| 公 法 评 论 |
惟愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔！ |
欲爱与圣爱的融合：奥古斯丁
游冠辉（北京大学哲学博士）
在希腊人的观念中，神是没有爱的，因为他无所缺乏。基督教却告诉人们，神是爱。这两种观念自然发生了碰撞。在早期基督教思想史上，许多思想家为了调和希腊与基督教传统作出了不少的努力。这两大传统经过大约两个世纪的相摩相荡，在奥古斯丁这里终于形成了一种有机的融合。奥古斯丁以其对基督信仰的忠实与对希腊哲学的继承和改造完成了这一融合。
奥古斯丁于354年生在北非塔格斯特的一个小镇上。他的父亲帕特里西斯是一个异教徒，从他的身上，奥古斯丁遗传了敏锐的感受力和强烈的激情；他的母亲莫尼卡是一个虔诚的基督徒，但是母亲对上帝的渴慕和虔敬并没有对早期的奥古斯丁产生多大的影响。年轻的时候，奥古斯丁一方面陷在肉体的情欲之中，放浪形骸，另一方面在思想上不断地寻求。从摩尼教，到学院的怀疑主义，再到柏拉图主义，奥古斯丁走过了不少曲折的道路，直到三十三岁那年，他才皈依了基督教。 十九岁那年，奥古斯丁读到西塞罗的著作《荷尔顿西乌斯》(Hortensius)。这本书使他发生了深刻的变化。这是他第一次被哲学所吸引。哲学在他心中激发起一股强烈的热情使他想脱离尘世去寻求真正的智能。后来，他又读到了一些柏拉图主义者的著作，这些著作使他越发鄙弃流变的感觉世界，把目光转向永恒不变的超感觉世界。奥古斯丁早期的思想深受柏拉图主义的影响。那时，他并不认为柏拉图主义与基督教信仰有什么冲突。谈到柏拉图时，他以赞赏的口吻说：「他不怀疑从事哲学探索就是爱神。」1 柏拉图主义的著作帮助他认识到，神是非物质性的，没有形体的。他甚至认为，它们为上帝的存在和上帝的永恒之道提供了证据。2 他相信柏拉图主义者以理性的方式把握住的真理同圣经启示的真理是吻合的，柏拉图主义哲学家「认识到真神是万物的创造者，是真理之光的源泉，是一切福祗的丰富赐予者」。3 但是，奥古斯丁发现，他们不认识道成肉身的真理。他们虽然知道上帝的存在，但却不能提供达到上帝的途径。直到他与基督相遇而皈依基督，他才找到了通向上帝之路。这条路就是耶稣基督本身，他是唯一的道路。早期教父克莱门特曾说：「哲学引导希腊人到基督面前，律法引导犹太人到基督面前。」4 这句话前半部份是对奥古斯丁的写照。当然，哲学本身并不必然把人带到基督的面前，奥古斯丁知道，他之所以能够认识上帝，乃是出于上帝的恩典。
奥古斯丁皈依后，更加寻求对上帝更完全的认识。在对事物的认识上，他总是把信仰放在首位。他引《以赛亚书》上的话说：「你们若是不信，定然不能理解。」（以赛亚书7:9）5 但是对他来说，信仰本身同时也是一种理性行为，信仰要求我们去理解。在理性与信仰的关系问题上，托马斯?阿奎那最好地概括了奥古斯丁的态度：「浸染在柏拉图主义者学说中的奥古斯丁，每当发现他们的教导与信仰一致时，他就吸收；而他若发现有什么与信仰相左的地方，他就修正。」6
奥古斯丁对柏拉图主义与基督教思想之间的融合同样也体现在他的爱的理论上。爱在奥古斯丁的思想中无疑占有十分重要的地位。他甚至被人称为爱的神学家。他对源发于希腊的欲爱和源发于基督教的圣爱二者的融会，在基督教思想史上为爱的理论立下了一块独一无二的丰碑，其影响之深远迄今无人能及。
一、秩序说
在奥古斯丁的思想背景中，新柏拉图主义的特征是突出的。在《忏悔录》中，他清楚地表明，在新柏拉图主义的著作中，他看到了创造秩序的真理。7 新柏拉图主义认为，宇宙是一个有序和谐的阶层世界，一切都源发于「太一」，一切又都回归到「太一」，对奥古斯丁来说，这太一就是上帝。人也在这个宇宙的存在链条之中。世界既然是有序的，一切符合秩序的就是善的，一切违背秩序的就是恶的。
著名的古典学者马库斯十分精辟地指出：「作为一个基督徒的柏拉图主义者，奥古斯丁把世界看作一个有序的存在阶层体系，它从超越的源头，经精神与肉体的各个阶层，直降到最低层的无生命之物。人的灵魂必须按这个秩序的相反方向而行，从低处升向高处，直到回归源头，到达它真正的家园。」8 奥古斯丁早在他皈依基督教的那一年就表达了这种秩序观。在《论秩序》一书中，奥古斯丁说，造物主所创造的秩序是宇宙中一切存在和一切运动的基础和结构。人作为宇宙中的一种存在，他的里面也存在这样一种秩序。人与万物不同之处在于，他具有灵魂。人的灵魂高于他的肉体，但低于上帝。因此，灵魂要主宰肉体，服从上帝。「因此，上帝是至高至真的，他以不可违抗、永恒不变的法则主宰着宇宙万物，使肉体服从于灵魂，灵魂和其它一切事物都服从于他自己。」9 万物的永恒秩序是由上帝的永恒法则创造的。永恒法则就是上帝的理性。一切造物都是通过上帝的理性中的形式（理念）被造的。当宇宙万物服从于上帝的永恒法则时，世界就处于最和谐的秩序之中。
这种秩序观更清楚地表达在奥古斯丁的成熟之作《上帝之城》中。奥古斯丁说：「万物的和平在于秩序的平衡，秩序就是把平等和不平等的事物安排在各自适当的位置上。」10 上帝创造了万物，其中一些事物在本质上高于另一些事物，比如生物高于非生物，永恒之物高于易逝之物，灵魂高于肉体。这说明，宇宙中存在一种本体上的阶层秩序，这种秩序就是「自然秩序」。每一个事物在上帝创造的世界中都有它自身适当的位置。上帝的创造原是个自然的和谐体，在其中，一切都处于和平的状态之中。「没有什么事物能以任何方式脱离至高的创造者和安排者上帝的法则，这位创造者是宇宙和平的引导者。」11 上帝所造的一切原本都是好的。上帝的「永恒法则」（lex aeterna）是万物的内在秩序，万物之中都体现了上帝的永恒法则。这种体现在万物之中的永恒法则被奥古斯丁称为「自然法」。自然法即自然的秩序，它来自于上帝的无限智能，内在于上帝的一切造物。人作为上帝最有灵性的造物，当然也拥有自然法。「奥古斯丁根据柏拉图的传统，强调自然法必然刻在人的理性灵魂中。」12 对人来说，自然法即根植于人灵魂深处的永恒法则，它表现为人的理性和良心。「作为被赋予知识的存在，人从上帝那里领受了自然之光；作为服从行动必要的存在，人从上帝那里领受了道德良心。」13 人通过理性和良心可以意识到自然法的存在。奥古斯丁的自然法观念类似于斯多亚学派的自然法观念，但是所不同的是，奥古斯丁没有把自然法等同于上帝的永恒法则，自然法永远是从上帝的永恒法则中派生出来的，而且自然法在奥古斯丁那里不像在斯多亚学派的哲学家那里一样没有人格性。对奥古斯丁来说，永恒的法则是人格的上帝所创造的，上帝本身不等于这一秩序。 既然上帝的永恒法则是一切事物存在的超验基础，没有什么事物不分有上帝的永恒智能而能得以存在，那么一切存在着的事物自然都是好的。也就是说，从创造论的角度来说，上帝所造的一切都是好的。万物在本体上都善的，恶在本体上是不存在的。奥古斯丁说，「就其本性而言，魔鬼本身也不是恶的。是由于堕落，他才变为恶的。」14 奥古斯丁极力地反对摩尼教的善恶二元论，他对柏拉图主义鄙视肉体的倾向也进行了批判。
如果事物在本体上都是善的，那么恶又从何而来呢？这就涉及到人的意志。人作为自然的一个部份，当然也服从于上帝的永恒秩序。人作为上帝的造物本性是善的。但是，人的行为却不是在永恒秩序的强制下完成的，而是在人的意志的选择下进行的。上帝把永恒法则放在人的理性中，人知道上帝的法则，但是人的意志选不选择它，这是一个问题。一切都取决于人的意志选不选择顺从他心中的自然法则。15 在奥古斯丁看来，上帝是万物的创造者，但不是一切意志的支配者。「一切的力量都来源于他，但不是一切的意志都出自于他。」16 意志能选择不顺从，是因为意志中有一种违背自然的缺陷。人因为是从无中被造的，所以会被这种缺陷所败坏。17 当人的意志选择了不顺从，恶便产生了。在奥古斯丁看来，这就是《圣经》上所说的堕落。上帝给了天使和人以相对选择的自由，为的是他们能够自愿谦卑地顺从神圣的意志，但是他们滥用了上帝赐予他们的自由，选择了背叛上帝。罪就这样出现了。罪是背离上帝的永恒法则或事物本来的自然秩序。
因此，奥古斯丁认为，人的意志可以选择服从自然秩序，也可以选择背离自然秩序。上帝虽然不主宰人的意志，但是上帝公义的法则却要求他对背离自然秩序的人进行审判。石头的运动是自然的，而人的意志的运动则是自愿的。如果人的意志也是自然的，像石头落地一样，那么不管它如何运动，我们都不能指责它。但是人具有选择的自由，因此人犯了罪要受到惩罚。惩罚或审判是为了保护存留在自然秩序之中的善。 二、为欲求的爱（欲爱）
希腊的物理学认为，每个物体都被一种自然的重量所吸引。奥古斯丁谈到爱的时候，把它比着重量或引力。他说：「火趋向上方，石头趋向下方。它们在重量的推动下寻找着自己的恰当位置。……我的爱就是我的重量：不管我到哪儿，都是我的爱把我带到那里的。」18 每个人的灵魂中，都有一种重量推动着它去寻找自己安息的位置，这种重量就是爱。「这样看来，对人来说，爱不是某种偶然或附加的东西，而是内在于他的本质的一种力量，就像落石中的重力一样。」19 这种对爱的普遍化定义，是建立在秩序论的基础之上。从以上对秩序的论述中，我们可以看到，无论什么事物，都受制于自然法则，都趋向自然的秩序。这种本体上的秩序是爱的基础。爱在宇宙中是一个普遍的现象，所有的事物都处在爱中，都在趋向它在宇宙秩序中的适当位置。
无论是那一种形式的爱，它们都是一种欲求。「爱实在不过是为了自身的缘故对某物的渴求。」20 爱就意味着对某一确定对象的欲求，目的是为了占有对象从而使自己获得幸福。爱是一种运动，而所有的运动都指向一定的对象。爱所指向的对象被人视为一种「善」（good），它能使人获得幸福。奥古斯丁说：「所有的人都爱幸福。」21 就是人们在作恶的时候，他们也总是在渴望着幸福。这一点是自明的。从哲学上说，奥古斯丁坚持希腊古典的目的论和幸福论，认为人是一种寻求幸福的理性存在。「所有能够在任何程度上使用理性的人都渴望幸福，这是一个不争的事实。」22 奥古斯丁同柏拉图主义者一样认为，爱的目的是为了幸福，而且只有永恒不变的「至善」才能满足人的幸福。所不同的是，柏拉图主义者的「至善」是善的理念，而奥古斯丁的「至善」是创造宇宙万物的上帝，尽管他的思想中也包含了善的理念。
从自然秩序的角度看，人对幸福的渴望是其自然本性的一种特征，这种渴望本然地内在于人。也就是说，寻求幸福的渴望属于人的本体结构，这不是一个意志选择的问题。上帝把这样一种渴望放在了人的本性中。「你造我们是为了你自己，我们的心若不安息在你的怀中，便不得安宁。」23 但是，在实际的生存中，人选择什么对象来满足自己的幸福却是一个问题。「我们每个人当然都渴望生活得幸福；……但是在我看来，幸福既不属于那些不能拥有他们所爱（无论是什么）的，也不属于那些拥有他们的所爱，但所爱的东西却是有害的，也不属于那些拥有完美的东西，但却不爱他们所拥有的。」24 只有当人既爱最值得爱的东西，即「首要的善」（chief good）或「至善」，又拥有它时，人才能真正获得幸福。
那么什么才是人的「至善」呢？它必须符合两个条件。第一，它当然不可能是低于人自己的东西。「任何低于你自己的东西都不可能增进你的幸福。」25 金银财宝和其它各样的物质性的东西，都没有人自己高贵。人若要想得到幸福，就要寻求高于他自己的东西。他自己又是由灵魂和肉体组成，其中更高贵的是人的灵魂,肉体是由灵魂支配的。因此，奥古斯丁说，「你想要幸福，就要寻求高于你的灵魂的事物。」26 人的灵魂是什么呢？「在你的灵魂中有上帝的形像；人的心智（mind）中含有这一形像。」27 但上帝的形像并不是灵魂自生的，而是从上帝那里领受来的。所以，惟有上帝比人的灵魂高贵。第二，「它必须是某种在我们不愿意的情况下不会丧失的东西。」28 爱是对我们尚未拥有的事物的渴望，它指向未来。但是当我们拥有了所爱的事物，我们又害怕失去它们。这时未来对我们又构成了威胁，爱因此变成了恐惧。人总是生活在爱与恐惧之中，在没有得到的时候，渴望得到，得到的时候，又害怕失去。斯多亚派为了避免失去，就尽量把欲望限制在他们能力所能控制的范围之内，这样外界的变化也无法夺去他们内心的幸福。奥古斯丁不像他们那样，把意志的指向限制在人的能力范围之内，而是把意志转向永恒不变的事物。这永恒不变的事物就是上帝，只有他才能给予我们真正的幸福。 作为一种欲求的爱，无论是对有限事物的渴求还是对永恒上帝的渴慕，都是一种趋向对象的运动。根据对象的不同，爱可以分为两种。当爱的对象向下指向被造之物的时候，这种爱就是「贪爱」（Cupiditas）；而当爱的对象向上指向创造者的时候，这种爱就是「纯爱」（Caritas）。「贪爱」是对世界的爱；「纯爱」是对上帝的爱。「贪爱」的对象是短暂易逝的，「纯爱」的对象是永恒不变的。人是一个灵魂和肉体的结合体。他既能向上升腾，也能向下坠落。当人爱上帝的时候，他就向上升腾；当人爱世界的时候，他就陷入比自己低级的被造界。
人要从感觉的世界中挣脱出来，获得真正的幸福，首先要依靠理性。因为，理性是人的灵魂理解事物之秩序的能力。「的确，不是单靠信仰，而是借着可靠的理性，灵魂才一点一点地把自身引向最具美德的习惯和完满的生活。」29 在论及哲学的任务时，奥古斯丁说：「哲学涉及两重的问题：第一是灵魂；第二是上帝。前者使我们认识自己，后者使我们认识我们的本源。」30 人若借着理性认识到事物的秩序，就能从感觉的世界中摆脱出来，把目光转向超感觉的永恒世界，即上帝。奥古斯丁在早期倾向于认为人的理性自身具有回到上帝的能力，因此恩典只是上帝的一种邀请，它呼唤人通过理性认识事物的秩序，并依照世界的秩序来生活。但是，越往后，他越意识到人的堕落，越看到堕落之后的人不能靠自身的理性使自己从罪中摆脱出来。
奥古斯丁对爱的理解深受柏拉图传统的影响。汗那?阿伦特说，就奥古斯丁把爱看作一种欲求，又把欲求的目的看作幸福而言，他更像是一个柏拉图主义者，而不像一个基督徒。31 尼格仁基于这一点，对奥古斯丁提出了尖锐的批评。但是，尼格仁没有看到，奥古斯丁是从人被造的本体结构来阐发人对上帝的欲求，这种欲求与对有限之物的欲求完全不同。奥古斯丁自己曾经对爱和欲求作过明确的区别。在《论三位一体》中，奥古斯丁不只一次谈到真正的爱与欲求的区别。他说：「是真实的被称为爱，否则就是欲求；那些欲求的人被不适当地说成是在爱，正如那些爱的人被不适当地说成是在欲求。但是，只有坚持真理，按照公义生活，从而鄙弃一切与爱人相对的世间事物，才是真正的爱。」32 奥古斯丁所谓真正的爱就是「纯爱」（Caritas），而他所说的欲求，就是「贪爱」（Cupiditas）。「如果对造物的爱是指向创造者的，那么它就不是欲求（「贪爱」），而是爱（「纯爱」）。因为如果是造物本身被爱，这种爱就是欲求。」33 当柏拉图式的欲爱与欲求的对象或动因上帝关联在一起的时候，欲求就不再是以自我为中心的欲求。
三、作为恩赐的圣爱
奥古斯丁从自然的秩序出发，描述了爱的本体论特征。在自然秩序中，所有的事物都趋向它们的目的，它们的终极因，即它们的创造者上帝。这种本体上的爱被奥多诺凡（O'Donovon）称为「宇宙性的爱」（cosmic love）34。它的对象无疑是上帝。从创造论的角度来说，人人都爱上帝，因为人都是上帝所创造的，上帝的永恒法则推动着人在上帝所创造的完美秩序之中寻找自己的适当位置。
在奥古斯丁看来，人堕落之后，上帝的形像受到了损伤。尽管如此，人并没有完全丧失上帝的形像。人在隐约之中仍然渴望回到上帝。人对上帝的爱，人向上升腾以便达到上帝的渴求，从根本上说是来源于上帝的。人之所以是不自足的存在，总处在渴求的状态，是因为人是受造之物；之所以除了上帝之外，没有任何其它事物能使人真正获得幸福，是因为人是上帝所造的，身上带着上帝的形像。柏拉图式的欲爱产生于人的被造性。人借着他的理性和良知能够认识到上帝的存在和他的某些属性。人在堕落后仍然渴望幸福。这是因为上帝把幸福的观念印在了人的心灵中。 爱作为一种欲求总是指向未来。人在欲求的时候，目标指向的是能使人幸福的事物。而要渴求幸福，人必须对幸福有一种知识。在产生欲求的冲动之前，人必须知道所欲求的对象。「从欲望的角度看，这种知识指向过去，『幸福生活』的观念正是从其中产生，这样人才能渴求它，并将它投射到未来。」35 这种知识保留在人的记忆里。它是一种纯粹的意识，存在于一切经验之先。可见欲望虽然指向未来，但它的根源却在过去。人在对未来的盼望中，事实上是在寻找自己的本源。这个本源就是他的创造者上帝。所以渴慕幸福，寻求上帝的欲爱，在根子处仍是出于上帝本身。欲爱与上帝的圣爱并不冲突。
然而，堕落之后的人虽然由于身上残留的上帝形像的作用仍然渴望着上帝，但是这种渴望已经模糊不清了。人通过自己的理性和良心，通过哲学的寻求，至多也只能像柏拉图主义者那样，认识到上帝是万物的创造者，是一切真理的源泉，是真正幸福的赐予者，他自身已经无力选择并回到上帝。人只有借着上帝的恩典才能重新恢复上帝的形像，回到上帝的爱中。
奥古斯丁与新柏拉图主义者之间的根本区别在于，后者认为人的灵魂本身具有神性，而前者则否认这一点。新柏拉图主义者认为，人灵魂的理性部份是改变人的处境的源泉。普洛提诺深信，理性的灵魂是神圣的。灵魂真正的善就是专注于理性的原则，通过对自身的净化，成为神。「奥古斯丁虽然也坚持传统的秩序论和幸福论，但是他却明白，人的灵魂自身──不是外部的什么东西──才是无序的真正根源；因此，人不能在自身中实现秩序达到幸福。」36 柏拉图主义者认为理性的灵魂直接分有理念世界的至善，这在奥古斯丁看来是一种骄傲（superbia）。奥古斯丁自己早期对灵魂的看法也带着浓厚的柏拉图主义色彩，但是随着他对《圣经》的进一步了解，他越来越反对这种观点。他认为这种观点是把原始的创造秩序和现在的状况混淆了。人在堕落之后处在罪的状态，创造的秩序就被破坏了。人的意志在堕落中被骄傲所败坏之后，人便不再像在原始的自然秩序之中那样本然地爱上帝。人的理性尽管能够部份地认识到原始秩序中所残存的善，但是人已经无力通过自己来实现这种善了。堕落之后的人处于与上帝隔绝的状态，陷入有限的事物之中，不再自然地寻求至善。他自身身上没有「纯爱」的能力，他若要获得「纯爱」的能力，必须借着上帝的恩典。 其实，对于奥古斯丁来说，没有什么事物的存在可以离开神的恩典。上帝出于爱而创造了这个和谐有序的世界。人渴望幸福，渴望回到永恒的秩序之中，乃是因为人是上帝所造，属于这个秩序。这是上帝创造的恩典。人堕落之后，需要上帝赦免他的罪并赐给他新的生命，他才能重新获得服从永恒法则，回归永恒秩序的能力。这需要救赎的恩典。为此，上帝差遣他的独生子耶稣基督道成肉身，来拯救死在罪恶过犯之中的人。
上帝是爱。他在创世之初如此，到人堕落之后仍然如此。「上帝的爱永远不会改变，但是，对人来说，它已经不再是现存的实在；因为他被罪所捆绑，或陷在骄傲中，或陷在绝望中。」37 在奥古斯丁看来，基督降卑来到世上，就是为了向世人显明上帝的爱。奥古斯丁说：「上帝爱我们的最耀眼的证明就是他差遣他的独生爱子来为我们死。」38 他差遣他的爱子道成肉身来到世上，为世人钉在十字架上，是为了让世人明白，他是多么地爱他们，他们对于他是多么地宝贵。39 世人既确信上帝是如此爱他们，就不致于陷在绝望中而不敢仰望上帝。但是，人们又必须认识到，上帝是在人还作罪人的时候就爱了他们。人们原本是不配的，上帝对他们的爱完全是出于他的恩典。
上帝通过基督的道成肉身和十字架上的受难向世人显明了他的爱。上帝以无与伦比的爱呼唤着人们，邀请他们以同样的爱来爱上帝和邻人。不仅于此，他又赐给他们圣灵，借着圣灵把他的爱浇灌在他们的心中。40 奥古斯丁的「浇灌」说直接来源于保罗的《罗马书》：「所赐给我们的圣灵将神的爱浇灌在我们心里」（罗马书5:5）。「当上帝在基督中把自身赐给我们的时候，他同时赐给了我们爱的对象和爱的力量。我们爱的对象是他自身，但是爱也是他自身，他借着圣灵住在我们的心里。既便我们爱上帝的事实也完全是上帝的恩典。」41 上帝借着圣灵把爱的能力赐给信他的人，其实圣灵本身就是上帝的爱。圣父，圣子，圣灵是三位一体的。奥古斯丁在《论三位一体》中说：「从上帝而来的圣灵，在被赐给圣灵的人心中，点燃他们对上帝和对邻人的爱，他自己本身就是爱。」42 人对上帝的爱和对邻人的爱因此也完全是上帝的恩赐。
四、欲爱与圣爱的融合
奥古斯丁早期思想的中心是围绕上帝的永恒秩序和自然的法则展开的，到了中晚期，他越来越把恩典论放在核心的位置。但是，奥古斯丁始终没有拋弃他的秩序论。事实上，秩序论是从创造的角度来看待世界的，而恩典论则更多是从救赎的角度来看待人的拯救。二者的侧重不同，但始终是关联着的。在奥古斯丁的思想中，「上帝的意志就是维持着创造的自然秩序的永恒法则。」43 在原始的创造秩序之中，人完全地服从于永恒的法则。但是，在人犯罪之后，自然的秩序就受到了破坏。上帝为了恢复人身上的上帝形像，设立了耶稣基督作为人的挽回祭，并赐给他们自己的圣灵，使他们成为新造的人。这就是上帝的恩典。「恩典被赐予个人，为的是他们能够按照律法的要求而行，这样他们便能得到永恒生命的赏赐。」44 这里的律法仍然是奥古斯丁所说的永恒法则。并不是说，有了恩典，律法就被废弃了。相反，恩典是为了成全律法。「上帝的恩典把律法重新刻在人的心上，为了使律法能够在爱神和爱邻舍，即在真正的爱中得以实现。」45
从以上的论述中，我们看到，在永恒的秩序中，人作为上帝的造物，总是渴慕着他的创造者上帝。这种渴慕是一种宇宙性的爱，是缺乏者自下而上地寻求充满者的欲爱。从创造论的角度来看，奥古斯丁秩序论中的爱具有突出的柏拉图主义特征。但是，奥古斯丁并不仅仅是一个柏拉图主义者，他还是个基督徒。在上帝的光照之下，他看见了自己是个罪人。他不再相信人的灵魂能够凭借自己的力量回到上帝。他从上帝的启示中看到，若不借着上帝救赎的恩典和圣灵的工作，人只能在罪中灭亡。从救赎论的角度来看，爱是上帝的恩赐。上帝通过耶稣基督的道成肉身和受难把他对人类的爱表明出来，又借着圣灵把他的爱浇灌在人们的心里。这种自上而下、屈尊俯就的爱，是上帝的圣爱。堕落的人是不可能拥有这种爱的。但是，人若是蒙了上帝的恩典，领受了上帝所赐予的爱，成为新造的人，就有了爱上帝和爱邻舍的能力。这种在上帝的救赎恩典中所领受的爱，也是圣爱。
欲爱和圣爱在奥古斯丁的思想中并不冲突。欲爱作为人在本体结构上对上帝的渴求，驱动着奥古斯丁去寻求上帝。可以说，柏拉图式的欲爱把奥古斯丁引到了基督的面前。欲爱对于他成了接受上帝恩典（圣爱）的预备。但是，必须注意的是，奥古斯丁并不认为欲爱自身能够完成人的拯救。在奥古斯丁看来，欲爱自身若被作为一种拯救的方式，它注定是虚妄的。人的拯救只能靠着上帝的恩典。人对上帝和邻人的爱也只能来自于上帝的恩典。
五、爱的秩序
从秩序论的角度看，人的幸福取决于爱的秩序。当人的爱符合上帝创造中的自然秩序时，这种爱就处于正确的秩序之中；当人的爱违背了自然秩序时，这种爱就是败坏的。在上帝创造的秩序中，爱原本总是好的，是上帝美好创造的一部份。「在创造之初，堕落之前，所有的理性存在物都爱上帝；爱上帝恰恰是每一理性存在物的结构，它不是选择的问题。」46 但是，当人和天使滥用了他们的自由而选择了爱有限的造物超过爱造物主上帝时，爱的自然秩序就被打破了。爱的败坏在于其指向的错误和秩序的紊乱。奥古斯丁说：「在我看来，如果要给美德下一个简短而实在的定义，那么可以说，爱的正确秩序就是美德。」47
为了阐明爱的秩序的重要性，奥古斯丁运用「享用」（fruor）和「使用」（utor）二者之间的区别来说明。奥古斯丁说：「有些事物应当为我们所享用，另一些事物应当为我们所使用。」48 那些给我们享用的事物使我们幸福，而那些给我们使用的事物帮助我们追求幸福。「享用一事物是满足于该事物本身，而使用一事物则是用所能支配的手段来获得渴求的对象。」49 也就是说，「享用」是为了这一事物本身而爱这一事物，而「使用」则是为了别的事物而爱这一事物。50 二者是目的与手段的关系。人真正的目的是享用上帝，因为上帝是人的创造者，是至高的善，只有上帝才能真正填满人内心的空虚，使人获得幸福。奥古斯丁说：「惟有上帝应当被爱：这整个世界，也就是说，整个感觉的世界，都是应当鄙弃的──只能为今生的需要所使用。」51 在《基督教教义》一书中，他又说：「我们已经远离上帝了；如果我们希望回到我们天父的家中，就必须使用这个世界，而不是享用它，……所以，享用的真正对象是圣父、圣子和圣灵。」52
「享用」与「使用」的区别向我们表明，一切的爱都必须以上帝作为其终极的目的。对其他事物的爱都只能是「使用」意义上的爱。人们应当正确地使用世上的一切来接近上帝，但是人们常常错享用了本当使用的东西。当人享用本当使用的东西时，这种爱就变成了「贪爱」（cupiditas）。「贪爱」是失序的爱（disordered love）。人惟有享用至善的上帝时，这种爱才是「纯爱」（caritas）。「纯爱」才是有序的爱（ordered love）。正确遵循「享用」和「使用」的原则即是遵循爱的秩序。
「享用」与「使用」的区分突出了爱上帝的绝对性。我们享用的真正对象只能是至善、永恒的上帝。「任何人都不应该为了自己而爱自己，而应当为了他（上帝）而爱自己，他才是享用的真正对象。」53 如果他为了自己而爱自己，他就会把目光停留在自己身上，而不能从自己与上帝的关系的角度来看待自己。我们在爱邻人的时候，实际上也是为了享用上帝。这样，人对其他事物的爱似乎完全成了一种手段。事实上，在爱的秩序中，「享用」与「使用」可以完全融合在一起。奥古斯丁意识到，基督不仅命令人们要爱上帝，同时还要爱人如己。这就不能说当人爱邻人时，邻人只是手段。约翰?本拿比说：「可以被爱的手段就不仅仅是手段。」54 在爱的秩序中，爱上帝，爱邻人，爱自己各得其所。当人摆正了与上帝的关系之后，才懂得如何真正地爱自己和爱邻人。
奥古斯丁从来不否定人必须爱自己。在《论大公教会的道德》中，他说：「一个人不可能爱上帝而不爱自己。因为，一个人只有勤于争取得到首要至高的善，即上帝而不是别的，他才能正确地爱自己。」55 上帝的所有诫命可以归结为爱神和爱人如己。卡尔?巴特和尼格仁都认为，这两条诫命显然排除了自爱，爱神就不应当爱自己。但是奥古斯丁却不是这样认为。在奥古斯丁看来，这两个诫命中已经包含了爱自己。上帝不必颁布第三条的诫命：人应当爱自己，因为爱自己是人的本性，「人无论如何远离真理，他仍然爱自己和他的身体。」56 爱人如己之中已经包含了爱自己的前提。奥古斯丁说：「当诫命说：『你当爱人如己』时，很显然，我们对自己的爱没有被忽视。」57 自爱是人的自然本性，是一种自我保护的自然本能。自爱本身不仅不是错的，而且是必须的。「要爱上帝，并且学会爱你们自己；当你们爱上帝的时候，就已经爱了你们自己，这样你们就能实在地爱人如己。因为我若发现一个人不爱他自己，我怎么把他应当像爱自己那样来爱的邻人交给他呢？」58 所以，问题的关键在于人是不是在上帝里面爱自己，而不是当不当爱自己。自爱本身是中性的，当自爱是以爱上帝为基础的时候，它就是正确的自爱，当自爱背离了上帝时，它就是错误的自爱。「人真正爱自己的爱无非就是对上帝的爱。因为，一个人如果以别的方式爱自己，可以说就是恨自己。」59 由于上帝是人的至善，人越是爱上帝，便越是爱自己。「当人爱上帝过于爱自己时，自我的真正和最高的利益才得到服务，这样人便会选择上帝的利益而不是自己的利益。」60 对上帝的爱是由自我的顺服构成的。「若有人要跟从我，就当舍己。」（路加福音9:23）「舍己」是顺服上帝的要求。也正是在舍己中，人才真正获得了自己。「如果你不舍己，就会失去自己。」61
谈到对邻人的爱时，奥古斯丁同样遵循「享用」与「使用」相区别的原则。上帝命令人们要彼此相爱。但是，人们应当为他自身的缘故而爱他呢？还是为了别的缘故而爱他？如果人是为他自身的缘故而爱他，就是在享用他；如果人是为别的缘故而爱他，就是在使用他。奥古斯丁说：「在我看来，他被爱是为了别的缘故。」62 也就是说，当人们爱邻人时，是在「使用」他们，为了能够享用上帝。只有至高的善即上帝能够成为人享用的对象，一个人如果把自己或他人作为享用的对象，那么他就不能把眼目专注于上帝身上。63 当奥古斯丁说爱邻人的目的是为了享用上帝时，乍听起来，好象是在利用邻人，邻人完全成了一种手段。但其实不是这样。因为在上帝的两条命令中，人要爱三个对象──上帝、自己和邻人。「爱上帝的人就爱自己，他必须努力让他的邻人来爱上帝，因为他被命令爱人如己。」64 你最爱上帝的时候就是最爱自己，你自己所看为好的，你也让你的邻人去追求。「如果你不尽力把你的邻人引向你自己追求的至高之善上帝那里去，你便没有爱他像爱你自己一样。」65 所以，对奥古斯丁来说，爱邻人不仅仅是不加害于人，更重要的是把邻人引向上帝，使他也爱上帝。
在奥古斯丁那里，我们看到，欲爱与圣爱并不冲突。从创造论的角度来说，人在本体上渴望回到创造者那里去。这种渴望是一种欲爱。奥古斯丁的秩序论阐发了欲爱。从某种意义上说，正是这种柏拉图式的欲爱把奥古斯丁引到了上帝的面前。欲爱对于奥古斯丁成了接受圣爱的准备。但是，从救赎论的角度来说，奥古斯丁清楚地意识到，欲爱自身不能被作为拯救的方式。人的拯救只能靠着基督在十字架上彰显的圣爱。 作为基督教的神学家，奥古斯丁一方面从根本上区分了柏拉图式的欲爱与基督教的圣爱的不同，另一方面又从恩典和自然的关系出发，把欲爱和圣爱关联起来。希腊和基督教两大传统在他的思想中得到了成功的结合。
注释：
1. The City of God, VIII, 8.
2. Confessions, VII, 9.
3. The Essential Augustine, p.58.
4. A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Vol. I, p. 107, ft. 6.
5. 奥古斯丁按拉丁七十士译本翻译，可能有误译。
6. Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p.70.
7. Confessions, VII, 9.
8. R. A. Markus, The End of Ancient Christianity, p.48.
9. Augustine, On the Magnitude of the Soul, cited from Dennis R. Creswell's St. Augustine's Dilemma, p.10.
10. The City of God, XIX, 13.
11. Ibid, XIX, 12.
12. Miikka Ruokanen, Theology of Social Life in Augustine's De civitate Dei, p.31.
13. Etienne Gilson, The Christian Philosophy of Saint Augustine, p.130.
14. The City of God, XIX, 13.
15. Cf. Gilson, The Christian Philosophy of Saint Augustine, p.132.
16. The City of God, V, 8.
17. Cf. The City of God, XIV, 13.
18. Confessions, XIII, 9.
19. Gilson, The Christian Philosophy of Saint Augustine, p.135.
20. Augustine, Eighty-three Different Questions, 35. 1&2 , cited from Hannah Arendt's Love and Saint Augustine, p.9.
21. The Essential Augustine, p. 151.
22. The City of God, X, 1.
23. Confessions, I, 1.
24. On the Morals of the Catholic Church, chap.III, p.42, A Select Library of the Nicene and Post-Necene Fathers of the Christian Church, vol.4.
25. The Essential Augustine, p.152.
26. Ibid, p.152.
27. Ibid, p.152.
28. Of the Morals of the Catholic Church, chap. III, 42.
29. On Order, II, 50, cited from Creswell's St. Augustine's Delimma, p.13.
30. On Order, II, 47, cited from St. Augustine's Delimma, p.12.
31. Hannah Arendt, Love and Saint Augustine, p.21.
32. On Trinity, VIII, 9, 10.
33. Ibid, VIII, 9, 13.
34. Cf. O'Dovovan's The Problem of Self-Love in St. Augustine, p.18.
35. Hannah Arendt, Love and Saint Augustine, p. 46.
36. Miikka Ruokanen, Theology of Social Life in Augustine's De civitate Dei, pp.47-48.
37. Jonh Burnaby, Amor Dei, p.168.
38. Epistle, 127,1, A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, vol.1.
39. Cf. The City of God, VII, 31.
40. Sermon XCV, 4. A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, vol.4.
41. Nygren, Agape and Eros, p.525.
42. On Trinity, XV, 31.
43. Contra Faustrum, XXII, 27, cited from St. Augustine's Dilemma, p. 77.
44. The City of God, XVII,4.
45. On the Spirit and the Letter, I, 49., A Select Library of Nicene and Post- Nicene Fathers in the Christian Church, vol.5.
46. Miikka Ruokanen, Theology of Social Life in Augustine's De civitate Dei, p.51.
47. The City of God, XV,22.
48. Augustine, Christian Doctrine, p.705.
49. Ibid, p.705.
50. Cf. The City of God, XI , 25-27.
51. De Moribus Ecclesiae, 37 , cited from Burnaby's Amor Dei, p.105.
52. Christian Doctrine, p.705.
53. Ibid, p.709.
54. John Burnaby, Amor Dei, p.106.
55. On the Morals of the Catholic Church, in A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, vol.4. p.55.
56. Augustine, Christian Doctrine, p.710.
57. Ibid, p.712.
58. Sermons on NT Lessons, in A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Vol.4, p. 394-395.
59. Epistle, 155, 15, cited from Burnaby's Amor Dei, p.121.
60. Eight-three Different Questions, cited from Burnaby's Amor Dei, p. 123.
61. John Burnaby, Amor Dei, p.124.
62. Augustine, Christian Doctrine, p.709.
63. Cf. Robert Hazo, The Idea of Love, p.103.
64. The City of God, II, 19, 14.
65. On the Morals of the Catholic Church, in A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, vol. 4, p.55.
1999-2002年 汉语基督教文化研究所 版权所有