张庆熊　　　
私人语言的不可能和唯我论的破灭

维真网

我在阅读《哲学研究》的时候，常常有这样的一种感觉，仿佛维特根斯坦的一个假想的论敌是胡塞尔。维特根斯坦否定“私人语言”成立的可能性，仿佛是针对胡塞尔的先验现象学的，特别是他的现象学还原的哲学思路的 。不过，维特根斯坦没有明确说过这样的话，就连他究竟是否读过胡塞尔的书，我们也不得而知。我们可以比较有把握地说的是：维特根斯坦的《哲学研究》主要是针对他的前期著作《逻辑哲学论》的，特别是针对他在这本书中所持的唯我论的立场的。在《哲学研究》中有一句常被引用的名言：“你在哲学中的目的是什么呢？──给捕蝇瓶中的苍蝇指明飞出去的途径。” 这是一个什么样的苍蝇呢？在1968年才初次出版的维特根斯坦的《关於私人经验和感性材料的讲课笔注》中我们找到了一个清楚的解答：“唯我论者在捕蝇瓶中飞来飞去，碰了壁，继续飞。怎样才能使它安宁下来呢？” 维特根斯坦在《逻辑哲学论》中主张：“唯我论者意味的东西是完全正确的，不过它不能说，而只能自己显示出来。世界是我的世界：这表现在语言（我所唯一理解的语言）的界限就意味着我的世界的界限。” 维特根斯坦在《逻辑哲学论》中所说的唯我论的自我可以被解读为一种语言哲学意义上的先验自我。我们知道，胡塞尔在《纯粹现象学通论》所说的纯粹自我是认识论意义上的先验自我。由此看来，这两个先验自我是有着内在联系的。我们也可以说，胡塞尔的苍蝇和早期维特根斯坦的苍蝇是类似的苍蝇；如果早期维特根斯坦的苍蝇被引出了捕蝇瓶，那么也就可以摆脱胡塞尔的先验现象学的困境。所以我在以下的论述中，交互地参照胡塞尔和维特根斯坦的观点。我不是在说维特根斯坦如何批评胡塞尔，也不是在评论维特根斯坦和胡塞尔谁是谁非，而只是受维特根斯坦在《哲学研究》中设计的思想实验的启发，探讨现象学和语言哲学中有关自我和内在意识的困难问题。
一、内在意识的自明性和现象学的还原
我们知道，胡塞尔建立现象学还原方法的目的是为了解决认识论的基本问题。在胡塞尔看来，认识涉及意识的行为、意识的内容和对象三者间的关系。意识的行为和意识的内容是意识范围内的东西，所以称为内在的东西，对象是意识范围外的东西，所以称为外在的或超越的东西。内在的东西具有自明性，外在的东西缺乏自明性。为什么这样说呢？举例来说，我在看的时候，我知道我在看；我在想的时候，我知道我在想。我也知道，我所看的内容和我所想的内容。但是，我可能看错，我可能把远处的一根树干误当成一个人。在我看的这一瞬间，远处究竟是一个人还是一根树干，这是一个悬而未决的问题，但是，我在看，以及我以为我看到了一个人，这是具有内知觉的明证性的真理。胡塞尔还认为，外在对象是否存在是一个认识之迷。外部世界的客观存在只是一种设定，因为我们所知觉到的只是一系列的现象，我们并没有知觉到对象的客观存在，而这一系列现象都是依赖於主观的意识的。基於以上理由，胡塞尔主张，在研究认识论的基本问题时应从自明的东西出发，而不应从设定的东西出发。这也就是说，从内在於意识的东西（意识行为和意识内容）出发，而不应从超越於意识的东西（外在的对象）出发。如果我们预先设定了对象的客观存在，那么就不可能解决认识论的基本问题，因为这是把所要解决的问题已经当作前提接受了。
胡塞尔认为，人们在日常生活中，通常持一种自然的态度，自然而然地认为，外部世界是客观存在的。持这样的态度，对处理日常生活中的问题，并无危害，但对处理哲学问题就有危害了。由於人们习以为常，在处理哲学问题的时候也常不加反思地认定外部世界的客观存在。为了防止这种预先设定。胡塞尔强调，在研究认识论的基本问题的过程中，要执行严格的现象学的还原，不仅要把山河大地、房屋树木之类的对象的存在悬置起来，而且要把思者的头脑和身体之类的客观存在悬置起来。人们习惯於这样考虑问题：我们用头脑来思想，头脑是时空中存在的东西，所以头脑是客观存在的东西。一旦承认头脑是客观存在的，势必承认身体也是客观存在的，因为头脑是身体的组成部分，而如果认定自己的身体是客观存在的，势必又要承认地球是客观存在的，因为人生活在大地上。这样就要承认整个实在的对象世界是客观存在的了。所以，如果要执行现象学的还原的话，必须彻底，否则又会犯把想要解决的问题当作前提来接受的错误。
但是，没有大脑，人怎么能够思想呢？难道大脑不是思想的必要条件吗？对於这个问题，胡塞尔会这样反问：你怎么知道大脑是思想的必要条件吗？难道你不是根据与思想相关的现象总是跟称之为大脑的那一组现象相伴随地发生，如果没有后一组现象，就没有前一组现象吗？由於你看到了这两组现象之间的这种关系，你才得出这样的结论。现象学的问题与自然科学不同。自然科学研究自然界中的存在物相互间的关系，所以在自然科学的范围内，离开了大脑，当然就不能做有关脑神经反应之类的科学实验。但是现象学研究现象与意义之间的关系，说明意义是怎样在现象的基础上被构成的，举例来说，说明对象的客观存在的意义是怎样根据意识现象被构成的。所以，就现象学的论题而言，是可以把包括大脑在内的对象的存在悬置起来的。
现象学意义上的现象是指经过现象学还原以后的意识现象，这样的意识现象不应被看作生理－心理的现象，而是不带有任何物质存在的设定的现象，即“纯现象”。在胡塞尔看来，在我们的意识中浮现出来的现象没有空间特征，说某一意识现象具有多大的面积和体积是没有意义的，但是它们有先后相继的关系，所以具有时间的特征。这种现象间的先后相继时间关系发生於纯粹的意识之内，所以称为“内在时间”。物质的东西具有广延性，并在运动和变化，所以具有时空的特征。现在我们可以对现象学意义上的现象和物质的东西作一明确的区分：前者发生於内在时间之中，后者发生於时空之中。为此，胡塞尔专门制定两个术语来区分它们。他把发生於时空中的东西称为实在的（real）东西，而把发生於内在时间中的东西称为实有的（reell）东西。所谓现象学的还原是把所观察到的东西的客观存在（独立於意识而存在）的信念悬置起来，其中特别是指把对象的空间存在的信念悬置起来，而就其在意识中呈现的本来的样子来描述它。
我们前面说过，胡塞尔建立现象学还原的方法是为解决认识论的基本问题服务的。认识论的基本问题涉及意识的行为、意识的内容和对象三者间的关系。现象学要求，以自明的现象为基础，描述意识的基本结构，说明认识的对象的各种基本的范畴是如何被认识的主体构成的，这包括说明物质对象的客观性的概念的意义，他人的意识的概念的意义。这里的一个至关重要的原则是必须从内在时间中的现象出发，而不能把时空存在物的客观存在当作前提接受。现在让我们看一下胡塞尔能否真正贯彻这样的原则。
二、主体际交流的语言和哲学家独自沉思的语言
一个容易忽视的问题是语言。在现象学的还原以后，现象学家要用语言来描述意识现象和用语言来说明对象的意义是如何被构成的。通常，我们用日常语言说话。现象学家为让人懂自己写出来的文章，也要使用日常语言。日常语言是在我们的日常生活中形成的。日常生活包括在时空中的各种实践活动，人们在这样的实践活动中总是认为时空的物体是客观存在的。胡塞尔自己也承认，人们在日常生活中持一种自然的心态，自然而然地认为外部世界是客观存在的。日常语言正是在这种自然的心态的支配下形成的。所以，当我们使用日常语言的时候，也就在认定外部世界的客观存在。现象学家怎么可能一方面使用日常语言，另一方面又要求把自然的心态悬置起来呢？
其次，语言的一个重要功能是交际，人们用语言来交流思想，语言具有主体际性。现象学家一方面要执行现象学的还原，另一方面又要使用主体际性的语言，这也就是说，一方面主张只从完全内在於自己的意识的纯现象出发，另一方面又使用了不仅以自己的意识现象为前提的，而且还以他人的意识现象为前提的语言，这难道不自相矛盾吗？
对於胡塞尔这样的现象学家来说，这两个诘难指出了现象学面临的困难，但并不构成对现象学的致命打击。
现象学家确实要使用日常语言，但这只是为了使广大读者都有可能了解现象学。虽然这不免造成了日常语言的使用者常把自然的心态混入现象学的研究中来，但这不等於说，使用日常语言，必然要接受自然的心态。一个人在思考哲学问题时，要注意从自然的心态转变为哲学的心态，所以要进行严格的现象学的还原，这包括对日常语言进行现象学的还原，即谨防日常语言的预先设定。就现象学家自己而言，为了正确表达内在的意识现象，有必要创造一些专门术语，如胡塞尔创造了“意识行为”（noesis）和“意识内容”（noema）这两个专门术语来表达意识的两个相关联系的构成项。创造专门的术语，一则可以弥补日常语言的不足，二则可以避免混淆。哲学从古至今，难道不一直在创造一些专门术语吗？只要哲学家对自己的专门术语正确定义，人们是能够看懂哲学书籍，理解哲学家的思想的。人们可以从哲学用语的定义中知道，它们与日常语言的区别和联系。这表明，哲学家有可能做到，一方面使用日常语言，另一方面又借助於某些清楚定义的哲学术语，表达出与自然的心态不同的哲学的思想观点。
哲学家为进行哲学的沉思和表达哲学思想所使用的语言被称为哲学语言，人们在日常生活中所使用的语言被称为日常语言。然而，事实上并没有纯粹的哲学语言和纯粹的日常语言，这两者是互相沟通的。哲学家要使用日常语言，为了达到表达哲学思想的目的，常作新的定义，或创造新的用语，而哲学语言也会融入日常语言。举例来说，“理性”本是一个专门的哲学术语，但在今天，人们在日常生活中也常说：“请理性点，不要感情用事。”尽管这句话在日常生活中有其跟日常生活中的事件相联系的专门含义，但就“理性”这个词的来源以及它与“感情”这个词的对立关系，多少是受了古往今来淀积下来的哲学思辨的影响的。这表明，不仅日常语言所挟带的自然的心态会影响哲学的思考，而哲学语言所挟带的哲学的观点也会影响人们日常的思考问题的方式。语言只会影响人们的心态，但不会决定人们的心态。思想者的思想观点取决於思想者自己，归根结底是人用语言，而不是语言用人。
通讯交流是语言的一个重要功能，所以用以通讯交流的语言具有主体际性。但是语言也有其他的功能，人们可以用语言来思考问题，可以自己对自己提出问题，自己回答自己的问题，自己批判自己的观点，自己发现自己思考的漏洞，自己为自己建立新的概念。当人们这样做的时候，并不涉及其他的主体，看来在这时是不必以语言的主体际性为前提的。的确，一个人在思考问题之后，常要把自己的想法告诉别人。但告诉别人毕竟是在自己思考问题之后发生的。我们不能因为有这后一个过程，而说前一个过程是以后一个过程为前提的。反过来的说法听起来更为合理一些，即后一个语言的过程以前一个语言的过程为前提，因为人们只有知道自己想说什么之后，才可能把自己的想法告诉别人。现象学家正是沿着这条思路考虑问题的。现象学不否定他人的意识的存在，也不否认语言的主体际性，但是认为，思想者只有首先知道了自己，才能知道他人。“我知道他人有意识”这句话中我是主语。我若不自知，我何以知道他人的心？语言的每一个新的用法都是由这个或那个主体首先发起的，然后才被大家接受，成为主体际通用的用法。思想者为表达自己新的思想观点总在尝试创造新的概念。我们的语言难道不是一直在更新吗？如果语言的每一种新的用法都要首先以主体际的认可为前提，那么语言怎么能够更新呢？从这个意义上说，语言的主体际性是以每一个主体的自我意识和能动性为前提的。现象学家看到了这一点，所以主张要从每一个主体的意识的内在性出发，在这个基础上构成外在对象的客观性的意义和他人的意识的意义，从而确立主体际性。
三、私人语言的不可能和现象学还原的困境
比起以上两个诘难来，维特根斯坦对私人语言不可能性的论证才真正构成对胡塞尔的纯粹现象学的严厉打击。我想可以这样来表达维特根斯坦的思路：
在我们的现实生活中，人们一方面用语言独自思考问题，另一方面用语言互相交流。就实际的生活事实而言，当一个人在独自思考的时候，要用到主体际的语言；当人们在互相交谈的时候，要用到由这个或那个人根据自己的体验新创造的词汇和表达式。当人们争论完全从内在意识出发的哲学思考是否可能的时候，生活事实本身不能为此提供佐证。维特根斯坦设想，为解决这一争论，毕竟要有事实来验证。在我们的实际生活不能为此提供佐证的情况下，我们可以设计一些思想的实验，让思想实验的结果来佐证。这些思想实验是为了证明能否建立私人语言。如果能够建立私人语言，那么表明在纯粹的内在意识中的哲学反思在原则上是可能的；如果不能建立私人语言，那么表明这样的哲学反思在原则上是不可能的。换句话说，私人语言能否成立，关系到胡塞尔的以内知觉的自明性为基础的现象学在原则上能否成立。
那么究竟什么是私人语言呢？维特根斯坦写道：
一个人可以鼓励自己、可以对自己下命令、可以服从自己、责备自己、惩罚自己、对自己提出问题和对之给出回答。我们甚至能够想象只能进行独白的人们；他们的行动伴随着自言自语。───个观察着他们并且倾听他们的语言的研究者可能会成功地将他们的语言翻译成我们的语言。（这会使他能够正确地预言他们的行为，因为他也听到了他们作出决断和决定。）
然而我们是否也能想象这样一种语言，一个人可以用这种语言写下或者说出他的内在经验──他的感情、情绪以及其他──以供他个人使用？──我们就不能用我们的日常的语言来这样做吗？──但是我的意思并不是这个。这种语言的单词所指的应该是只有说话的人知道的东西，是他的直接的私人感觉。因此，另一个人是不可能懂得这种语言的。
从维特根斯坦的这段话来看，我觉得我们不应把私人语言简单地理解为私人独白的语言或描述私人独有的感觉的语言，而应理解为不借助於公共可观察的现象，表达内在意识的语言。一个人可以用自编的一套语言进行独白，但是如果他所编的语言与他的外在的行为有关联，那么观察他的人就可能破译他的语言，所以这样的语言不能算作私人语言。一个人可以用某一种语言来描述他私人独有的感觉，但是如果他所使用的语言有着外在的公共可观察的对象作为参照系，那么纵然他的语言用於内在经验，这样的语言也不是私人语言。我们可以用日常语言来表达内在经验，表达内在经验的日常语言不是私人语言，而是公共语言。私人语言的重要标志有两条：
（1） 表达内在的意识现象，
（2） 不以外在的公共可观察的对象为参照系。
胡塞尔的现象学主张完全以内在的意识现象为出发点，如果它真正能做到这一点的话，就必须表明它能够建立一种不以外在的公共可观察的对象为参照系的私人语言。纵然现象学家在实际的写作过程中为了实际的需要可以使用日常语言，但是为了表明他们的路线在理论上可行，他们必须证明私人语言的原则上是能够被建立起来的。胡塞尔的现象学并非是一种专门研究私人独有的意识体验的学说，而是要寻求普遍性的。胡塞尔一再强调，现象学要成为一种科学，必须研究普遍的东西，必须研究本质。但是胡塞尔认为，现象学意义上的本质能够建立在想象中的具体的例子的基础上。这样的本质是以在意识中显现出来的殊相为基础而构成的共相。这样的殊相可以来自对现实的对象的知觉，但不必一定要以这样的知觉为基础，在原则上完全可以以纯粹想象的例子为基础，即可以限於内在意识的范围中。维特根斯坦在《哲学研究》中对私人语言所作的思想实验正好针锋相对，证明以纯粹想象的例子为基础建立概念和运用语言进行思想的道路是走不通的。
依靠内在意识的想象、记忆和注意来构成语言的一个重大困难是缺乏检验的标准。初看起来，这里似乎没有什么困难，我们可以注意到意识中出现的某一种感觉，为这种感觉起一个名称，然后每当这种感觉再次出现时，就使用同样的名称。对於一般概念，我们可以通过自由想象在意识中浮现出各种想象的例子，然后注意这些例子中的这样那样的共同的方面，用某一个词来表示某一类共同的方面，用另一个词来表示另一类共同的方面。当我们再次注意到现象间的这些共同的方面的时候，我们凭借我们的记忆用相同的词来表示这样的一类相同的方面 。现在的问题是我怎么知道我的记忆是正确的呢？如果我怀疑我的记忆出了差错，我凭什么来检验它呢？维特根斯坦写道：
让我们想象下述情况。我想用日记记下某种感觉的重复出现。为此，我把它与记号‘E’相联系并在我具有这种感觉的日子在日历上写下这个记号。──首先我要说，不可能给出这个记号的定义。──但我仍然能够给自己一个某种类型的实指定义。──怎么给出？我能指着这个感觉吗？在通常的意义上不能。但是我在说出或写下这个记号的同时把我的注意力集中在这个感觉上──这样，可以说我是在心中指着它。──但是这一套仪式的目的何在？因为看起来它只是这样的一个仪式而已。而定义当然是用以确立一个记号的意义的。──是呀，那正是通过集中我的注意力来完成的；因为我正是以这种方式把记号与感觉的联系印在自己的心中。──但是‘我把它印在自己的心中’只能意味着：这一过程使我在将来能正确地记得这种联系。但在现在的例子中我并没有正确的判据。人们在这里会说：在我看来是正确的无论什么东西都是正确的。而这只意味着我们在这里不能谈论‘正确’。
这样的思想实验是人人都可以做的。人人都可以试一试，不以外界的事物为参照，在自己心中建立记号与感觉之间的联系，每当出现同样的感觉的时候，就使用同样的记号。我本人实验的结果表明，我不能保持记号与感觉之间的正确联系，一会儿之后，我的记忆就会发生混乱。为什么我们在日程生活中不会发生这种混乱呢？因为我们有外界事物的参照系。举例来说，我们听到风吹的声音、水流的声音、马叫的声音、汽车喇叭的声音，每当我们听到它们的时候，我们基本上能够辨别出来和指称它们，这除了靠我们的记忆力以外，还要靠这些外界的参照系的存在，我们不时能对照一下我们的记忆是否发生错误了。一旦完全失去了外界的参照系，我们就会陷入混乱，我们会把风吹声当作水流声，把马叫声当作喇叭声，而且错了也无法确定它错了，因为这类声音现象间本来就存在交叉重叠关系，我们的记号与感觉间的关系就可能在这之间转来转去。
也许，有人不同意这种说法，他认为他的实际经验表明，不依靠外在的参照系，凭借记忆和联想，是能够获得确定性的。举例来说，他有一次把他的一位女朋友的信弄丢了，而这封信写有她到达的日期，要他到飞机场去接她，他记得不清她到达的确切日期，但他记得她一放假就来，并乘某一航班的飞机，并且这种航班的飞机一星期只有一次，於是推断出她的女朋友到达的日期，并在飞机场接到了她。
在以上的例子中，他没法查对信件，他也没有去机场问询处询问，而是凭借记忆内容间的关联获得确定性。但是，这一例子并不能够用来反驳维特根斯坦的观点，因为在这里外在的参照系还是存在的，如放假的日期，飞机的航班、日历等等，维特根斯坦所说的私人语言是指没有任何这样的外在参照系的语言。如果有着外在的参照系，你就可以查对它；如果根本就没有外在的参照系，你就不能获得任何确定性。一个人当然能从一个记忆求助於另一个记忆，但是如果另一个记忆本身也是不能被查对的话，那么这一推导的过程就缺乏根据了。
对於私人语言的记号与感觉间的联系缺乏检验标准的问题，维特根斯坦写道：“在想象中查表并不就是查表，正如一个想象的实验的结果的意象并非就是实验结果一样。” “私人语言的规则只是对规则的印象？──人们用来称量印象的天平并不是对天平的印象。” 记号与感觉间的联系的印象是内在的，为检验这样的印象是否正确，必须要有一张表格或一个天平，而这张表格或这个天平必须是外在的。想象的表格和对天平的印象是内在的东西，所以凭着想象的表格和对天平的印象是不能用来检验印象的。
为什么我的右手不能给我的左手以钱？──我的右手能够将钱放在我的左手中。我的右手可以写出赠与证明书而我的左手可以写出收据。──但是进一步的实际结果就不会是馈赠的结果了。当左手从右手中把钱拿过来，等等，我们会问：‘那又怎么样？’同样的问题也可以问问那个为自己对一个词给出私人定义的人；我的意思是，这个人对他自己一边说那个词，一边把他的注意力引到一种感觉上。
这是维特根斯坦评价私人语言的又一段名言。私人语言限於内在意识的范围之内，当一个人一边对他自己说一个词，一边把他的注意力引到一种感觉上的时候，如同右手馈赠左手钱一样，是无谓的事情。语言涉及内在意识与外部世界的关系，它们是语言活动的两个基本的构成项，少了任何一方，语言活动都不可能。纵然在一定的条件下，我们可以听到这样的说法，“我感到痛”，“我看到红”，并认为痛和红是内在的感觉，我们用“痛”和“红”这样的词来指称这样的内在的感觉，但是离开了外在的参照系，如痛的行为表现和红色的物品，“痛”和“红”之类的词汇的使用就变得不确定了，就会陷入混乱。
私人语言的另一个重大困难是不能确立规则。我们知道，语言是要有规则的，没有规则的语言不成其为语言。维特根斯坦设想，我们来到一个陌生的国度，那里的语言我们完全不懂。我们在什么情况下能或多或少理解他们的语言的含义呢？维特根斯坦主张：“人类共同的行为方式乃是我们据以解释陌生语言的参照系。” 具体地说，我们要把他们的话语跟他们的行为联系起来，从中找到一定的规律。我们的解释依赖於在此之间存在的有规则的联系。反过来说，如果我们不能发现他们的行为和他们的声音之间的规则，我们就不能理解这种语音。当我们发现在他们的声音和行为之间根本不存在规则的时候，──尽管这些声音清楚明晰，这些行为合情合理，我们能主张他们有着语言吗？维特根斯坦认为不能，其理由是：“为了成为被我们称为‘语言’的东西它还缺乏规则性。”
难道语言的规则性一定要建立在人类共同的行为方式的基础上吗？难道一个人不能建立他私人的语言规则吗？四个人可以玩纸牌游戏，两个人可以玩纸牌游戏，难道一个人不能玩纸牌游戏吗？一个人可以自己制定纸牌游戏的规则，自己在玩纸牌的时候遵循这个规则。私人语言好比玩单人牌游戏。只要后者可行，前者也可行。然而在事实上，私人语言和单人牌游戏之间存在着一个本质差别。在玩单人牌游戏的时候存在外在监督的可能性。一个旁观者可以通过观察发现其中的规则并觉察到你是否总是遵循这样的规则。但是私人语言的规则则不同，它是内在的，其他人是不能观察到它的。一旦没有其他人可以观察它，就不存在检验它是否被遵循的可能性。难道我不能自己来当自己的裁判吗？维特根斯坦认为这是不可能的，因为一个人只能做到自己认为自己在遵循规则，但他不能为自己的认为是否正确提供判据。“因此，‘遵守规则’也是一种实践。而认为自己在遵守规则并不就是遵守规则。因而，人们不可能‘私人地’遵守规则：否则，认为自己在遵守规则就会同遵守规则是一回事了。”
维特根斯坦主张私人语言是不可能的，不是在否定内在意识，而是在说明语言活动是一种生活的形式，人生活在世界上，生活在社会中，人在与他人和世界中的事物打交道的时候运用语言，人的内在的意识生活是不能脱离外在的现实生活的。私人语言的不可能性证明了在内在意识中建立确定性的道路是走不通的。自笛卡尔以来，西方哲学兴起了在内知觉中寻求自明性，并以内知觉的自明性为哲学建构的“阿基米德点”的思潮，胡塞尔的现象学可谓是这一思潮的集大成。如果私人语言确实是不可能的，那么以“笛卡尔的我思故我在”为开端的胡塞尔现象学的还原及其整个的哲学路线就陷入困境。
四、把唯我论的苍蝇引出捕蝇瓶
私人语言的不可能表明唯我论的苍蝇在捕蝇瓶中碰了壁。维特根斯坦力图把这苍蝇引出捕蝇瓶，而把这苍蝇引出捕蝇瓶的方法也就是让它知道是受了哪些诱惑而飞进捕蝇瓶的。为此，我们首先需要弄清楚：什么是维特根斯坦所说的唯我论的苍蝇？维特根斯坦早年公开持一种唯我论的立场，而胡塞尔企图从纯粹自我出发通过移情作用确立他我的存在，我们凭什么理由说维特根斯坦早年的苍蝇和胡塞尔的苍蝇相类似呢？最后我们要说明：维特根斯坦是怎样通过语言分析的方法表明唯我论者在何处失足？
维特根斯坦在《蓝皮书》中较为清楚地表述了他所指的唯我论的含义 。让我们看以下两组句子：
A1、我看见一面红的旗子，
A2、他看见一面红的旗子；
B1、我感到痛，
B2、他感到痛。
句子A1、A2表达外知觉，句子B1、B2表达内知觉；句子A1、B1是用第一人称表达的，句子A2、B2是用第三人称表达的。持实在论观点的哲学家认为，外部世界是存在的，红的旗子是存在的，他人是存在的。但是他们通常还认为，我所亲知的只是我的内知觉，我感到自己的痛，我不能感到他人的痛。於是就出现了休谟那样的怀疑论的哲学家，他们主张，既然我只能亲知自己的内知觉，我怎么知道我与他人有同样的内知觉呢？我怎么可以断言我所看到的红与他人所看到的红是同样的红呢？据此我有理由怀疑：他人是否有内知觉？他人是否存在？外部世界是否存在？这个问题正是中国古代哲学家庄子提出的：“子非鱼，安知鱼之乐？子非我，安知我不知鱼之乐？”维特根斯坦认为，如果实在论者一方面主张外部世界是存在的，另一方面又坚持一个人只能亲知自己的内知觉的话，那么他就不能使自己的理论首尾一贯。持这种观点的人甚至不能把外部世界的存在当作一种假设，因为假设存在着证明它的真假的可能性，而只承认内知觉的确定性就排除了这样的证明的可能性。这也就是说，坚持唯有内知觉是自明的主张，势必导致承认唯我论是正确的结论。
胡塞尔坚决主张唯有内知觉是自明的。为了彻底贯彻这一思路，他要求严格执行现象学的还原。拿以上句子“我感到痛”来说，“感到”是意识行为，“痛”是意识内容，而“我”是意识行为的执行者。“我感到痛”限於内知觉的范围内，所以具有无可怀疑的自明性。再拿以上句子“我看见一面红的旗子”来说，通常人们认为一面红的旗子是外在的对象，胡塞尔认为对於外在对象我们始终存在着观察错误的可能性，并且有关外在对象是否存在的问题是悬而未决的，为了使这一不具有自明性的外知觉的句子成为具有自明性的内知觉的句子，可以对此执行现象学的还原，把它改写为：“我看到红等如此这般的意识内容，并且我以为这是一面红的旗子。”在此，表达外在对象的“一面红的旗子”被转换为所感觉的和所以为的内在的意识内容，所以成了具有无可怀疑的确定性的句子了。
对於胡塞尔来说，经验的自我不是自明的，限於内在意识范围内的纯粹自我才是自明的。胡塞尔自认为自己不是唯我论者，相反他主张其他的自我是存在的，自我与自我之间处於主体际的关系中。然而，他企图从内知觉的自明性出发证明他我的存在，他通过“移情作用”和“配对”论证他我是存在的。我们在第一章中已经指出，在这里他遇到极大的困难，“移情作用”和“配对”涉及外知觉，充其量只能被当作一种假设。现在按照维特根斯坦的说法，这是一种永远不能被证实的假设，所以甚至不配使用“假设”这个名称。如果胡塞尔恪守他的现象学的原则的话，唯我论才是他的原有立场的合理结论。
现在让我们来看看早期维特根斯坦的唯我论的思路。这个问题要从他的《逻辑哲学论》中的语言理论谈起。那时维特根斯坦主张，描述世界的理想语言所具有的逻辑形式并不是可以被任意地构造的，而是作为一切语言构造的可能性条件而隐含在日程语言中。维特根斯坦写道：“不管在逻辑中我是否要处理我所创造的形式，我都必须处理那使我能够创造这些形式的东西。” 这个“使我能够创造这些形式的东西”是语言构造的可能性的条件，用康德的术语来说，是“先验的”逻辑结构。由於有了这样的“先验的”逻辑结构，日常语言才有条理，但是在日程语言中，人们是不能直接发现这样的结构的。尽管“事实上，我们日程语言中所有命题，正如它们本来的那样，在逻辑上是完全有条理的。” 但是“人不可能直接从日常语言中懂得语言逻辑。语言掩饰着思想。” 维特根斯坦还认为，语言有着与世界相同的结构，而这种结构就是理想语言的逻辑结构。如果语言的结构与世界的结构不相同，人就不可能用语言正确地描述世界。再用康德的术语来说，语言与世界具有相同的结构，是语言能够描述世界的“先验的”条件。由於语言对世界的描述可能性取决於语言与世界具有相同的结构，那么有意义的语言活动的界限就是能够用逻辑上完善的语言所描述的东西的界限，即逻辑上可能的世界的界限。於是“我的语言的界限意味着我的世界的界限。” 在这里“我的”不是指我个人的自我，而是指其语言规定着可能世界的逻辑空间的那个先验的主体。“因此，确实有一种意义使哲学可以用非心理学的方式来谈论自我。由於‘世界是我的世界’而使自我进入哲学之中。哲学上的自我并不是人，也不是人的身体或者心理学所考察的人的心灵，而是形而上主体，是世界的界限──而不是它的一部分。”
现在我们可以把康德、早期维特根斯坦和胡塞尔有关“自我”的作一比较。说到底，这三个人所说的“自我”都是指“先验的主体”，并且都跟认识的结构、逻辑的结构相关联。“先验”一词在康德那里指“认识的可能性的条件”。对於康德来说，认识的先天形式（纯直观的形式和纯知性的范畴）是认识的可能性的条件，对认识起着框架性的制约作用。认识的先天形式决定了人类有意义的理论活动的界限。人类普遍的知识之所以是可能的，因为能够被我们认识的东西与认识的先天形式的相协调一致。在康德那里，“先验的主体”被理解为“对象意识的先验统一体”。先验的主体通过认识的先天的形式对人类的知识起着统调作用，作为人类有意义的理论活动对象的日常经验世界和科学世界是相对於这个主体的。在维特根斯坦那里，所谓的“唯我论”的“自我”是指语言的先验统一体。这个形而上的语言主体通过先天的逻辑形式描述世界，以致於对於每一个经验的个人来说，这种描述世界的先天的逻辑形式都是有效的，从而使人类描述世界的语言普遍有效，从而保证了科学的普遍有效性。与维特根斯坦一样，胡塞尔也是经研究逻辑和数学的基础问题转入研究哲学的。与早期维特根斯坦一样，胡塞尔认为逻辑是普遍有效的，逻辑的普遍有效性与人类的思维结构有关，但是这种思维结构不应被理解为人的经验的心理习惯，而应被理解为先验的思维结构，因为经验的心理习惯是因人而异的，缺乏普遍的有效性，而逻辑具有普遍的有效性。胡塞尔倡导先验现象学是为了摆脱逻辑基础理论上的心理主义和相对主义的困境。与早期维特根斯坦不同的是，胡塞尔没有停留在断言语言的逻辑结构与世界的结构同型，并且语言的逻辑结构也就是人类思维的先验结构这一点上，而是进一步企图在先验的意识中寻求逻辑形式的构成问题，并用内知觉的自明性说明逻辑的自明性。对於胡塞尔来说，先验自我是先验意识的统一体，而所谓先验的意识就是把外部世界的存在问题悬置起来以后所获得的内在意识。所以在胡塞尔那里的先验自我就是纯粹内在的自我。现在我们可以用以下三句话来概括他们有关自我的观点：康德从认识论的角度出发探讨人类认识世界的可能性的条件，所以康德哲学中的“自我”是先验认识论的自我；早期维特根斯坦从语言学的角度出发探讨语言描述世界的可能性的条件，所以早期维特根斯坦哲学中的自我是先验语言学的自我；胡塞尔从纯粹意识出发探讨人类普遍的思维结构，所以胡塞尔哲学中的自我是先验现象学的自我。
后期维特根斯坦认识到以上有关先验自我的观点都是错误的，其错误的原因在於误解了我们的语言。这种错误包括以下两个方面：
1、 认为人类具有统一的语言，而这统一的语言的基础就是语言的深层逻辑结构；
2、 认为人类具有可以独立於外在的行为的内在的意识领域，并且内在意识具有自明性。
维特根斯坦在后期哲学中强调语言没有共同的本质，只有家族相似。语言的作用不仅仅是描述的作用，语言有多种多样的用法。他把语言活动譬喻为语言游戏，在各种各样的游戏中，我们看到一种错综复杂的互相重叠、交叉的相似关系的网络：有时是总体上的相似，有时是细节上的相似，但没有共同的本质。“我们看到，被我们称之为‘语句’、‘语言’的东西并没有我所想象的那种形式上的统一性，而是一个由多少相互关联的结构所组成的家族。” 这时人们不免会提出这样的一个根本性的问题：难道命题的一般形式和语言的一般形式不是语言的本质吗？难道逻辑不具有普遍的有效性吗？对於这个问题维特根斯坦是这样回答的：
只有反转一下我们的整个考察问题的方式，才能使那种关於晶体般纯粹性的成见得以消除。（人们可以说：我们的考察必须反转，但是要转绕我们的实际需要这个枢轴来反转。）
逻辑哲学绝不是以与我们在日常生活中谈论语句和词的方式（如像当我们说：“这是一个中文句子”，或者说，“不，那只是看上去像文字，实际上它只是一种装饰花纹”这一类话时）不同的方式谈论它们的。
我们所谈论的是处於空间时间中的语言现象，而不是某种非空间、非时间的幻想。（边注：只不过人们有可能以不同的方式对现象感到兴趣。）但是，我们谈论语言时就像我们在陈述象棋游戏的规则时谈论棋子那样，并不描述棋子的物理属性。
“词到底是什么东西？”这个问题就类似於“象棋中的棋子是什么东西？”
哲学家认为语言是统一的，逻辑是普遍有效的。为了确保这种统一性和普遍有效性，他们设想一种作为日常生活中的语言的基底的“先验的语言结构”和“先验的逻辑”，并认为它们与先验的意识相对应。但是这种“先验的语言结构”、“先验的逻辑”及其对应物“先验意识”在现实世界中是不存在的，是哲学家臆想出来的东西，是“非时间、非空间的幻想”。语法和逻辑如同游戏的规则，是被人所制定的东西。人为什么要制定游戏规则呢？是为了玩游戏。人们为什么要制定语法和逻辑的规则呢？是实际生活的需要。语言是生活形式的一部分，有多少种生活形式就有多少种语言。人们的实际生活是在时空中的活动，人们是在时空的世界中使用语言的。虽然当我们根据语法的规则来说明词的意义的时候，如说明什么是“主词”和“谓词”的时候，并不考虑词的时空属性，这个问题正如我们按照象棋游戏的规则说明象棋的各个棋子是什么时一样，但是规则的使用必定是在时空的世界中发生的，我们在时空的世界中按照语言的规则使用语言，正如按照象棋的规则下象棋一样。规则是人制定的，也可以由人来修改，比如我们经常修改足球比赛、篮球比赛的规则。制定和修改规则的目的是为了满足实际的需要，如为了增加球类比赛的观赏性，为了减少运动员受伤的可能性等等。回顾人类使用语言的历史，我们发现语言的规则也是在实际的使用中建立和改进的。只不过这种建立和改进语言规则的过程相当缓慢，它不是单独由某个人决定的，而是在主体际的交流的过程中逐步形成的。
由於人们反复按照语言的规则使用语言，就把这规则当作先天的东西，当作世界的本性，普遍意识的本性。维特根斯坦写道：“（《逻辑哲学论》4.5）‘命题的一般形式是：事情是这样的。’──那就是人们无数次对自己重复的那种种类的命题。人们以为自己是在一次又一次地追踪着事物的本性，可是他们只是在延着我们借以观察事物的本性的形式而行走。” 我们通过语言的形式表达世界上发生的事情及其规律，久而久之我们误把语言的基本形式当作世界的本性。我们误以为我们发现了世界和意识的根本结构，然而这只是我们主体际地自然约定的东西。所以说“语法的玩笑是深刻的玩笑。”
后期维特根斯坦认为，人的内在意识是不可能完全独立於人在外部世界中的行为的，人的内在意识并没有比人对外在事物的知觉更高的自明性。维特根斯坦是怎样论证这一观点的呢？还是让我们来看以上引用过的四个句子：
A1、我看见一面红的旗子，
A2、他看见一面红的旗子；
B1、我感到痛，
B2、他感到痛。
句子A1、A2涉及有关对外在事物的知觉，对於一个人是否有这样的知觉，我们有一个外在的判据，在此即一面红的旗子。或许他有色盲，但是如果他所指的一面红的旗子与我所指的一面红的旗子是同一面旗子，那么就可以断定我与他看到同样的东西。尽管我与他对红的知觉有所不同，但我们都可以使用“红”这个词，因为在此存在主体际的检验标准。
句子B1、B2涉及内知觉。许多哲学家认为，我的痛是我亲知的，他不能感到我的痛，我也不能感到他的痛。对於一个人是否有痛这样的内知觉，我们没有主体际的检验标准，但是另一方面我们又必须承认内知觉的绝对的确定性，一个人正是从亲知自己的痛出发，通过观察他人的外在行为，才推论出他人也有痛的内知觉。
维特根斯坦认为，就“痛”这个词的日常用法而言，当一个人喊“痛”的时候，他不是在描述他的痛的感觉，而是他的痛的外在行为的一部分，正如小孩割破手时的哭是他的痛的外在行为的一部分一样。喊痛还常包含着寻求他人的帮助的意思。一个小孩第一次学会使用“痛”这个词的时候，不是在他描述他所第一次亲知的痛的内在感觉的时候，而是在他表现出痛的外在行为的时候，正是有了这种外在行为大人才有可能教会小孩如何使用痛这个词。维特根斯坦还认为，内知觉确定性并不是绝对确定无疑的。举例来说，一个人感到自己的脚痛，这看来是绝对确定的，但有时也会发生这样的情况，一个截了下肢的人，也会觉得他脚痛，他已经没有脚了，他还觉得脚痛，这说明他的内知觉欺骗了他。一个刚在截肢手术后从麻醉中苏醒过来的人，会想到举起他的手或抬起他的脚，并感到举手或抬脚的动作，这时显然他的内知觉欺骗了他。这说明内知觉像外知觉一样是会发生错误的，内知觉并没有比外知觉更高的确定性。
维特根斯坦并想否定内在的心理过程的存在，而是强调“一种‘内在过程’需要外部的判据。” 没有外部的判据，大人不可能教会小孩说“痛”这个词。推而广之，我们还可以说，没有外部的判据，人与人之间根本就不可能主体际地表达和理解有关内在过程的词语。我们以为“理解”、“期待”、“相信”、“怀疑”等等是描述内在的心理行为的词。我们以为只要反省自己的内在的心理过程，就能清楚地知道自己是否在理解、期待、相信、怀疑等等，对此根本不需要外在的判据。维特根斯坦认为，这是一种错觉，这是受了有关所谓内在心理行为的词的语法形式的欺骗。维特根斯坦指出：“我撕破一张报纸”和“我理解一篇文章的意思”语法形式相同，在此“我”是主语，“撕破”和“理解”是谓语动词，“报纸”和“文章的意思”是宾语。於是人们设想“撕破”是一个描写行为的词，“理解”也是一个描写行为的词。但是对於撕破的行为我们可以通过眼睛等感官感知到，对於理解的行为我们却不能通过眼睛等感官感知到，於是人们又设想撕破是外在的行为，而理解是内在的行为。虽然理解不能通过外知觉的方式感知到，但却能通过内知觉的方式（用内在的“眼睛”）感知到。维特根斯坦认为，这是误解了“理解”这一词的用法。“理解”一词在日常的使用中常常不是在描述某一种内在的心理过程，而是表示一个人经过一番思考后获得了解决某个问题的能力，这能力要通过外在的行为表现出来的，是有外在的判据的。如果我阅读了一篇如何解一个数学问题的课文，现在我说：“我理解了，”这表示我现在能够解一个数学问题了。在此我究竟是否理解，将由我能否解一道数学题来判定。 单凭内在的反省，不联系外在的判据，我们不可能确定我们究竟有什么样的心理过程。正如我是否理解，可以表现在我解决一个问题的能力上一样，我是否怀疑，可以表现在我的行动的迟疑不决上，我是否确信，可以表现在我的行动的果断上。我在等待一个人，通常被理解为一种外在的行为，而我在期待一个人，则常被理解为内在的心理过程。但是离开了等待等的外在行为，我们如何能理解作为内在心理过程的期待的意义呢？总之，维特根斯坦不是在否定内在的心理过程，而是强调我们不是用所谓内知觉的“眼睛”观察和确定内在的意识行为的，我们只有在实际的生活形式中才能确定所谓内在意识的行为是什么样的行为。
从语言必然与人的生活形式联结在一起这一前提出发可以得出这样的结论：自我必定是在世界中的自我，意识是不能与人的实践活动分开的。唯我论者主张，唯有在内在意识中才能获得绝对的确定性，这只是一种幻想。外知觉的确定性和内知觉的确定性是互为关联的，离开了外知觉的确定性就不能谈论内知觉的确定性，反之也然。人的意识、人的实践活动和外部世界形成一个关联体，自我是要通过自己在世界中的活动以及与他人的交往来认识自己的。胡塞尔后期转向重视研究生活世界的问题，维特根斯坦后期强调在生活形式中确定语词的意义和否定私人语言成立的可能性，这说明西方自笛卡尔以来的带有唯我论色彩主体主义的哲学路线发生了一种转机，从人在世界上的主体际的交互活动的角度来研究自我、意识、社会和文化成了新的风尚。