑原理进行演算推理，要掰着手指或者加上脚趾头为李四进行演算。

那么，怎么说服李四或其他人确信社会规范观念、道德观念呢？怎么让其他人确信：买东西必须排队、卖东西不能骗人、别人的东西不能拿、别人的妻子不能勾、开会必须准时、下班不能早退、别人的自由不能干涉（比如别人上班穿什么衣服完全是个人的自由权利），别人的财产必须得到尊重（比如资本家的巨额收入是凭他们自己拥有的资本、加上才华和运气得到的，别人无权过问）？怎么说服其他人确信：或者摩西十戒，或者三纲五常，或者自由平等，或者民主法制，或者堕胎合法合理，或者堕胎不合法不合理呢？

2．使用先验论证的方式说服他人接受自由主义作为心中的道德信念

为了做好这种说服工作，为了论证某种社会规范、道德观念是“合法合理”的、“绝对应该”的，古今中外的圣贤哲人们做了大量的工作。印度教是从“业报”“轮回”的角度论证，教育百姓安心服从现实中的社会等级规范，这样下辈子就会有好报；基督教是从上帝的角度，动辄便说“上帝怎么说”，动辄便说“天堂地狱”；孟子是从动物的角度论证，动辄便说：人不是禽兽，怎能不讲道德呢？“无父无君，是禽兽也。”①；董仲舒是从天理中的阴阳之道论证：阴阳之道是世界的根本之道，纲常人伦则恰恰符合阴阳之道：“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴，······王道之三纲，可求于天。”②；程朱理学则从理与气论证，说世界的根本之道在于理与气的并存，理是绝对的、无始无终的、完全的、无限的，气是相对的、有始有终的、有限的；这两者落实到人身上，则有了天理和人欲之分。所以“存天理、灭人欲”其实是有着“自然性”依据的——因为世界就是这样的一个道理。③。古代日本在这方面比较缺乏人才，但屡试不爽的“拿来主义”被再次祭出，这次他们拿来的是儒家，以至于“儒家哲学几乎取得了相当于国教的地位。”④。我们绝不能说，上述种种圣贤哲人的努力就全无效果；他们说了几千年，就没有几个人真正确信他们的话，把他们的话视为信念——社会规范和道德方面的信念？我们应该相信：上述圣贤哲人提出的主张，被他们时代无数的人民视作信念乃至真理，视作自己行为的准则。这些主张，成为了那些时代无数人心中的“超我”。当然，今天的人很可能会反感、乃至厌恶上述主张，决不会把它们视作自己的信念，更不会把它们视作真理。

后来有一天，以前的人民发现本来所信奉的上述信念不再是信念了，“超我”成为了真空地带，这是一件无法忍受的事情，因为这意味着社会组织和社会生活的无法进行。也许人们曾经想恢复对原来的那些先贤哲人的信仰，但发现自己做不到，就像今天的年轻人即使想让自己喜欢上京剧也难以做到一样。

于是新的哲人们应运而生，他们提出了林林总总的社会规范、道德观念，他们当然都认为自己所提出的主张是正义的、绝对应该的、理所当然的。他们都有着极强的自负，他们都自我坚信：我所主张的，不仅对于我是信念，而且一定会被别人接受，成为别人心中的信念——这一天一定会到来，所以自己确信的，就是真理。他们提出的主张计有：无政府主义、空想社会主义、保守主义、自由主义、社群主义、社会民主主义、福利主义、集权主义、文化多元主义、宗教原教旨主义，等等，不一而足。为了证明自己的主张是正义的、绝对应该的、理所当然的，为了尽早地、让尽可能多的人接受，和上述先贤哲人们一样，他们也做了大量的说服工作、论证工作。这里只说当今世界影响最大的主张之一：自由主义，分析其经典人物在这方面所做的工作和贡献。

简单说，自由主义的主张包括：人拥有自由，人拥有权利，在这里最重要的是生命权、财产权和自由权，人与人之间应该公正相待、互相平等，人要对他人宽容、有博爱精神，人们之间应和平相处、按照一定秩序来处理相互关系；应该实行法治、民主、宪政、分权制衡等制度方案。

而为了论证这些主张是“正义的、绝对应该的、理所当然的”，从而说服大众，成为大众心中的真理，心中的超我，自由主义思想家们提出了各种方式的论证；而我则会逐条给予质疑。

卢梭从“自然状态”的角度作出论证，他说国家主权属于人民的主张之所以是“正义的、绝对应该的、理所当然的”，是因为人类在最初的“自然状态”中就是实行这种规范和道德的。我看不出这两者有什么必然联系。首先我不知道人类的最初状态究竟是什么，但我知道：最初是什么状态决不等于现在就要如何。因此即使自然状态下的人确实奉行彻底民主，那也不能证明，今天的我们也要这样做；原始人茹毛饮血，而且各部落之间武装冲突不断，我们今天也要这样吗？

洛克从“生而有之”的角度作出论证，他认为人的上述三大权利是人生而有之的，与生俱来的，是自然拥有的，是一种自然法则。洛克的这番论证令我有似曾相识之感，好像董仲舒、程朱理学也是这么论证的，虽然他们要论证的内容截然相反。我怎么没看到、感觉到、发现到这种人生来就有的权利呢？决不光是我没看到，人类几万年的历史，怎么只在最近两三百年才只有西方人看到呢？而且西方人只在西方人身上才看到，跑到亚非那那里从事殖民工作的西方人，怎么没在亚非那人民身上看到这种“人人生而有之”的东西？甚至19世纪的南方美国白人都没有在黑人身上看到这一“自然”之物。是这万万亿亿的人都对别人身上实际存在的“权利”视而不见呢？还是洛克把在那些时代实际上还不存在的东西硬说是存在呢？

哈耶克从“作为自生自发秩序的法律” 的角度作出论证，认为在自由主义的主张中，法律最为重要，而法律“决不是一个人们可以任意创制的东西。······早在人类想到自己能够制定或改变法律之前，法律已然存在很长一段时间了。”⑤。在哈耶克看来，作为自生自发秩序的法律，其演进神圣不可侵犯。这实在是一种十分自信的主张，可是，理由呢？最早的法律（如果可以说是“法律”的话）是氏族部落里的习俗，其中绝大部分内容已和今天的社会生活相距太远，我们还要加以绝对的信守吗？早期希腊人的部落里，杀人都没有人管，因为大家认为那是两家之间的私事。前期的国家产生以后，由于其坐寇性质，按涂尔干的话说，是一种“压制性”法律，其要保障的，首先是统治者的利益，对它，我们也要信守吗？事实上，法律从来就是人制定的，而且从历史上看，人类一直在根据社会状况的变化在对法律进行或大或小的改造；法律从来都是出于某种社会需要而被社会制定出来，当社会发现某一法律不能再满足社会需要时，就会改造这一法律。如果人们宁愿改造社会，改造社会需要，也要去适应某一种一直延存下来的法律，那是作茧自缚，或者异化。其实哈耶克想做的，和洛克、卢梭一样，都是想论证自由主义主张的神圣性、自然性；论证思路是：如果某个东西是人或人类的最初状态，那么它就是神圣的，以后的人就是碰不得、动不了、改不掉的；这个东西在卢梭是人民民主，在洛克是人民权利，在哈耶克是法律。也就是说，通过论证某个社会规范和道德原则是人或人类的最初状况，来证明它的合法合理性（韦伯意义上的）。我对这种思路的质疑是：人或人类的最初状态究竟是怎么样大可存疑；而且即使最初确实是那样，也不能证明其合法合理性，证明今后就要一直那样。

麦金太尔从历史的角度作出论证，其思路和上述思路十分相似。但他是要以此去批判自由主义的权利主张，认为其不是“正义的、绝对应该的、理所当然的”，因为，除去这最近的两三百年，在漫长的人类历史中，无人知道这些生命权、财产权、自由权，这些权利根本就不存在。麦金太尔所说的确是事实，在欧洲中世纪史，那时只有国王和贵族领主、还有教会的专制残暴，而且在中国古代也没有这些人权，印度古代、日本古代、俄罗斯古代、埃及古代、波斯古代都没有。可是，古代不存在就意味着今天不应该存在吗？古代不存在见了红灯就停车的现象，就意味着今天也不应该建起红绿灯，不应该见了红灯就要停车吗？

休谟从经验主义的角度作出论证，但他却是想以此说明自由主义关于社会规范和社会道德的主张，是不具“真理性”的。他认为，人只能确信经验科学的结论，确信逻辑和数学的结论，除此之外，对于一个人来说，无真理可言。康德对休谟的反驳是：人有纯粹理性（也叫作“理论理性”“思辨理性”），但也有实践理性；实践理性同样有自己的真理，“人不能偷东西”就是一条实践理性方面的真理，就是每个人绝对同意的结论；当然，它和经验科学的真理、逻辑数学的真理，是性质不同的，但仍然是真理。我同意康德的这个意见，所以我在一开始，首先就要明确真理的定义。

休谟又从功利主义的角度作出论证，来证明自由主义的主张。他认为：自由主义的主张之所以是正义的，之所以应该被每个人接受，作为自己行动的指南，是因为这种主张对社会有用。这一说法能说服别人吗？今天的很多国家都对富人实行高额累进税，这种做法对保持社会平等，减少贫富差距，缓解社会矛盾，具有很大作用。可是，虽然有很大社会作用，却不意味着富人们会自觉自愿地服从，如果按照功利主义的说法去对富人说，富人甚至会反唇相讥：你们为什么不尊重我的财产权？为什么不给予我平等的国民待遇（和穷人按同一税率纳税）？对社会有用？为什么社会不考虑我个人的权益呢？这样的社会正义何在？所以，对一个个人而言，社会规范没有什么“对谁谁有用”这一说。对于一个个人来说，社会规范、道德原则就是绝对命令，没那么多废话。你富人最好能自觉从社会总体利益考虑，如果不能，社会就要训导你这样想。而且，用社会性功利来论证，难以在人们心中形成对道德原则的确信。如果一个人问：“人为什么不能乱伦啊？”你不能对他说：“因为乱伦会导致家庭关系混乱、子女扶养危机。”你要是这样说，他就会说：“那我偷偷默默的还不行吗？我保证不会造成家庭关系混乱、子女扶养危机这样的后果。”这样乱伦禁忌就会动摇，严重的社会后果就会出现。也正因为这个原因，所以康德才要坚决反对把道德律令功利化，认为道德律令作为一种至高无上的价值存在，和其他任何东西无关。其实康德的这一主张，也是在古今中外无数人民心中存在的事实，这一事实保证了古往今来各种社会体得以稳定存在；在任何时代、任何社会，每个人心中都必须有一个“超我”。康德不希望功利主义扰乱人心。

康德从“实践理性”的角度作出论证。他为自由主义的主张作出了若干纯形式的规定，认为符合这些形式的行为就是道德的。他认为：检验主体的意愿是否道德的，就是要看这个意愿能否被普遍化；认为，一个道德的主体在行为之前，应该扪心自问：我作出某种行为，也愿意别人在相似的情况下，对我采取相似的行动。康德提出的这些原则为人们在自愿合作的基础上形成道德共识，奠定了基本原则；近代以来，越来越多的西方人感觉到应该用自由主义的原则来作为社会规范和道德原则，但人们在这方面的认识是模糊不清的，康德主张的提出，对于自由主义社会规范和道德原则的明晰化起到了至关重要的作用。

但是，单凭这些形式性的原则，是不能让别人接受自由主义主张的；可以用逻辑的、形式主义的道理说明一个事物，但不能以此论证人必须去做某一行为。一个人接受自由主义，不是因为他知道了自由主义的原则，而是因为他从自身的全部生命实践中、全部的与他人的交往行为中，认同了自由主义。如果他不能从自己所有的生命实践和交往行为中认同自由主义，他就不会接受自由主义。同样，如果一个社会体的大部分人，从各自的生命实践和交往行为中，没有认同自由主义，那么自由主义的原则就不会在这个社会体中得到实现。正因如此，才会出现麦金太尔所说的事实：除去这最近的两三百年，在漫长的人类历史中，无人知道这些生命权、财产权、自由权，这些权利根本就不存在。确实，从罗马帝国到中世纪，从秦朝到清朝，有多少人在按康德主张的自由主义原则办事呢？也正因如此，虽然康德出版了伟大的《实践理性批判》，但之后康德的祖国发起了两次世界大战，信奉了法西斯主义；而只有在现实沉痛地教训了德国人之后，他们才会真正拿起康德的书，逐渐认同康德对权利和自由原则的主张，认同康德对永久和平的理想。

以上是对一些自由主义论证的质疑，这些自由主义者们的论证可以被称作先验论证。我们看到，单就这些先验论证本身而言，是没有充分理据令人接受自由主义的。可是我们都知道，从近代以来直到今天，自由主义已经成为千千万万西方人、以及世界各地人民心中的真理；自由主义哲人们的主张，显然已经进入这千万人民的心中。

那么，自由主义哲人们的主张，究竟是怎样进入这千万人民的心中，成为他们心中的真理的？

3．自由主义进入人心的途径

自由主义哲人们的主张进入千万人的心中，不是通过经验科学验证的机制、不是通过逻辑数学推理演算的机制、也不是通过上述先验论证的机制；它是通过其他的方式。这就是：第一步，诉诸于社会成员的生命经验和社会交往经验，得到他们的认同和共鸣，从而成为一种社会上大多数人的共识性的社会规范和道德原则；然后，第二步，通过教育、训导、奖励、惩罚、社会控制等方式，把这一套社会规范和道德原则，内在化于社会成员的心中，使它成为这千万人心中确信不疑的“超我”。

第一步。

某种社会规范和道德意识，只有在社会上大部分人都对它加以赞同、同意、接受时，才真正成为一种具有普遍约束力和合法合理性的社会规范和社会道德。而大部分人对它加以赞同、同意、接受，这在开始的时候是一定需要一个过程的。这种过程分为两种途径。

其一，压迫性的社会规范和道德意识，比如欧洲中世纪时妇女的地位就普遍比男子低，男的经常在家里打老婆；比如坐寇性质的统治阶级对被统治者们的优越地位；比如一个民族压迫另一个民族。这种社会规范是在暴力压迫的基础上确立的。在开始时，被压迫者们一定是很不情愿的，但时间长了，他们就逐渐地逆来顺受了，他们的自尊意识变得麻木了，后来他们甚至会认为，他们处在被统治地位是合理合法的。

其二，人们在共同的生产和生活中，为了共同的利益，在人与人互动性交往之中，共同地逐渐意识到必须确立某些社会规范和道德意识。比如家庭中的乱伦禁忌，比如工商业生产中的产权观念和货币观念，以及后来的自由平等人权等等。在这个过程中，人们一开始并不明确现在的社会究竟需要什么样的规范和道德原则，他们会在一定程度上尝试各种主张，除了自由主义，还有其他各种主张，比如无政府主义，比如空想社会主义，比如集权主义，比如极端民族主义，甚至法西斯主义等等。在这种社会性实验和摸索中，有些主张被抛弃了，有些则只有一个很小的部分被保留下来，有些则有较大的部分被保留下来，有的则在总体上被人们信奉和确信了，自由主义就属于这最后一类。

为什么不同主张会有不同命运？在这里我愿意把功利主义作为一种解释性理论（而不是价值性理论）提出来：一种主张之所以能成为被千万人接受的幸运儿——比如自由主义，是因为它能给接受、奉行它的人群带来最大的长远的、和总体的利益。同样，一种主张之所以只能风行一时，是因为：如果把它作为社会规范和道德原则，或者不能给人群带来很大的利益，比如空想社会主义；或者立刻带来灾难，比如无政府主义；或者虽然能带来短期利益，但却不能带来长期利益，甚至带来灾难，比如法西斯主义、集权主义、极端民族主义。换句话说，如果在总体上信奉自由主义的欧美国家，经过了两三百年的发展，在物质文明和其他社会文明的创造上，还不如亚非那国家，那么，我相信，欧美人会对自由主义重新反思乃至怀疑的。

这里似乎有一个矛盾：自由主义是强调个人权利的，强调个人的财产、自由（比如言论、集会，等等）、尊严，似乎把社会利益放在了第二位；但偏偏这种价值观实行的结果，却产生了极为丰富的社会物质财富和其他社会文明成果。我想，其中一个至关重要的原因在于：工商业文明中的每一个人都是分工协作的社会文明创造系统中的一个环节，当每一个人的利益都得到充分尊重时，每一个人都会因此而发自内心地认同这个社会，从而充满积极性地努力工作——既在为自己，也在为社会；最起码也不会扰乱社会。这样，当每一个社会成员都在十分积极地创造文明时，社会的总体文明成果——物质的和精神的——能不繁荣昌盛吗？

人类学的一个研究成果是：人群的社会性意识可以分为表层显形的与深层隐形的两种，而真正起作用的则是深层隐形的意识。比如原始部落之间定期举行的联欢舞蹈。部落的人都会在表层显形的意识上认为：这种舞蹈不过是一种习俗，传统，或一种娱乐方式。但实际上存在一种深层隐形的意识，那就是：通过这种联欢舞蹈，来增进部落间的友谊，从而在无形中消解两个部落间可能产生的敌意。是这种隐形深层的意识导致了人们要把它作为一种传统、习俗，作为一种娱乐方式坚持下来。自由主义也是这样，人们虽然在表层显形的意识层面，会认为自由主义十分有道理，是一种大家都接受的观念；实际上，在隐形深层的意识层面，人们经过长期实践，已经充分意识到：只有自由主义才能给社会带来最大的、最长远的总体利益，人们在这方面已经形成了共识。在平时，人们不会去多想那深层隐形的意识，但到了危机时刻，人们就会意识到深层隐形意识的至关重要性，就会坚决捍卫它所要求的社会规范及原则。

因此，自由主义之所以能成为今日世界的一种被广泛认同的社会规范和道德原则，在于它在今天人们的社会性生产生活条件下，能给一个社会带来最大的总体利益，是一种极佳的社会工具。

因此，人们接受自由主义，不是因为自由主义哲人们对它的种种先验论证，而是因为人们在共同性、交往性、互动性的社会生产生活中，共同觉悟出：必须要在人际关系方面采取自由主义的信念、确信、真理，比如要遵守商品交换关系，要实行自由市场经济，要保障每个人的产权，要尊重他人的自由，等等。自由主义哲人们则是把这种信念、确信和真理明确化、系统化，并在社会上极力宣传这一主张。

所以哈贝马斯的观点是：道德规范的证明本身并不产生道德规范，任何规范都来源于生活世界。人权的重要性首先并非体现在其证明中，而是在于实践过程中人们对它所达成的主体间共识（着重号为本文作者所加）。他说：“只有那些得到了一种实践话语的参与者和相关者赞同的规范才能要求有效性。”⑥

我们前面说：让别人相信一种规范和道德原则，不能用经验验证的方法，不能用逻辑数学的演算推理方法，也不能用先验论证的方式，而只能去求得别人的认同、共鸣和觉悟。正因如此，一种经验科学或者逻辑数学的结论，要得到另一个人的认可，这个人生活在什么社会和时代，并不那么重要；但一种道德原则和社会规范性观念，要得到另一个人的认同，这个人所生活的社会环境和时代就十分重要。因此，中国到美国的留学生，可以在经验科学与逻辑数学方面如鱼得水；但是，要想融合进美国文化，认同美国人的价值观和道德观，则是一个困难得多的过程。或者说，中国人很容易接受西方的经验科学和逻辑数学，但要接受西方人的社会规范和道德观念则十分困难。这是因为，要接受经验科学与逻辑数学，涉及的人的意识领域较少——只要经验感觉领域或逻辑数学领域即可；但要接受社会规范观念和道德观念，则涉及人的全部生命体验。

第二步。

不论是经过哪一种形成途径，只要形成了“社会上大部分人都对它加以赞同、同意、接受”这样一种局面，这种社会规范和道德意识就一定要被、也会被社会神圣化：君权是“神授”的，人权也是“天赋”的，法律则是“自然”的，私有财产更是“神圣不可侵犯”的。什么时候人们才会对某种社会规范和道德观念产生神圣感？当只有少数人对它加以赞同、同意、接受时，是产生不了这种感觉的；只有在“社会上大部分人都对它加以赞同、同意、接受”时，神圣感才会产生。此时，在人的意识中浮现出的是对它的神圣感和敬畏感，仿佛它是从天而降的；至于它所具有的社会工具性，现在则被压入了人们的意识深处，人们已经意识不到了，而且人们有意识地不去想它的社会工具性；因为老是想着它的社会工具性，会削弱它的神圣性，而神圣性一旦被削弱，它的社会工具性的发挥就要打折扣。

一旦成为了某一社会体人们共识性的社会规范和道德准则，自由主义（和中世纪欧洲的基督教，和中国古代的儒家一样，虽然在内容上天差地别）就会相对容易地成为一代代后人的心中真理。在这些社会体中，自由主义已经是一种习俗和传统了，社会会用各种教育、训导、奖励、惩罚、社会控制等方式，把这一套社会规范和道德原则，内在化于起码是大多数人的心中，使它成为这千万人心中确信不疑的“超我”。这一进行“内在化”的社会教育工程，一直被各个社会体常抓不懈，它包括一系列的机构，一系列的工作内容，甚至可以把监狱都视作这一工程的一个组成部分，因为监狱的职能之一，就是改造犯人，令其洗心革面、重新做人。在这种进入人心的方式上，自由主义是和中世纪欧洲的基督教，和中国古代的儒家一样的，虽然它们在内容上天差地别。

自由主义哲人是伟大的，他们对社会进程和时代精神有着惊人的洞察力，他们虽置身于纷乱庞杂的种种观念主张之中却对自己的主张极为自信，他们有着强烈的“把每个人都当人”的道德情怀，他们对虽然前程似锦却在当时尚未成形的共识性社会规范和道德原则有着极强的预见能力、理性整合能力和提炼升华能力。在今天的我们看来，自由主义谈的似乎很是平常，就像我们看牛顿力学定理很平常一样；可是，在欧洲当时的时代提出并坚信自由主义原则，必有过人的天赋、才华和胆识不可。

注释：

①详参冯友兰，《中国哲学简史.》，84～87页

②详参冯友兰，《中国哲学简史》，228～234页

③详参冯达文，《回归自然 道家的主题与变奏》，广东人民出版社，1992 119～137页

④巴林顿·摩尔，《民主和专制的社会起源》，华夏出版社，1987，186页。 详参该书186，208，209页

⑤转引自 吴冠军，《什么是启蒙——人的权利与康德的启蒙遗产》， 见开放时代2002 第四期44页

⑥转引自 吴冠军，《什么是启蒙——人的权利与康德的启蒙遗产》， 见开放时代2002 第四期55页

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