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公 法 评 论 |
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轴心突破和礼乐传统
余英时
前言
下面这篇文字是我用英文撰写的一篇解释性的长文——《论天人之际——中国古代思想的起源试探》中的第二章，由《二十一世纪》托盛勤、唐古译为中文。《二十一世纪》这一期是关於“轴心突破”的专号，编者因为此章与之有关，特将拙文收入其中，以供读者参考。我愿意趁此机会向编者和译者表示诚挚的谢意。
由於这是长文中的一章，开端和结尾都不免有些兀突。现在我要写几句话说明此文的原委。《论天人之际》主要在探讨中国思想的一个主要特色，大致以“天”代表超越世界，以“人”代表现实世界。这两个世界在“轴心突破”以前已存在，但两者之间的关系则因“突破”而发生了重要变化。此文论旨甚为繁复，这里不能详说。此章论“轴心突破和礼乐传统”，不过是全文中的一个历史环节，可以单独成立，但其涵义则必须在全文中才能充分显露出来。全文其他部分也有涉及“轴心突破”的，但这里无法包括进去。这是要请读者原谅的。
“轴心突破”的观念是1949年雅斯贝斯（Karl Jaspers）在《 历史的起源与目标
》中首先提出的，1953年有英译本问世。1975年美国Daedalus学报春季号有专号讨论这个问题，题为“ Wisdom, Revelation, and
Doubt: Perspectives on the First Millennium B.
C.”。英语世界对“轴心突破”的观念发生较大的兴趣，这一专号是发生了影响的。
关於古代世界中几个主要文明（或文化）在公元前一千年之内都经过了一次精神的觉醒或跳跃，学术界早已有此共识，并不是雅斯贝斯个人的新发现。他的真正贡献毋宁是把问题提得更尖锐、更集中。据我阅览所及，雅氏的新说法基本上是在韦伯（Max
Weber）的比较宗教史的基础上发展出来的。“突破”这一观念也早已涵蕴在韦伯的著述之中。1963年菲施贺夫（Ephraim
Fischoff）译韦伯有关宗教社会学的著作为英文，帕森斯（Talcott
Parsons）为该书写了一篇很长的“引论”（Introduction），对“突破”的观念作了重要的发挥，稍后帕森斯自己写〈知识份子〉（“Intellectual”）一文又继续阐释此义，并提出了“哲学突破”（philosophic
breakthrough）的概念。所以我注意到古代“突破”问题是从韦伯与帕森斯那里得来的，远在我接触雅斯贝斯之前。如果我们要深入研究古代“突破”的问题，韦伯著作所蕴藏的丰富资料是更值得发掘的。一般社会学家和史学家重视韦伯关於“现代性”问题的理论，而往往忽略他对古代各大宗教起源的讨论，在我看来，这至少是过於偏颇了。这里我要对雅斯贝斯和韦伯的关系。雅氏（1883-1969）虽比韦伯（1864-1920）小十九岁，但在学术上是极为相得的。他们自1909年相识以后，雅氏便进入了韦伯的学术内圈之中。雅氏能在海德堡大学立足（先教心理学，后主讲哲学），最初也是由於韦伯的大力推荐。韦伯不立门户，不要信徒，雅氏也不是他的学生和信徒，但受他的影响则甚大。我们只要一读雅氏在1932年所写的长文“
Max Weber: Politician, Scientist,
Philosopher”，即可知其别概。雅氏论“突破”特别重视哲学家作为个人（individuals）的贡献。此意最初即由韦伯论“先知”（prophet）和卡里斯玛（charisma）时所发。举此一例，已可见雅氏所承受於韦伯者是如何深厚了。
我们读韦伯和雅斯贝斯关於古代“精神突破”的讨论，可以获得一个相当确定的印象：即“突破”造成了世界各大文化的长期传统，至今仍在支配著各大文化中人的思想和情感。这里我要介绍一下闻一多在〈文学的历史动向〉一文（1943年作）中所说的话：
人类在进化的途程中蹒禱\了多少万年，忽然这对近世文明影响最大最深的四个古老民族——中国、印度、以色列、希腊——都在差不多同时猛抬头，迈开了大步。约当纪元前一千年左右，在这四个国度里，人们都歌唱起来，并将他们的歌记录在文字里，给留传到后代。在中国，三百篇里最古部分——《周颂》和《大雅》，印度的黎俱吠陀（Rigveda），《旧约》里最早的〈希伯来诗篇〉，希腊的《伊利亚特》（lliad）和《奥德赛》（Odyssey）——都约略同时产生。
闻一多在这里所描述的正是雅斯贝斯所谓“轴心突破”的现象，不过从文学方面著眼而已。但此文比雅氏的《历史的起源与目标》要早六年。所以我说，关於古代“突破”，学术界早有共识，不可视为雅氏的创见，更不可视为西方学人的独特观察。闻一多在此文中又说，这四大文化互相接触既久，个性必将逐渐消失，最后将无可避免地形成一个共同的世界文化。这个意见其实是受到西方现代性论述的暗示，在今天看来似乎并没有足够的根据。
我在《二十一世纪》的最近一期（2000年2月号）上读到艾森斯塔特（Shmuel N.
Eisenstadt）〈迈向二十一世纪的轴心〉一文，论及“第二个轴心时代”的问题，不免引起一点感想，顺便说一说我的看法。艾氏所谓“现代方案”其实便是50、60年代红极一时的“现代化理论”。闻一多的世界文化也可以属於此一方案之内。艾氏本人对“现代化理论”及其修正曾有重要的贡献，所论自是出色当行。不过他从古代“轴心”跳到启蒙运动以来的“第二个轴心时代”，语焉不详，似尚未有透宗之见。如果把源於近代西方的“现代方案”定为“第二个轴心时代”，我们首先必须指出：这是“轴心突破”时代两个文化——希腊与以色列——在欧洲混合与冲突的结果——至少从“精神”方面看是如此。希腊的“理性”传统与以色列的“启示”传统在中古欧洲汇流之后，两者之间始终存在著紧张和不安。文艺复兴以来，由於种种俗世力量的出现，这两个传统之间的冲突也愈来愈不能调和，终至破堤而出。西方近代所谓“宗教与科学之争”便是其最显著的表征。但是希腊与以色列的“轴心突破”，从我个人的观点说，都是属於“外向超越”型，因此一方面互相激荡，另一方面又互相加强。在激荡与加强中，近代西方文化才发展出极大的力量。这一近代西方的“轴心”终於在近两三百年中宰制了世界，使其他文化（包括经历过“轴心突破”的中国、印度和近东）都淹没在它的洪流之下，十九世纪兴起的马克思主义乌托邦想像更是“宗教”与“科学”的矛盾统一体，所以它特别有吸引力，也可以说是“现代方案”中最后一个版本。非西方地区的知识人，有的为它的“宗教狂热”（“革命”）所吸引，有的为它的“科学预断”（“历史必然性”）所吸引，最多的是两者兼而有之。直到苏联解体，这个“现代方案”才真正引起不少人的反思。亨廷顿（Samuel
P.
Huntington）的“文明冲突论”虽然包涵了许多不符事实的论断，但他能突出“现代化理论”的蔽障，承认西方文明不可能统一全世界，终不能说不表现一种觉悟。他的理论虽未触及“轴心突破”的问题，但已预设“轴心突破”的几个大文化仍然保存了它们的个性，至少这些个性并未完全消失。从历史事实出发，我们不能不承认西方的“现代方案”构成了十九、二十世纪世界文化的“轴心”。我在此所强调的是“现代方案”并非纯现代现象；我们分析所谓“西方现代文化”，应该认出其中主要精神因素源於希腊和以色列的“轴心突破”。所以“第二个轴心时代”与第一次“轴心突破”之间有一脉相承之处，这是不容否认的。
大体上说，西方“冷战”的终结使我们对於古代“轴心突破”的持续力有了更深刻的认识。今后是否有第三个“轴心时代”的出现，或者还是“第二个轴心时代”以经济全球化的方式继续，变相地支配著其他文化与民族，这个问题太大，不是我能在这篇“引言”中发挥的。姑止於此。
回到本题，我在〈轴心突破和礼乐传统〉中所处理的仅限於中国古代“突破”的历程及其具体的历史背景。以整个“轴心突破”为比较参照，我强调中国古代的“突破”有其独特的取径。儒、墨、道三家都是“突破”了三代礼乐传统而兴起的。而所谓礼乐传统则包含著很大的“巫”文化的成分。这三家都曾与“巫”的势力奋斗过，最后“扬弃”了“巫”而成就了自身的“超越”。这是为甚么它们一方面致力於消除礼乐传统中的“巫风”，另一方面又对礼乐本身作了新的阐释。它们的“超越”不是与礼乐传统一刀两断，彻底决裂。中国古代“突破”所带来的“超越”与希腊和以色列恰恰相反，我现在可以更明确地界说为“内向超越”（inward
transcendence）。我以前曾用过“内在超越”一词，虽仅一字之差，意义则完全不同。“内在超越”早已是immanent
transcendence的标准译名，这是西方神学上的观念，与我所表达的意思根本不合。“内向超越”的涵义很复杂，非一言可尽，详见《天人之际》其他各章。以礼乐为例，孔子提出“仁”为礼的精神内核，庄子重视“礼意”都是其例。儒、道两家都摆脱了古代礼乐传统中“巫”的主导成分，“天”与“人”之间沟通不再需要“巫”为中介，代之而起则是“心”。庄子的“心斋”尤其值得注意。总之，在“轴心突破”之后，人与超越世界（可以“天”为代表，无论取何义）的联系主要是靠“心”。中国无西方式的“神学”，而“心性”之学则自先秦至后世有种种发展，这决不是偶然的。所以“内向超越”成为中国思维的特色之一，直到与西方接触以后才发生变化。
我在1978年写〈古代知识阶层的兴起与发展〉一文8，曾立“哲学的突破”专节，但所据者为韦伯与帕森斯，未用雅斯贝斯，因为我对於“轴心”一词稍有犹豫。雅氏不但有“轴心时代”之说，而且更进一步提出“轴心民族”（axial
peoples），以与“未经突破的民族”（The people without the
breakthrough）对比9。这种提法在过去视为当然，在今天多元文化的时代恐难免引起无谓的争议。现在我改用“轴心突破”则是因为此词已普遍流行，便於读者。但是我愿意特别声明一句，我虽用“轴心突破”一词，并不存文化沙文主义的偏见。如果我可以自由选择，则“超越突破”（transcendent
breakthrough）更能表达我的想法。下面便是译文，但原有附注一律削去，俟全文出版时再增入，读者谅之。
一 中国古代突破的背景：礼坏乐崩
现在，问题在於我们如何理解这场“突然”的精神启蒙，并且将之与天人之间的分际联系起来。我在本章中，打算从比较角度提出此问题以作为开始，因为，中国并非古代世界里唯一经历了这场启蒙的国家。大约四十年前，雅斯贝斯提醒我们注意这样一个极其有趣的事实：在他称之为“轴心时代”的公元前第一千纪，一场精神“突破”出现於几个高级文明之中，包括中国、印度、波斯、以色列、希腊。其形式或是哲学思辩，或是后神话时期的宗教幻想，或是中国的道德—哲学—宗教意识的混合型。显然，轴心时代的众多突破都是各自独立发生的，无法确证彼此互有影响。我们至多只能说，可能当文明或文化发展到某个阶段，或许会经历某种相同的精神觉醒。雅斯贝斯更进一步提出，这场轴心突破的终极重要性对於各有关文化的性格具有定型的影响。
在过去几十年间，针对雅斯贝斯的“突破”概念已经进行了大量讨论，大家一致认为，孔子时代中国精神的巨大转型若被视作轴心时期众多主要突破之一，可能会得到更好的理解。因此，庄子及其门徒早已领悟了这场精神运动的意义，他们自己就曾推波助澜，这一点也就更加值得注意了。“混沌之死”、“道为天下裂”确实抓住了“轴心突破”概念的基本含义。
有许多方法可以描述轴心突破的特征。考虑到我在此所做讨论之目的，我倾向於将之看作内涵著原创性超越的精神觉醒。在此，“超越”的意思是，如史华慈（Benjamin
I.
Schwartz）所说：“对於现实世界进行一种批判性、反思性的质疑，和对於超越世界发展出一个新的见解”，说这种超越是“原创性”的，意指它从此之后，贯穿整个传统时代，大体上一直是中国思维的核心特征。
学者们也基本同意，轴心突破直接导致了现实世界和超越世界判然二分的出现。而这基本上正是超越的题中应有之义：现实世界被超越了，但并未被否定。不过，另一方面，超越的确切样式、经验内容、历史进程，则各文明互异，因为，每一种文明超越都发生在各自独特的前突破基础之上。我紧接著就要谈到中国超越的独特性。有些西方学者早已注意到，与西方比较起来，中国的轴心突破好像是“最不激进”或“最为保守”的。我认为这个判断是有根据、有道理的。可以有许多不同的方法来讨论这种情况。其中之一或许就是，中国在轴心时代期间或此后，都著重於历史的连续性。“突破”是出现了，但是并非与突破前的传统完全断裂。另一种方法就是研究现实世界和超越世界之间的关系。
现在，让我先对中国的轴心突破做一番简单的历史鸟瞰。帕森斯指出，希腊轴心突破针对的是荷马诸神的世界，以色列则针对“旧约”和摩西故事，印度则是悠久的吠陀传统，那么，中国突破发生的背景又是甚么呢？我的简单答案是：三代（夏、商、周）的礼乐传统。礼乐传统从夏代以来就体现在统治阶层的生活方式之中。孔子有关夏商周礼乐传统以因袭为主、略有损益的名言，似乎已被考古学界每一次大发现所证实，至少就商周二代而言确是如此。
然而，到了孔子所生活的时代，古代的礼乐秩序已濒於彻底崩坏。这种情况在孔子对当时那些违反礼乐秩序基本准则的贵族的严厉谴责中得到清楚的反映。魏尔（Eric
Weil）曾提出一个有趣的观察：在历史上，崩坏经常先於突破而出现。春秋时代的礼坏乐崩恰好为魏尔的观察提供了一个典型的例子。我断定，正是由於政治、社会制度的普遍崩坏，特别是礼乐传统的崩坏，才引致轴心突破在中国的出现。
为了证实这一看法，我要分别说明中国轴心时代三家主要哲学流派——儒家、墨家、道家——的突破和古代礼乐传统之间的密切关系。限於篇幅，我只能各举其要，不能详述。
二 儒家的突破
不必说，孔子是在古代中国不断演化、不断持续的礼乐传统中成长起来的。据传说，他十多岁时就对礼乐入迷，并且终生都热切、刻苦地研习礼乐。三十五岁时，他已是鲁国出名的礼乐专家，鲁国贵族为了“礼”的问题时常要求助於他。他确实极为仰慕周代早期的礼乐秩序，在某种程度上且将之理想化，他还经常用仿佛献身於恢复周代礼乐的姿态发表意见。不过，如果把他说成是仅仅“从周”而“以能继文王周公之业为职志”，则至少是一种误导。如果我们将孔子视作轴心时代的一位圣人，那么就必须了解，他的中心见解在何种意义上方能被阐释成礼乐传统的突破，因为它首先就是从这个传统中产生出来的。就是在这一点上，我发现韦伯关於亚洲各大宗教起源所做的社会—历史观察值得注意。下面这段话与中国尤其有关：
我们在此必须确定一个具有根本重要性的事实，即亚洲各大宗教教义都是知识份子创造的。……在中国，儒家的创始人孔子及其信徒，还有通常视作道家创始人的老子，他们或者是受过古典教育的官吏，或者是经过相应训练的哲学家。……这些群体都是伦理或救赎学说的承负者。而知识阶层在既成的宗教局面下，往往结合成学术性社群，大致可与柏拉图学院的及希腊有关哲学学派相比拟。在那种情况下，这个知识阶层就会和那些希腊学派一样，对於既存的宗教实践不采取官方的立场。他们经常对现存宗教实践漠然无视，或者从哲学角度加以重新阐释，而不是从中抽身而出。
韦伯从比较观点得出的宏观画面在此恰好合乎我们的意图，这是很可佩服的。将韦伯的说法做一点细微改动，我们就可以说，正如下文所要陈述的，孔子，还有老子“从哲学角度对现行礼乐实践加以重新阐释，而不是从中抽身而出”。关於用“礼乐”替换“宗教”，我必须即刻说明一下，我并非要取消中国礼乐传统中的宗教倾向。中国“礼”的概念的意义远比西方术语“宗教”所可能包容的含义复杂宽泛，这个事实使得这一替换成为必要。我还想说明，在此采用“礼”这一术语，纯粹是为了行文的方便，在本文中都必须按其原本的古典意义（礼乐）加以理解。
我们现在可以更清楚、更集中地看出，孔子的突破基本就是在於对当时的礼乐实践做出哲学上的重新阐释，正如韦伯所言。孔子的突破始於追问礼乐实践的精神基础。礼乐专家林放曾向孔子请教“礼之本”，子曰：“礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）胡适很久以前就已正确地指出，孔子答林放话中有关丧礼的第二节部分在《礼记·檀弓》得以进一步详述：子路曰：“吾闻诸夫子，丧礼与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也；祭礼与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”
胡适还敏锐地让我们注意孔子与子夏的对话。弟子对礼的起源的深刻理解，给老师留下了极其强烈的印象。孔子向子夏解释道，从“素以为绚”我们可以推出“绘事后素”。子夏即刻进一步推理道：“礼后乎？”（《论语·八佾》）这里再次提出了“礼之本”的问题。据韦利（Arthur
Waley），“礼后乎？”是指“礼只能建立在仁的基础上”。近来，中国学者也独立提出了这样的解释。
情况就是这样，我们似乎可以进一步推论，孔子对礼乐传统加以哲学上的重新阐释，其结果是最终将“仁”视作“礼”的精神基础。“仁”是一个无所不包的伦理概念，无法对之进行定义，而且也不容易纳入任何西方范畴。它既非完全“理性”，又非完全“感性”，却确实包含著以各种方式组合在一起的理性和感性成分。就“仁”代表著某种人生发生出转化力量的内在之德而言，甚至使我们不能不疑心，“仁”在某种程度上与上古以来一直和礼乐传统密不可分的巫文化（详后章，本文不能涉及）有关系。不管确切情况究竟如何，我们完全可以讲，“仁”指的是由个人培育起来的道德意识和情感，只有“仁”，才可以证明人之真正为人。据孔子，正是这种真实的内在德性，赋予“礼”以生命和意义。子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》），又曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）。
与孔子之前关於“礼之基础”的观点做一比较，我们就可以较为完整地理解通过重新阐释礼乐传统而达致的突破。《左传·文公十五年》，即公元前611年，据云一位鲁国贵族曾说过：“礼以顺天，天之道也。”即便到了孔子的时代，这种有几百年历史的礼的起源观仍未遭到挑战。子产，既是郑国著名政治家，又以在几方面都是孔子的“启蒙”先驱而闻名，他有一段话被人引於《左传·昭公二十五年》下：
子产曰：夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经而民实则之，则天之明，因地之性。
这正是艾历亚德（Mircea Eliade）称之为“礼仪的神圣范式”（divine models of
rituals）的那类理论，见於所谓初民，亦见於发达文化。孔子的突破就是在这种理论居於支配地位的背景下发生的。他重新找寻“礼之基础”，不外向天地，而是内向人心。不消说，“天”对圣人仍然是重要的，不过方式却更新了。我们会在下面回过头来讨论“天人合一”问题时看到这一点。
现在，需要就孔子对礼乐实践功能的看法略加讨论了。他强调“仁”作为“礼之基础”具有首屈一指的重要性，但是，他对必不可少的社会伦理秩序——“礼”的热情丝毫没有减弱。最好的例证见於下引《论语·颜渊》中一段广为征引同时也是争论丛集的话：
颜渊问仁。子曰：“‘克己复礼’为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”
关於这段话的解释可谓歧义纷出，因为与我们所关心的问题无关，我也就不予涉及了。我们引用的目的只在於表明孔子虽然将礼视作“仁”的精神赖以彻底实现的形式，但他对礼则仍极为关注。孔子列举的“四目”，详细解释了“克己复礼”的内涵。我认为，“仁—礼”关系可以被理解成一种灵魂与肉体之间的关系，根据孔子时代发展起来的新概念，两者互相依存，缺一不可，这是显而易见的。其所以如此，因为在儒家看来，虽然“仁”起先是个人的内在德性，最终却必然成为体现在人与人之间关系的社会德性。孔子似乎从一开始就是在礼乐传统的脉络下发展出“仁”的观念的。
韦利在其《论语》译注本里指出，孔子所说的“克己复礼”已见於《左传·昭公十二年》（公元前529年），仲尼曰：“古也有志克己复礼”云云。勿庸置疑，这决不是说孔子公元前529年引用了古人的话。其年他仅有二十一岁，根本不可能有史官在孔子出场时即刻记录他所说的话。由於《左传》现行本最早成书於公元前四世纪，因此，要么此二说出於同一来源，要么两件事发生时间彼此间隔不远，这样的推测比较合理。无论在哪种情况下，《左传》所载孔子的话只能系於他生前最后二十年之间，因为颜回（公元前521-481年）比孔子早去世两年。《左传》的记载无助於我们对《论语》中的相同一段话做出新的解释，但是，却揭示出某种可能：孔子对礼乐传统的重新阐释，即“仁”、“礼”关系的新说法，也许并非他的独创，其中重要的一部分出自他之前很久的某位无名思想家。我们不能指望彻底解决这个问题。我的目的只是想借用这个问题进一步讨论中国的轴心突破。
我在本文中所讲孔子的突破，并不意味著我认为所有甚或绝大多数的特别观念和独到构想都是孔子个人的天才创造；我也并不认为，所谓的“突破”在时间上完全和孔子一生同其终始。如果考虑到孔子坚持自己的文化角色是“述”者，而非“作”者（《论语·述而》），也就没有必要对“克己复礼”云云乃是引自古人而感到惊讶了。一如孔子所坦承者：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语·述而》）有人提出，孔子的人文主义不仅受到之前博学之士（包括子产）发展起来的启蒙观念的激发，也寓於春秋时期上层文化的道德实践之中。孔子又说：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”（《论语·述而》）表明他也热心接受同时代人之“善”。上文提到了林放首次提出了关於“礼之本”的问题，子夏则做出了“礼后乎”的敏锐观察，两者都被孔子欣然采纳了。因此，我们最终只能同意孟子所云“孔子之谓集大成”（《孟子·万章章句下》）；或者，今天我们可以说，孔子之成就是“集大成”。这样看来，断断不能将突破误读成孔子得之於顿悟的个人体验。相反，孔子的轴心突破乃是一个长程发展的结果，孔子的贡献基本上在於将这个问题的阐明和概念化第一次提高到一个新的水平。
三 墨家的突破
为了使我们关於轴心时代的讨论更加完整，我们现在就转向墨家和道家。在此，我们唯一的目的乃是找出礼乐传统在两家主要观点形成过程中所起的作用。然而，由於墨、道两家的突破发生在儒家之后颇久，因此，它们不仅针对著礼乐传统本身，同时也对儒家的重新阐释作出了反应。
很久以来，人们就已经认识到，墨家的观点始於对礼乐传统的否定性回应。墨子对同时代儒家礼乐实践的激烈攻击，也表明他不满意孔子的重新阐释。早至公元前二世纪，如果不是更早的话，《庄子·天下》的作者就这样形容墨子：
（墨子）作为非乐，命之曰节用，生不歌，死无服。……不与先王同，毁古之礼乐。
类似的记载也见於公元前二世纪的《淮南子》：
墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，服生而害事，故背周道而用夏政。
应该注意到，上引的两位作者都是道家，而非儒家，他们对墨家的整体描述几乎一致，这是比较客观的看法，不可疑为论敌的有意歪曲。更为重要的是，这些看法都可以由公认为《墨子》中可靠的早期作品得到完全地证明。由此，我们说，墨子的突破也是在礼崩乐坏的历史背景下发生的，应该大致不差。
我们的下一个问题是：墨子是否完全脱离了礼乐传统呢？还是他也试图重新阐释礼乐传统呢？
我想首先要说清楚，墨子确实对当时统治阶层礼乐实践中所表现的过度奢侈的生活风格大加抨击，但是，他并没有彻底抛弃古代的礼乐传统。假若我们想进一步分疏，那么可以说，与对礼相比，他可能对乐的作用持更为基本的否定态度。情况之所以如此，我相信并不仅仅如当代学者正确注意到的那样，乃是由於他持功利主义的立场，似乎还和他意欲建立的新宗教有关。这种宗教是以古代模式为基础，但是要消除掉其中“巫”的成分。他清楚地引证古代文献，以说明乐、舞曾是“先王”所禁止的“巫风”中的主要部分。
墨子不满於孔子所做的重新阐释，显然源於这样一个事实：在他看来，孔子实际上仍然维护周代发展起来的一切现存礼仪，而未作任何有意义的改革。而墨子则以彻底改造礼乐为自己的神圣使命。他所做的并不是对夏商周整个礼乐传统弃之不顾，而是用据他说是古代先王所认可的原初简洁性来重新阐释这个传统。无疑，他认为后代，尤其是东周时期，“礼”日趋复杂繁缛，并不是进步，而是堕落。上引《淮南子》“背周道而用夏政”，的确包含著一定道理。墨子在和一位名叫公孟的儒者争论时，也批评他法周而不法夏。诸如此类的说法引导某些注释家推测墨子倡导的为父母行三月之丧实际上乃是夏礼。不过，倘若考虑到甚至连孔子对夏礼也早已不敢确说（《论语·八佾》），则墨子是否能详言，是很可怀疑的。我们可以相对肯定地说，墨子倾向於以包括夏代建立者在内先王的名义倡导新的礼仪方式。
至於就礼乐传统而言，墨子大致是宁取早先之简朴而舍其后来之繁缛的。但是，说他反对周代所代表的一切东西，则显然是不正确的。此外，他同孔子一样，认为古之圣典如《诗》、《书》具有极大的重要性。然而，却有一点根本区别：对於孔子以及后来的儒家来说，“诗书”与“礼乐”是密不可分的，前者体现在后者之中；而墨子则认为，这些字词的精神已经在礼乐的堕落退化过程中失落了。由此，他说道：
古之圣王欲传其道於后世，是故书之竹帛，镂之金石，传遗后世子孙，欲后世子孙法之也。今闻先王之遗而不为，是废先王之传也。
这样，我们就可以看到，在墨家的突破中，一如在儒家的突破中，并没有出现过传统的彻底断裂。
四 道家的突破
道家的突破极有可能发生在公元前四世纪晚期至公元前三世纪早期。我完全意识到，现代学术界关於道家文献，尤其是《道德经》的作者和时代众说纷纷，争呶未休。不过，这里不是涉及这些问题的地方。我在下面只论及明显比孔子晚出的那些观念。有一则古老的传说：老子是当时突出的“礼”的专家，孔子曾向其问“礼”。这里似乎隐含著某种暗示，即在古代礼乐传统和道家学说的起源之间存在著某种关联。我们在《道德经》三十八章中找到一段关於“礼”的讨论，很是有趣，生动地展现了作者对礼乐传统的态度，其文如下：
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，失礼者，忠信之薄而乱之首也。
这里描写的是“道”的原始淳朴性逐步衰退的过程。从“失道”开始，这段话中所列举的每一步都是对原始精神的偏离。这种精神在《老子》中是“朴”，在《庄子》中是“混沌”。同时，每一步又正是走向堕落，而我们现在则把这一堕落看作是人类文明或文化。从这个角度理解，诸如老、庄等道家确实可比拟作西方称为尚古主义（primitivist）的知识传统。事实上，早期道家不仅是年代上的尚古主义者，相信人类最早的阶段才是最好的，而且还是文化上的尚古主义者，相信文明制度不但不是自然状态的改进，而是对自然状态的污染和毁灭，而人类只有在自然状态中才能找到完全彻底的幸福与自由。
对这位道家作者而言，“礼”的兴起也就意味著原初精神衰退到了极点，因此就是“乱之首”。我们还必须将此段文字解读成对儒学的间接批评，因为“仁”、“义”是儒学的两个特征，正如“道”、“德”之於道家学说。释读此段文字有两种方法：从前往后读是对“堕落”（fall）（我只是为了方便才借用了基督教术语）过程的描述，认为儒家对“礼”的兴起负有直接责任；从后往前读则是“救赎”（salvation）（再次借用基督教术语）的历程，而儒学又没有为我们提供最终的息止之地。我们一定要返回太初之“道”。这两种释读方法或多或少地得到了《老子》两个版本的支持：一是标准本《道德经》、《道经》（三十七章）先於《德经》（四十四章）；一或许可称《德道经》，次序正好相反。我们过去只能基本依靠韩非的〈解老〉作为后者存在的证据，现在则由马王堆所出两件帛书进一步证实了。所以，倘若我们取《德道经》本，则上行段落正出现在《德经》首章，表明老子的文本也正是以礼乐传统为其出发点的。
甚至更为重要的是，《老子》中仅有暗示的“救赎”历程，更在《庄子》中获得明确表述。庄子在关於“坐忘”（〈大宗师〉）的一段著名文字中，在三个地方虚构了孔子和他最得意的弟子颜回的三段对话。某日，颜回告诉孔子：“回益矣”，解释道：“回忘仁义矣。”孔子曰：“可矣，犹未也。”另一天，师生再次相会，颜回又禀告孔子“回益矣”，不过这次是“回忘礼乐矣”，孔子的回答还是：“可矣，犹未也。”两人对话的高潮最终在第三次见面时出现了。颜回描绘其精神进程（“益”）曰：“回坐忘矣。”孔子“蹴然”问道：“何谓坐忘？”颜回答曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同於大通。此谓坐忘。”孔子至此彻底信服了颜回对“道”的体认，乃曰：“而果其贤乎！丘也请从而后也。”（按：《淮南子·道应训》引此段，颜回先忘“礼乐”，次忘“仁义”，恰好与《老子》中的次序完全相反。我相信《淮南子》的次序是〈大宗师〉此段的原来状态，故下文从之。）
不难看出，这正是《老子》所见“堕落”过程的逆反。庄子在此告诉我们如何从现在的“堕落”状态回归到“道”：第一步忘礼乐，第二步忘仁义，只有这样才能回归大道。但是，庄子的“道”存身於感觉和一般理性无法接触的领域之中，因此，人在追求与“道”合一时，必须“忘却”赖以获得有关此世确定知识的方法。然而，在我看来，这两步导向“道”的“忘”并不能省略或越过其中之一。在此必须记住道家的方法乃是“得鱼忘筌”，“得意忘言”。但是在捕得鱼之前，毕竟还是要用筌的。庄子在这个方面是先维特根斯坦（Ludwig
Wittgenstein）而发了，当然，后者以为这是“无关紧要之事”（a matter of
indifference）。维特根斯坦在《逻辑哲学论》（Tractatus
Logico-philosophicus）里谈到自己的命题，提出可将它们视作登上高处的阶梯：“他必须，这么说吧，爬上去后丢掉梯子。”他更进一步向我们保证：“他必须忘却这些命题，然后将会正确恰当地看世界。”庄子大概也会说出类似的话，其精神恰相一致：“他必须先忘却礼、乐，其次忘却仁、义，然后才会与道渐成一体。”
我们在本文中讨论了三大哲学学派与轴心突破的关系，其中道家的突破或许最为激进。这种激进态度尤其反映在两个显著的特征之中。第一个特征是对整个礼乐传统持否定的立场，其前提是对人类文明持更为基本的否定态度；第二个特征是，现实世界与超越世界在道家观点里比起在其他任何哲学派别中更剧烈地分离开来。换句话说，我们可以讲，早期道家，尤其是庄子竭力向我们人类表示，在我们通过感官和智力所了解到的现实世界之上，还存在著一个更高的精神世界。不必说，这个精神真实实际上就是“道”的世界。
我们在前面已经讨论过道家对礼乐传统所持的否定态度，现在，我们来看一下道家所区分的两个世界。我在此还想引用庄子虚构的孔子和另一位弟子子贡的对话，以说明这个问题。故事同样始於庄子否定“礼”的观点。孔子有一次命子贡前去参加道家朋友桑户的葬礼，子贡惊奇地发现两位道家竟临鼓琴而歌。子贡探问此系何礼？只引得两人相视而笑，批评子贡完全不懂“礼意”。子贡返，以告孔子。子曰：
彼游方之外者也。而丘游方之内者也。外内不相及。而丘使女往ぽ之，丘则陋矣。彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。……芒然仿徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！
“游方外”和“游方内”后世简化为“方外”和“方内”，成为宗教社团和世俗社会各自的标签。就我所知，这是中国本土区分一般称为“彼世”（other-worldliness）和“此世”（this-worldliness）最早、最清楚的表述。柏拉图一直被称作“西方彼世思想之父”，主要由於他关於善的观念。他认为，那些认识到善的人“不愿意料理人的事务，他们的心灵渴望将全部时间奉献给上面的世界”，这正是庄子所说的：“相造乎道者，无事而生定（“定”读为“足”）。”藐姑射之山上那个完满自足的“神人”也清楚地说明了这一点：“世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！”我们决不能将庄子的高级“道”领域误为自然界，因为它不在任何物理空间之内，也不能将之等同於某种宗教意义里的天堂生活，因为这种天堂有时只不过是此世的延长，仅仅略去了此世的痛苦和挫败而已。相反，“道”是看不见的永恒世界，要在较高级的王国中才可以发现：“与低级王国不仅在级别，细节上不同，而且在本质上不同。”
我自然不是说，庄子是轴心时代中唯一对这个高级精神领域有慧照的思想家。孔子、颜回、孟子也都时时对这一领域有所论说和描述，尽管孔子之“道”与庄子之“道”相当不同。我只想说，这种分野在庄子的著作中，比起在其他任何地方，得到了更系统化、更尖锐的表现。不过，他的激进、他对此世的弃绝，断断不是完全彻底的。他没有宣称要完全遁离此世，在彼世永恒憩息。他自己未曾放弃此世。正如日后门徒所说：“独与天地精神往来，而不敖倪於万物，不谴是非，以与世俗处。”他甚至还强调“礼意”，“临而歌”也还是一种“丧礼”。所以庄子本人也有妻死“鼓盆而歌”的传说。庄子和道家也依然是对礼乐传统作了新的解释，而不是从这一传统中全部退去。我们如何理解这半吊子的救赎呢？关於这个问题，没有简单的答案。虽然如此，我在道家鱼—筌类比的启发下，想大胆提出一个具体的猜想：情况或许是，庄子想其需要此世来作为阶梯，只有如此才能使他攀上更为高级的“道”的王国。袭用维特根斯坦的说法，他必须忘却此世，然后才会看到彼世。
现在让我们来总结一下。道家的突破之所以独特，乃是由於它不仅近乎彻底地与礼乐传统决裂，还因为它在中国的语境下在现实世界和超越世界之间做出了鲜明的分判。特别是庄子，更一直是中国原有的精神传统中关於彼世思想的主要资源。众所周知，庄子的彼世思想后来被外来的印度佛教的更强烈的彼世观念掩去了它的光彩。但是，这个事实同样重要，庄子的思想使中国在佛教入华时就已做好了接受其彼世学说的准备。比如魏晋新道家进一步发挥了他“忘”的观点，就帮助了支遁（314-66）将般若波罗密多（Praj?paramita）比附为超越智慧，至人可藉此证得“本无”。道家观点将中国的轴心突破推到了极限，这样说毫不夸张。然而，两个世界在道家观点里与其说是一刀两段般截然分开的，还不如说是相互纠缠的。在这一点上，若是从比较眼光观看，道家的“突破”仍然不曾跳出中国“内向超越”的格局之外。
原载：《二十一世纪》双月刊总第58期
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作者：余英时
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