思想的激情

　　 纪念列维纳斯
一行

　　本世纪二三十年代，海德格尔在马堡大学和弗莱堡大学开设了他的哲学课堂。
这些令人异常心驰神往的讲座居有了后来整个欧洲思想的王座，人们为他的原初性
和深度所折服，听者来自四面八方，其中涌现出了阿伦特、洛维特、斯特劳斯、马
尔库塞等一大批顶尖思想家。根据比梅尔对后来阿伦特回忆的叙述，吸引这些个体
的不仅是海德格尔思想论断本身的深刻和力量，也不仅是他对西方思想的整体理解
的根本性，更重要的是在其中显露出来的某种高难度的"思想的激情"。
　　"思想的激情"？这难道不是一个不合逻辑的说法？对于以理性和克制的严格性
著称的思想而言，那种随意、任性和偶然的激情不正是它所要克服的东西？纪德名
言"好情调偏弄出坏文学"不是同样也适用于思想？对思想的激情的强调难道不会象
德里达"一种疯狂守护着思想"那样最终沦落为一种故作姿态和修辞把戏？
　　对此，海德格尔本人在《这是什么？--哲学》一文中作出了回答。他首先调教
了人们未加反思便运用的"哲学"一词的原初意义：以"某种情绪"投入逻各斯之中并
与逻各斯共振谐响。这种情绪，人们一般说是对智慧的"爱"，但这种爱并非来自思
想者，而来自逻各斯本身的激发性。考虑到逻各斯在赫拉克利特那里的问题性质，
这种激情可以理解为终其一生守护某些问题的一贯和必然性。问题在人那里成为命
运，始而有"激情"存在。理性并非思想的本质，相反，理性和非理性都只有在对逻
各斯的先行领悟的基础上才能得到设定。在海德格尔对西方思想的总结陈词《哲学
的终结与思想的任务》一文中，海德格尔谈到了他对未来的思想形态的设想。这是
一种比理性和非理性更原初的清晰的思，它是由"事情"的召唤而来的一种回应。这
种思作为"事情"的复调结构守护着"事情"本身的运作，在启蒙和隐秘中使自身成形。
问题在于，我们能否听到这种召唤，能否不顾一切地投入和沉迷于"事情"之中。海
氏在《来自思的经验》中以一句话概括了这种思想的激情："运伟大之思者，必行
伟大之迷途。"
　　毫无疑问，海德格尔本人对西方思想的审定，亦即其著名的"本体-神-逻辑学"
的命题及"存在历史"的观点把握到了思想的最深处。这种异常艰难的思考处处体现
着他本人所谓的"思想的激情"。在本世纪，同样切入这些根本问题的思想家还有几
位，但能从一种前所未有的深度重新阐发它们的则只有三位，其中有为汉语思想所
熟悉的维特根斯坦、胡塞尔，还有至今不为汉语思想重视的列维纳斯。本文并非对
列维纳斯思想的评述，而仅仅想将其思想置入整个西方思想背景中提示出其面对或
暗示出来的诸种问题，以提请对他的注意，而对思想来说更重要的原著的细节性部
分有待各位读者自己去阅读和理解。
　　列维纳斯于一九九五年去世，与巴什拉、萨特、福柯和巴特相比，其生前的名
声显得与他的思想的份量不太相称。人们总是能一下子感受到前面几位的思想的在
世表现，因为我们成天要经历这些思想所指称的内容。而列维纳斯过于深沉地运思，
人们难以理解他所提出的问题的根本性，甚至不能把握他的问题的真正意义。在汉
语中的译本只有其《生存与生存者》（连作者国籍都搞错了）与讲课 笔录《上帝、
死亡与时间》，连其基本著作《整体与无限性》和《别样的存在》至今仍无人能够
移译。凑"后现代"热闹的人可能会记得德里达崛起的第一篇论文《暴力与形而上学》
就是评论列维纳斯的，而另一本《欧陆哲学读本》中选取了列维纳斯的论文《作为
第一哲学的伦理学》。这种寂寞对于真正的思者也许反而是好事，周围喧嚣的消失
使他能清楚地听到更高的声音，听到这个声音从他曾呆过的纳粹集中营中一刻不停
地残酷地传来，并主宰这个人思想的全部。
　　所有奥斯威辛之后还活着的个体都必须重审西方文明根基的正当性问题；所有
在海德格尔之后的思想都必须从海德格尔那里开始思考。这两项思想的命运的交点
乃是所谓"海德格尔事件"，亦即现代最根本的思想、一种基于对西方文明危机的本
质性重审的思想居然与这种危机的最高暴力体现交织在一起。一方面，我们必须以
海德格尔作为根本指南，另一方面，这种指南本身并未使其发明者避免触礁和迷路。
因此，海氏之后的思想如果要获得有效性，首先需要判别海氏在林中路的何处开始
走入歧途，然后调教海氏问题的提法和解决方案。
　　作为纳粹集中营的幸存者和海德格尔思想的秘密对话人，列维纳斯无疑是一生
都住在那个"死屋"中与海德格尔展开辩驳的少数人之一。列维纳斯发现，海德格尔
的根本意义在于以赫拉克利特-尼采的思的传统来纠正苏格拉底-柏拉图-黑格尔的
哲学传统，以思想来纠正理性和本体神学，以存在的动词音质来纠正名词音质，以
"事情"来纠正作为本质和根据的上帝。海氏和尼采一样回溯到了未被本体神学--苏
格拉底污染的赫拉克利特秘教思想，希望借此回应虚无主义及其结构表现--技术阱
架，其最终的指向（也是尼采、洛维特、福柯的最终指向）是那个赫拉克利特所说
的爱隐藏自身的physis，亦即自然生活。
　　列维纳斯首先认可了海氏的基本论断，即虚无主义的起源是本体神学或形而上
学，并接受了海氏的"存在史观"。然而，这种思想却一度与形而上学和虚无主义的
最高暴力形式结盟并在后来终生对其保持沉默，这意味着在其解决问题的方案中存
在着极为重大的失误。这种失误表现在，本体神学的缺陷并不就意味着反本体神学
的physis的正当和无疑，更不意味着自然生活（"泰然任之"或欲爱）就能回应虚无
主义和技术白夜。在赫拉克利特传统中是否也存在着不可克服的重症需要疗治？西
方思想，在本体神学和自然思想之外，是否还有其他来源？这一来源也许被混同在
本体神学之中，但我们能否从中将其提炼和分离出来？理性的设定真的必须在�"
自然"或"事情"的先行领悟上才能得到解释，而不可能是在对其他事物的领悟上得
到阐明？解理性启蒙之蒙蔽，真的就只能回到隐秘的自然，而不可能是在人的社会
生存中实现？这一系列重大问题引发了列维纳斯（在政治哲学中有斯特劳斯、阿伦
特）的思考。如果说，伽达默尔最终回到了本体神学之前的修辞学传统，那么列维
纳斯则最终回到比修辞学更本源的伦理学传统，当然，这已不是本体神学之内的伦
理学，而是较本体神学远为源初的伦理学。
　　列维纳斯和列奥-斯特劳斯一样认定，海德格尔的沉思中缺乏一个极为关键的
维度，其天地人神的四重世界中缺少一个致命的环节：他人，或公共生活。这在赫
拉克利特那里表现为对政治或公共生活的极端蔑视，对个体精神独特性的过份自负，
以及由之而来的对任何群体存在的深度厌恶。波普尔将赫拉克利特列为极权主义的
来源固然是开错了黑名单，因为尼采和赫拉克利特都只会认为那是群氓和末人的政
治把戏，但不可否认公共生活维度的缺失使这一自然生活的传统存在内在的隐患。
在海德格尔那里依然如是。从海氏早年的《存在与时间》中的时间和死亡观念到其
后期《时间与存在》中的时间论题，不难发现他走了一条从个体的生存论时间�"
事情"的发生性时间的路数，要么是仅仅在单独个体的生存态势（这一态热的极端
情形是死亡）中说明时间问题，要么是从高于人的"自然"出发说明那个"流溢"的使
万物成熟（"到时"）的时间。这其中丝毫看不到他人的位置。海氏倾向于将共在视
为一种沉沦和非本真态势，当他说到人和此在时，说的总是一个排斥他者的个体，
这也影响到后来萨特对"他者"的研究中的病态倾向（按基拉尔的说法是，萨特的研
究本身受制于时代对"他者"的错误领悟）。而伦理学，说到底是一种他人的现象学，
它研究的是个体在公共生活中如何保有和推进自身独特本质的问题（个体伦理），
是如何确立一种正当性制度安排来促进个体这一目标的实现的问题（制度伦理）。
如果说，别尔嘉耶夫从神学回答了这一问题，基拉尔从文学和社会学回答了这一问
题，阿伦特和列奥-斯特劳斯从政治哲学回答了这一问题，那么更深的回答要由列
维纳斯的纯思想的他人现象学来完成。全部列维纳斯思想，可以概括为将他人置入
所有基本问题（上帝、死亡与时间）中来考量的基本尝试。
　　首先，海德格尔的倾向，即在死亡的极端性中个体获得本己性的激情从而开始
其时间筹划的论断需要调教。在这一倾向中，死完全被当成个体的事，而与他人毫
无关系，时间亦被如此处理。但是，正如黑尔德所言，本己性的激情不是来自死，
而是来自生，来自他人和"你"的存在（《现象学与哲学评论》第一辑）。时间在黑
尔德那里被视为代际生活中发生出来的东西，个体在其中倾空自身以让他人和"你"
获得可能性。在阿伦特那里也有类似的回答（〈海德格尔传〉），但这次不是置于
代际亲缘关系中而是置于民主的公共生活中。列维纳斯的回答则从纯哲学的角度作
出。死首先意味着个体内部的他者的绝对在场，这个他者我们起初只是从他人之死
中得到目睹，但并非仅仅如此。时间被列维纳斯解说为一种个体与他人的关系展开
的地平线（如果我们回忆一下海氏"时间是存在展开自身的地平线"的说法便能明白
二者之间的自然生活与公共生活的区分），死亡作为绝对的他者不是切断而是最终
完成了这一关系，个体在其中不是成为自身，而是完全被他者占据，个体对他人获
得一种无可逃避的欠负感。由此，海德格尔那里死亡意味着个体对自身的完全责任
的提法被倒转为个体对他人的完全责任，在死亡中说明时间的论题被切换为在时间
中镌刻死亡的论题，亦即在个体与他人的日常联系（时间）中获得了非日常的超越
的联系（死亡）。不难发现这一提法中来�"死屋"的影子，它可以隐秘地转换为对
大屠杀及对大屠杀的沉默的批判。当然，我们还可以用它来批评自然生活所可能隐
藏的"懒惰"情绪，根据列维纳斯分析，懒惰作为一种处置时间的形态其实是将时间
赤裸裸化从而剥夺其全部实质内容，它是开端的不可能性，说到底，是对未来的逃
避，是对与他人的联系的逃避，亦即对公共生活的逃避。
　　然而，这还不是最为根本的问题。上面说到海氏的总结陈词中关于西方思想的
根本症结在于本体-神-逻辑学的论断，海氏认为本体神学的成因来自于对存在的误
解，即将"自然"-PHYSIS误解为实体和对象，将真理误解为正确和符合。但是，难
道仅仅如此吗？会不会本体神学同时也误解了上帝？海氏实际上也意识到了这一误
解，但他认定只要回复到前苏格拉底的自然理解就能解决时代问题。因此他走向存
在，并在后期对上帝问题保持沉默。而列维纳斯在看清海氏的底牌缺乏公共生活的
维度之后，断然要求走向上帝，当然，这不是<新约>中的中介性的上帝，而是《旧
约》中的上帝，是作为一种"彼岸的彼岸"的绝对他者，是外在性的上帝，是比死亡
还要绝对的"另一个"。这一犯忌的做 法（海氏和维特根斯坦共同立下的哲学遗嘱：
对超越者哲学不可发言）基于一个基本的考虑：在大屠杀之后，必须思考上帝问题，
对此的任何方式的回避都是思想的怯懦。因为如若没有这一绝对他者的存在，不仅
个体的独特本质最终不可能（基拉尔和别尔嘉耶夫的论断），而且公共生活也不可
能。公共生活从根本上不仅需要一种形式的维系，而且需要一种超越的维系，否则
必将堕入看似丰富实际贫乏的群众政治之中。卢曼关于分化体制的反身性自身能解
决社会整合问题的说法不仅从未验证，而且显得象是一种故意的欺骗性的乐观和对
现实社会境况的视而不见。上帝其实是自我中的他者，是对个体主观性的限制，没
有这种限制，建立在个体主观随意性基础上的形式-契约伦理（康德、哈贝马斯）
最终肯定要走向克尔凯戈尔式的"非此即彼"的任性选择，而且是没有克氏的超越性
保证（见麦金太尔对康德的解释，以及社群主义对哈贝马斯的底牌的透视）的任性
选择，其前景让人不寒而栗（对这一问题在政治哲学中引起的"合法性"危机的全面
综述见刘斌〈合法性问题及其中国语境〉一文）。现代哲学和神学的最终问题，与
现代诗学最终的问题一样，是限制个人的主观性的问题。这一问题在神学中表现为
对施莱尔马赫以来的浪漫神学的批判和对上帝超越性的强调（卡尔-巴特），在哲
学中表现为对身体至上的现代主义思潮的反拨和对主体际性的重新发现（胡塞尔以
来的生活世界哲学），在诗学中表现为摒弃浪漫诗学的抒情而走向非个人化的分析
立场（昆德拉）或纯诗立场（瓦雷里）。海德格尔四重世界中天、地和诸神（不是
希伯莱而是希腊的神，是境域之神而非位格之神）虽然也构成一种对个体主观性的
限制，但这种限制由于未纳入公共生活和缺乏伦理意义而很容易被个体以种种理由
摧毁。这位黑森林的圣者在死前也忍不住说出"只还有一位上帝能够救渡我们"，可
能就是意识到了自然生活已经无力扼制技术阱架的发展而诉诸的更高的希望（还不
如说是绝望），这里的"上帝"当然仍不是基督教的上帝，但起码有一种伦理的意义。
我个人认为，列维纳斯的上帝与海氏这位上帝是同一位上帝。
　　列维纳斯的上帝解说，不是神学而是思想的，他要考量的是个体自我的形成和
断裂问题。时间，作为同一个与另一个之间的关系，在个体的成形中直接限制着其
主观性；而上帝，作为绝对意义上的另一个，则构成个体的有限性。这一有限性意
味着，个体的可能性是有界面的，而不是无界的。如果没有这一他者，个体与他人
的关系所导致的对主观性的限制仍是不牢靠的，个体会重新陷入到另一种主观性（
即虚荣和"着魔"）中去。列维纳斯对堂吉诃�"着魔"的分析与基拉尔对堂吉诃德的
介体结构的论述不谋而合。从根本上说，这一界面还不只是社会和观念中的界面（
象福柯《何谓启蒙》一文的理解），而是个体生存本身的界面，因此不能被冲击界
面的行为重新界定。它是绝对的"不"。
　　从列维纳斯思想中还可以引申出对理性本质的重新理解。正如我在《裘德的生
死爱欲》一文中所说，理性只是人参与公共生活的一种方式，人还有其他的方式。
公共生活，亦即政治和哲学的自然法乃是自由和平等的对话和辩证（参见刘小枫《
个体信仰与文化理论》）。哲学的大全、普遍要求和政治社会中不能追问的价值信
念都只是在某种范围内的东西，而不是公共生活的全部。抽象的、铁定的形而上法
则作为一种目标是值得追求的，但它若转换为一种不平等的思想等级制而压制其他
思想范式表述自身的权利就是思想的暴政。同样，政治社会的民主政制也要求一个
公共领域，质疑其他空间中必须服从的价值和规则。个体生活若没有公共生活，没
有与他人的真实和普遍的联系，它必然是残缺和危险的，从其中将分泌出极端主观
性的不负责任的毒汁，或者屈从于他人的目光而失去自身的独立本质。这些恰好是
现代思想和民主制度的最大弊病。
　　上述对列维纳斯的很不到位的解说也许仅仅能勉强表明这位思想家的份量。值
得再次提及的是这位思想家在汉语中的命运。据我所知，国内至今尚无任何一篇专
门评述列维纳斯的文章出现，译者的序文也错漏百出，而且丝毫没有察觉到列维纳
斯的基本问题与时代状况的切点。长久以来，汉语思想都靠借债度日，借祖先的债，
借西方的债。但汉语思想在借债之后并未将它们转化为自身的原创问题和资源，而
是任凭它们在众多不负责任的学者手中挥霍、浪费和流失。汉语思想已经取得的成
果恐怕连支付利息都不够。负债累累并且越欠越多的汉语思想不仅不思进取，而且
倾向于培植出更多的学术花花公子。思想资源的大面积亏损来自于官方体制的谎语
生产流水线的垃圾工业，另一方面来自于学术良知和思想激情的整体丧失所导致的
操作人员素质低下。他们规避难度、懒于思考并最终沦为窃用他人商标和专利的伪
识生产贩卖者，却无力从剽窃而来的产品中发现任何根本性的质量问题，更没有勇
气在此基础上发明出原创的能回应时代状况的思想。另外，我们向其借贷的公司也
有许多是本身就亏空严重因而背信弃义、不择手段的诈骗者，他们贷给我们的尽是
些假冒伪劣产品。这些名噪一时的皮包公司鼓励我们挥霍概念、购置主义和在一些
伪问题上盲目投资，间接迎合着我们的懒惰和游戏天性，并最终导致了汉语思想的
破产：对思想本身的背叛。
　　列维纳斯在当代汉语思想中的遭遇表明，汉语思想已无力思考那些根本性的、
高难度的问题，汉语思想者已丧失了自身的活力来源--竭其一生守护某些基要问题
的思想的激情。因此在清算避重就轻、趋时附势的汉语思想时重新引入列维纳斯困
难然而本质的思想是必要的。为了使其不至于成为又一笔无力偿还的沉重债务，我
们必须铭记里尔克的教诲："去珍惜重大的任务并努力学会与重大事物交往。"

　　一行1999年12月18日于宜昌

　　http://www.china-avenue.com/wangling1/sxdjq.htm

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