公 法 评 论 惟愿公平如大水滚滚,使公义如江河滔滔!

 

一行

阿波罗,赫尔墨斯与赫斯提
--关于苏格拉底、海德格尔与阿伦特的一个笔记

许多人说,柏拉图《城邦》中著名的洞穴譬喻贯彻着某种"日光隐喻"。这一隐喻在海德格尔 的《柏拉图的真理学说》中得到了详尽解读。理念,作为一种人得以向其敞开的、存在者于光照中真实显形的外观(eidos),形成一个由光明构成的世界。最高的理念,那使一切看见得以可能 的众光之光,以太阳作为隐喻。这个世界在天上,因而,作为看的哲学,就是对天的沉思,或者
说是对日光的沉思。
莱维纳斯称此种观看哲学为"哲视宰制主义",这种对天和太阳的看是一切希腊性的思想的前 提。在这一意义上,日神阿波罗是苏格拉底式哲学的守护神,正如哲学的根本箴言"认识你自己"是德尔斐的阿波罗神庙上的铭文那样。尽管苏格拉底把这一箴言的意义从"认识你自己是必死者而不是神"倒转为"认识内在于你的神",但作为认识的看,始终是外观-现象学的基本路径,因而哲学在诞生之初就是被阿波罗庇护。作为观照的哲学,在尼采眼中是悲剧的终结和拆毁者,因 此尼采在《悲剧的诞生》中想以酒神狄奥尼索斯的形像来与日神阿波罗对位,以打破苏格拉底式 观照的统治地位。
是否真是如此?哲学在诞生之初真的就是只关心作为真实显现的外观(与作为虚假显现的影 像对立),而对那些不显现的东西就不予考虑?事实上,既使在柏拉图的苏格拉底对话中,存在 的也不只是天上与地上、光明与影像、洞外与洞内、知识与意见的二重世界区分。不要忘了,柏 拉图在《申辩》和《斐多》中反复纠缠于一个不可见的东西:死。
苏格拉底对阿波罗神庙箴言"认识你自己"的倒转,是以另一个箴言"自知其无知"来进行的。 希腊宗教靠祭仪中的火祭确立起神-人的区分,在这种祭仪中,神的食物与人的食物严格地区分开 来,让人意识到自己的必死性(参见韦尔南《古希腊的神话与宗教》)。而在苏格拉底那里,认 识你自己的必死性经由《申辩》中对两种死的区分(即身体与灵魂同死和二者相分离的死),变 成了对内在于人的不死灵魂的认识。这种对死的区分,事实上要求对死具有某种知识。但对死能 有知识吗?
死作为绝对不显现者,不可能在天光照射之下显形,从而也不能被作为看的哲学看到。那 么,在《斐多》中对灵魂不死的论证又如何可能?尤其是,哲学作为一种自杀或对死的学习(学 习对死的观看?),为何会使死对这一学习死的灵魂变得不可能?如果哲学是一种自杀,为何凭 借这种自杀,哲学的灵魂反而成为不死的?
在《斐多》中,苏格拉底对这些论证并不那么自信,他承认在这些论证中有许多疑难和可以 攻击的弱点。因为,对死的确实的论证可能需要无穷的时间,需要论证者是不死的,而这种论证 会被死打断。但无论如何,苏格拉底之死作为给予哲学的礼物,将求死的辩护与不死的论证结合 了起来,构成所谓"双重约束"的扭结,它先在地决定了后来西方形而上学有限与无限、必死与永
恒的各种区分,并使哲学成为可能。(见夏可君《德里达书写死之绝境》)
事实上,人对于死不可能有确切的知识。这也构成一种"自知无知"。而灵魂不朽论证中的关 键之点,亦即灵魂中知识的先天性,是在《美诺》中得到论证的。苏格拉底的无知,不是那些智 者们被意见统治和受困于影像世界的无知,而是绝对的黑暗和不显现。这一无知构成苏格拉底的 力量源头,它对于任何影像具有拆毁能力。但,这一作为不显现的无知是如何被知的?
知(光明或理念世界)的先天性的论证恰恰取决于地下世界中冥河忘川(lethe)的神话。肉 体死后,灵魂就进入冥界,在渡过这条河时丧失了对生前一切的记忆。可以认为,被我们遗忘的 一切都汇入了这条河之中。这条河由于在地下的黑暗之中,因而是不可见的,它不像尘世的河流 那样是存在者。确切地说,这条河是绝对的隐藏本身。柏拉图借来这一神话来作为哲学逻各斯的
根本论证(没有这一论证,灵魂不死是不可想象的),事实上唤出了一个与天上与地上的二重区 分不同的第三者:地下世界。
这一地下世界,既然产生于对神话逻各斯的转换,因而不同于神话中由哈得斯统治的冥界。 恰切地说,这一地下世界仅仅是对绝对不显现者的称语。按照《斐多》和《美诺》,灵魂一方面 需要朝这一不显现之域筹划自身(求死),并在经过它时将一切真理(a-letheia)归入隐匿 (lethe);另一方面,灵魂又并没有将自身中的真理丢失,而只是将它暂时保管在黑暗中,并且
在转生时能被重新唤醒(不死)。
因此,在苏格拉底那里,虽然真理是对天、对日光的沉思,哲学是被阿波罗守护的,但在其 最根本处,哲学却是以非光明的隐匿为前提。柏拉图并没有忽略这一不显现的隐匿本身,但将此 种隐匿领会为遗忘。

忘川之上的摆渡者,是接引或解释之神赫尔墨斯。将解释学希腊化的始作俑者海德格尔(在 此前解释学是基督教化的),终生思考的就是这条河流,这次摆渡,这一绝对不显现之所。
在《存在与时间》那里,此在的生存论与柏拉图的对话是严格对位的,《柏拉图的真理学 说》就是明证。《存在与时间》中提出的此在,与柏拉图对话中的灵魂相互呼应。需要注意的 是,此在并不是一个主体或者实体,正如柏拉图的灵魂不是后世的"自我",而是一个内部空间构 建或城邦;这个灵魂与生俱来带着它的理念世界,而此在也永远带着它由"操心"照亮的周围-共 在-自身三重世界。此在的沉沦和非本真的存在状态相当于《城邦》中人在洞穴里时的影像世界, 而此在的出窍和筹划则是对洞穴的走出;此在获得其本真性的整体性的"向死而在"对应着《斐 多》中的"哲学就是学习死亡",而良知召唤则是对苏格拉底的灵异的回应。由于此在的死并不是 肉体的亡故,对此在来说死永远是悬临着的,因而此在实际上是永远不死的。尽管海德格尔将人 领会为"会死者",但这一会死者的有终性与希腊神话中人的必死性并不完全相同(因为希腊领会 中的必死者是指肉体之死),而勿宁说更类似于柏拉图对话中永远在学习死的不死的灵魂。事实 上,海德格尔与柏拉图一样悬搁了肉体,死去的是肉体,而不是此在或灵魂。
海德格尔与柏拉图的区别在于,他虽然与柏拉图一样意识到真理(a-letheia,光明中的理念 世界)是以隐匿之所(lethe)为前提,但他并不把lethe领会为遗忘。海德格尔试图使思想从阿 波罗守护的观看哲学成为由赫尔墨斯守护的摆渡者(本源的解释学),在真理与隐匿之间进行摆 渡。他的整个道路(他说过,他的作品是道路而非著作)可以看成是对这一绝对隐匿之物的追 踪。这种追踪在《存在与时间》中是追踪"向死而在"和良知呼唤,后来借着对荷尔德林的河流诗 和悲剧《安提戈涅》的解读,进入那作为纯形式裂隙的河流(即忘川)与黑暗无光的地下世界之 中,人被领会为"必死者",亦即先行处在对阴森惊人的隐匿之所的惊恐和切心中。
通过对真理(a-letheia)中的lethe的重新唤醒,海德格尔试图修正柏拉图的两重世界的区 分:天上的世界,或真理世界,被强调为对隐匿之物的解蔽;而对于洞穴世界或影像世界,虽然 海德格尔认同意见与知识的区分,但本源意义上的影像或假像(schein)却不是意见中的虚假之 物,而是一种涌现,即从地下朝地上的涌现(physis),这种涌现作为一种晕像也在英雄人物的悲
剧表演中显现。换句话说,现象是源初意义上的美,它作为从地下的隐匿之处向地上世界的涌 现,本身就是美。英雄人物(如安提戈涅)身上的美,就是因为他们的行为具有从地下之所 (死)涌出的力量。而真理或知识,起源于对这种涌现的奇观的惊异(哲学之源)或惊恐(作为 摆渡的思想之源),它是对于在涌现或自然中现身的隐匿者的踪迹的追问和去蔽,这也正是赫拉 克利特"涌现爱隐藏"的含义。
这种去蔽的过程,在柏拉图那里是灵魂在重生中学习死(因为死是隐匿者),而学习是从教 化(bildung)而来。此教化,在德文中也是"筑"或构像的意思。人与动物的本质不同在于其灵魂 中的构像或想像力,人能构建世界整体,而这种构建力起源于人对自身之死的想像。按照《斐 多》,灵魂正是在这种对自身之死的想像(不是对象性的想,而是投身去死)中才获得不朽,海
德格尔把这叫做人的本己本真性。
就这样,海德格尔重新解释了思想的含义:作为摆渡的思,是唤起灵魂对涌现中的隐匿者踪 迹的惊恐,穿越这陌生和隐秘的场域,从而获得对世界的整体构像。与哲学不是智慧本身而只是 对智慧的爱一样,思想也不是真理本身,而是一个通道,把人从日常的平均状态中带入涌现中的 未知和黑暗中。这就是海德格尔论及巴门尼德时所反复深思的"真理的无蔽心脏"。

在希腊的公民宗教中,并没有灵魂不死之说。即使是在诸如伊流欣努秘仪这样的边缘性宗教 仪式中,也没有显示一种灵魂的新观念,没有与传统的冥界形像决裂(见韦尔南《古希腊的神话 与宗教》)。在俄尔甫斯教派中才开始出现一种要死者追求自救的灵魂拯救论,信徒通过素食和 苦行来寻求与神统一的灵魂不灭。只是到了苏格拉底给出"死之礼物",哲学才开始了灵魂的全新
观念。
但是,死,在哪里死?死的位置在哪里?虽然死的隐秘位置永不显现,但它仍然有地上的踪 迹,亦即在家中,在家中埋葬死者的灰烬中。家园之神或灶神,是赫斯提,她守护着家中的死 者。
阿伦特在《人的条件》中思考了家。家是生与死的地方,是被黑暗掩蔽之地,它被不可见的 地下法则所主宰。家的法则是阴性的,以区别于城邦的阳性或光照法则,因为在城邦的公共空间 中,一切都被人们通过言谈(logos)共同看见。
海德格尔对死的思索并没有太在意家,他对死的解说中悬搁了太多的东西。即使是在对《安 提戈涅》的解读中,海德格尔也更多地强调人的"不在家"的惊恐性,他认为人,尤其是现代人, 是无家的。是这样吗?阿伦特否认了这一点。
作为对个体的隐藏之所,家与城邦构成一个对位,但也正是家使城邦成为可能。一方面,因 为个体仍然需要黑暗来掩蔽自身,作为私人领域(虽然希腊领会中并没有严格意义上的私人领 域);另一方面,家不仅是死的地方,更是生的地方,而出生带来了个体的新异性,正是每一个 体的新异性使行动和公共生活成为可能。在阿伦特看来,行动只是出生带来的新异性的展现或实现。换句话说,家是开端之所,正是通过家,相异性才进入到公共生活中,成为个体展现卓越或 德性的前提。
这一点刚好是海德格尔的盲点。海德格尔终生在思考死,这使他其实仍然处于苏格拉底式哲 人范围内,但他从来没有思考过生。死固然是隐匿和不可见的,在其中有存在的踪迹,但出生也 同样是不可见的。他思考过"被抛",但对于"被抛"最初所抛入的母腹(又一个位置)却从未在 意。死的不可见性使个体成为城邦之外的孤独的沉思者,而生的不可见性一方面使人获得家的神 秘性,但另一方面也带来了作为开端的新异性,并能把这种新异性引入公共生活。海德格尔对死 的思考使他远离了公共生活,而阿伦特对"生"的思考则将不可见世界中的新异摆渡到可见的世界 中。这个摆渡的中介是家神赫斯提。
阿伦特与海德格尔永远是成双出现的,正如在赫斯提的颂歌中必然要提及赫尔墨斯。韦尔南 曾思考为什么在希腊人的宗教中,赫尔墨斯总会与好像同他完全无关的赫斯提同时出现。他说, 这是由于家作为一个封闭的、听命于黑暗法则的空间,需要一种运动使人能穿越边界,在空间中 移动,通过其中的每一个点。作为摆渡神的赫尔墨斯,就是运动,他穿过家的边界,把神与人、生与死、此界与冥界联系起来。
如果说海德格尔只是在思考从生向死、从光明向隐匿的单向摆渡,那么,阿伦特以家作为中 介,实现了从死向生、从隐匿到光明的反向摆渡。这种摆渡,就是把隐匿的、不可见的世界重新 置入公共生活的光明和朗照之中。我们能否从中学到什么呢?阿伦特似乎在说,思想不仅是学习 死,而且是学习生,学习在公共生活中生。

一行2001年12月7日于北京
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海裔

摆渡
查了几本书,最多就说赫尔墨斯是亡灵的接应者,但没有说怎么接应的。网上也搜不出来。 我想"摆渡"并非不可,即使赫尔墨斯是通过其他方式接应的,"摆渡"也不妨作为一个诗性的 意象。


physis

回复:孱弱的诗学意向
从柏拉图学习死到海德格尔的"此在"召唤之对勘是可行的,但从死到生,仅仅是以海德格尔与 阿伦特对勘,则归于仓促和简单。
还有,学习死除了为生之外,还可能有别的目的吗?
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一行

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回复:感谢physis老师批评
多谢老师不客气的批评。这篇文字只是一个笔记,当时就取名为《一个胡思乱想的笔记》,里面 的联想性的成份的确比较多,而且阿伦特与海德格尔的对照太简化了,以后有机会再扩展吧。见 笑了。
但是我和海裔是否就是政治浪漫派却仍是不宜一棍敲死的,虽然在学力我们和你还差距尚远。我 想,走的路径不一样是好事。政治哲学在西方是老年人的智慧,我们阅历尚浅,虽然关心这些问 题,但要获得成熟还有很长的路啊。
另外,学习死是为了生,但学习死和学习生并不是一回事。对死的思考和对生的思考在生活风格 上的影响是不同的,前者容易过上个体化的沉思生活,后者则是成为好公民的前提。


一行

《关于人称的笔记》(草稿)

此处的讨论是植根于经验的。此种经验并非那种英美经验论和实证论式的经验,亦即不是海德格 尔所说的"范畴"意义上的把事物当成现成存在的心理性经验,而是生存论经验。因此本文的讨论 是直观而非单纯概念的,这种直观可能是现象学的,也可能是纯粹踪迹性的(直观有可能是"非现 象学的"吗?而这种"不可能�"本身是值得考虑的)。对于这种"经验主义",德里达在长文《暴力
与形而上学》中已有详尽评述(《书写与差异》,中译本270-272页),这里暂不涉及。

最能标明人的存在的生存论性质的,无疑是融化在每个人生存中的人称经验。对人称(包括"无人 称")的经验界定了人类世界的特殊性,而不同的人称经验又召唤出不同的世界。可以将这些不同 的经验分别标记为对"我"、"你"、"他"、"我们"以及"您"的经验,这种分类并不是一种对世界的 区域性划分,恰恰相反,它们分别标明着不同的世界建构方式。

对"我"的经验无疑是最为常见的世界建构方式。日常生活中�"我认为"、"我需要"、"我制 作"、"我喜欢"、"我感到"这样的断言在我们内心和耳边不绝萦绕。这些断言可以被归结为"我 思"和"我要"这两种语式。在任何判断("…是…")中,都有"我思",因为判断中出现的乃是概念 和共相,它们靠存在系词"是"联结在一起,这种联结就是"我"的作用。按康德的说法,"我"是任
何概念的纯意识,也是隐含在任何判断中的纯形式结构。海德格尔阐释说,"我思"在此相当于"我 维系",它不是表象而是表象的形式,它使一切表象活动成为可能(《存在与时间》中译本第364 页)。但在前海德格尔思想(包括笛卡尔、康德、黑格尔、尼采和胡塞尔)中,"我思"仍然被现 成化地理解,成为主体和实体。事实上,在"我思"底下是"我要",因为"我维系"事实上可以还原
为"我要维系",理性主体只是意志主体的一种形态,这一点在叔本华哲学中得到了说明。

"我思"和"我要"的结构,在布伯的哲学中属于"我-它"关系的基本结构,因为在这里,"我"的对象 只是"我"自我确证的一个可消逝的中介环节而已,"它"最终消失在"我"的同一之中,这也就是莱 维纳斯所说的"先验暴力"。这种理性或意志结构的特征是对象性、反身性和同一性。对象性就 是"我-它"关系;反身性,意味着感知总是内感知,思总是反思,意志总是"求意志的意志";同一
性,意味着凡是在这种结构中出现的他者都是自我构建起来的、并最终要消失在自我的"外化-返 回"的史诗中的环节而已。

就"我思"而言,"我"对世界的构建可以是由判断或命题构成的范畴和逻辑体系(亚里士多德), 也可以是由有限的否定性("扬弃")构成的辩证体系(黑格尔),或者是由对现象的本质直观构 成的解释学体系(胡塞尔)。就"我要"而言,"我"对世界的构建则可以是由制作和决断来进行。一方面,人的构像能力(Bildung,不应译为"筑",因为它是使筑可能的灵魂力量,对教育来说就
是教化)使制作得以可能,并能在作品中直观自身的本质;另一方面,人的开启新开端的能力 (阿伦特对"自由意志"的定义,见《尼采对意志的拒斥》)则在决断和行动中显现。所有的"我 思"和"我要"构成一个自身性展现自身的世界。

在对"你"的经验中,对方不是被构建为一个终将消失在自我同一性中的"它",而是构建为一个人 格,一个可以对视和交谈的可亲近的人。对方在"你"的经验中是朋友,是兄弟姐妹,是爱人,是 教友,或者是一个可接近和交谈的神。这些不同的对方分别对应着友谊之爱、血缘之爱、亲热之 爱、团契之爱和神圣之爱的经验,位于其核心的共同体验是喜悦。"你"的经验是相互性的,亦即
在我把对方建构为"你"的同时,对方也把我建构为"你"。这种亲近性在某种意义上取消了距离 (除友爱之外),因而是反政治的(政治需要一个由距离构成的公共空间)。

"你"的经验一般在许诺、原谅、给予、欢迎和再见中可以被发现,尽管许诺、原谅、给予和欢迎 经常是政治性的。这儿的许诺不是一般的经济性契约,而是具有起誓性质的(可参看拙文《论起 誓》),在起誓中双方共同承担未来的风险。而原谅,作为为了给予(for-give)和前给予 (fore-give)的行为,总是使对方从行为的不可逆性中解脱出来而重新开始(见阿伦特《人的条
件》)。真正的起誓、原谅和给予,总是向着对方作为一个"你"的人格性发出,而非朝向一种经 济性的目的。关于欢迎和再见的讨论,请参看德里达对welcome和adieu的感人阐释(分别参见 《友谊的政治学》和《再见,莱维纳斯》)。

但是,在"你"的相互性之中,由于距离的取消,存在某种他人的神秘性和相异性被吞噬的危险。 德里达在《暴力与形而上学》的一个注释中陈述了莱维纳斯对布伯的指责:"1,它是相互而对称 的关系,因而是对高度,尤其是对隔离与秘密的不尊重;2,它是形式化的关系,它可以把人统到 物中,就像将人统到人中一样;3,是对偏爱关系的偏爱,是对私人关系、对那个自足的并遗忘宇
宙的对子的那种地下性的偏爱。"(《书写与差异》中译本第181页)换句话说,这种相互性中有 一种"倨傲唯灵论",它由于过于亲近而可能蜕化为"我要"的隐蔽表达式,从而取消他人的独立 性。因而,在能够稳定存在的"我-你"关系中,"你"必须在某种意义上被"您"这个称呼取代。 在"您"中有一种尊敬,一种距离的呈现,它意味着对方是无限超越的(参见德里达北大演讲《宽 恕》)。对距离的保持事实上也在布伯的思想中存在,布伯晚年在《原始距离与关系性》一文中 强调关系性是以"之间"的距离为前提的,这种距离不可取消,否�"我-你"关系也要消失。

对于"您"的经验,由于其对距离的强调,因而在其基底包含着"他"的经验。在我们能够意识 到"您"之前,首先必定已经把对方经验为一个"他"。这就是莱维纳斯意义上的"他人"概念。他人 并不是"另一个我",而是与我截然相异的一个人格,"他"是完全超越的,不能被"我"的同一性或 现象学凝视(所谓的"哲视宰制主义")所包含和思议。莱维纳斯的"他人"不同于海德格尔意义上
的"他人",后者是在此在的"共在"世界中建构起来的,而且经常是"常人"(《存在与时间》第二 十六、二十七节),是消散在沉沦的平整性之中的此在自己。的确,一般的"他人"是在好奇、闲 谈、两可的此在状态中被经验到的,此处的"他人"不过是一个使"我"消散于其中的平均状态。后 面将会说明,"常人"是无人称的,换句话说,此在首先并不把自己领会为"我",而是消散在"常
人"之中。

无限意义上的"他人"意味着一种不可还原的相异性。这种相异性的显身是在"面貌"之中。面貌不 同于面孔,后者是僵化和固定的对象,而面貌却是永不固定的、不可捕捉的,在面貌的神显中他 人保持自身为不可见的。这个他人是不能被谈论的,亦即永远不能成为某种论题,当作对象和宾格说出。我只能、只应当对着他说,并以不属于某种范畴而是言语的浮现和升华的呼格来呼唤
他。面貌是非现象性的,它永远藏在其符号和产品身后,总是深藏在其神秘含蓄的内在性中,并 以其言语的自由使历史的所有整体中断,面貌不属于这个世界。它是世界的源头,也是伦理的源 头,它因超出世界而撑开了世界整体。这里有一种隐身术和绝对的隔离。(见德里达《暴力与形 而上学》和莱维纳斯《上帝·死亡与时间》)

以信仰为例或许可以说明"他"与"你"的区别。单纯的"我信"作为一种理性或意志形式,是指向教 义和观念的,无论它是形而上学的上帝(斯宾诺莎)还是荒谬的上帝(舍斯托夫),都只是我的 理性或意志的投射而已,它们构建的是一种"人的神学",是"我"的同一和确定性的表现(形而上 学的上帝是"我思"理性的上帝,荒谬的上帝是"我要"意志的上帝)。因此,真正的信仰而非哲学 家的信仰只能以"我信仰你"或"我信仰他"的语式出现。这种信仰不是理性或意志性的,而是建立 在人与神的交谈和相遇经验中的,它是"上帝的人学"。在"我信仰你"中,上帝是一个爱的上帝, 神道成肉身而为人,人与神的交流因而是与一个"神人"(基督)的交流,基督是与我们相同的肉 身存在。基督教在其原初含义中是对"你"的可亲近性的信仰。而犹太教的经验则更多的是对于一个作为"他"或"您"的上帝的经验,因为上帝并不显现为形象,它是单纯的、与人绝然不同的单一 性,人对之更多地是一种敬畏。与"他"的交流不像与作为基督的上帝的交流那样是任何人都可以 在现实生活中发生的,而是只能由被上帝拣选的先知们在梦或异象中经验的。我们可以听到作为 历史实在的基督的教诲,福音的来源是一个可见的、历史性的事件;但犹太教的上帝是从完全超 越的外部介入历史的,先知们的决断所听从的指令的来源是不可见的、保持自身的神秘和相异性 的"空"的领域(见利奥塔《后现代性与公正游戏》)。

日常领会中的"我们"大多只是对我在其中的人群的现成性的领会,它是"常人"状态现成化和区域 化后的一种变体,是一种基于民族、血缘、文化等相同性而形成的认同形式。而真正的"我们"却 是非现成的,它指称一种聚集而成的空间状态。"我们"是由共同的行动和决断构成的政治空间, 这种行动可以是自发的聚集,但更多的是被某个先知或领袖的决断所召唤而来的聚集。在"我 们"中,每个人仍然是作为个体而存在,"我们"是每个人的道路交汇的地方,亦即城邦。"我们"的 公共性首先不是建立在相同性之上,而恰恰是建立于差异性之上,它的前提是个体通过言行而揭 示出来的自身的独特和卓越。

以上的人称经验共同奠基于一片无人称的土壤之上。因�"我"的根本是"自身",是一种神秘的召 唤,亦即苏格拉底所说的"灵异"良知的声音。"自身"是无人称的,它的显现的踪迹是"有呼唤", 但呼唤的来源却不能被看到或听见。"有呼唤"是一个无人称的句子,它一显现就迅即退隐在黑暗 之中。同样,"你"、"您"、"他"和"我们"的经验基于某种相遇的事件,而事件本身也是无人称
的,它仅仅是"发生"着。

这种无人称的经验首先出现在自然的涌现领域,其表达式是"打雷了"、"下雨了"之类的前谓词句 式。在这种直接性的经验中,事情的涌现还没有进入内感知或反思的领域,而是保持其自身在涌现的美和令人惊叹中。这种对事情的经验是纯然的外感知,它还没有来得及出现自我意识,事物 还没有进入判断而成为共相和概念。这种经验因而不是对象性的观照或审美经验,自我在其中并
未成形。

海德格尔的此在事实上构成一个无人称的领域(因为超越于存在者的存在必定是无人称的),它 是一切人称的源头。此在不是自我,它是无人称的,它的"向来我属"性并不是把"我"确立为一个 理性或意志主体,因为这里的"我"只是一个形式化的索引词。"死"也并不使"我"成为一个"自 我",而是使之获得一个无人称的"自身"的整体性。具体地说,作为此在的周围世界构成环节 的"寻视",就是一种非反思和观照性的无人称经验,用具越是用得上手和称手,它就越不被以单纯 凝视的方式看见;作为此在的共在世界的构成环节,"常人"状态也是无人称的,它是一切人,但 又不是任何一个人,而只是那种任何人称消散于其中的平均状态;作为此在的自身世界整体和本 真性的构成环节,良知呼唤和向死而在更是无人称的,它们不知从何而来,也不知向何而去。

但是不可把"常人"的无人称状态等同于阿伦特在论大众社会和极权政治时所说的"无人统治"的状 况,也不能把这种无人称与福柯的系谱学中的权力无形性相混淆。阿伦特和福柯的社会学概念虽 然与海德格尔有关,但却把海德格尔现成化了。"常人"虽然是沉沦状态,但它仍然是非现成性 的,它是每一此在的日常状态,构成此在向存在筹划和获得自身本真性的前提和环节;而阿伦特 的"无人"却是针对意识形态所具备的自我运作的逻辑机制而言,它是现成的国家制度。这个"无 人"其实是有人称的,即"我们"(当然是在蜕化的意义上),从众多的个体中异化出来,它有自己 的头脑和自我意识。

巴塔耶在黑格尔体系中发现了断裂点,他将之称为"绝对主权时刻",与黑格尔的"主人主权"相 对。这也是一个无人称的领域。它是迷狂的瞬间性,是一�"大写的非认知"。谈起这样一个时刻 不能不是自相矛盾的,因为它拒绝再现(见德里达《书写与差异》中"从有限经济学到一般经济 学"一文)。莱维纳斯在《生存与生存者》中所直观到的"il y a"("有")则是另一种无人称情形,
它是我们在夜晚失眠时经验到的境况,其中包含着某种被动性和身位感,但又未形成自我意识。 德里达则发现了另一个无人称经验"有鬼",即幽灵到来的不可预见性。这些无人称的情形关系到 生存本身的最为切身也最为陌生的领域,在其中有着自身性和他者的最深的秘密。它们经常是在 一些虚词性的呼语中出现,比如隐没在"但愿"、"来"、"是的"之类的词中,而我们缺少的只是倾
听。

一行2001年12月3日于北京

本文主要参考文献:
海德格尔《存在与时间》
阿伦特:《人的条件》《极权主义的起源》
德里达:《书写与差异》《宽恕》
利奥塔:《后现代性与公正游戏》
夏可君:《世界的语言生成》《德里达书写死之绝境》
布伯:《我与你》《人与人》《原始距离与关系性》
莱维纳斯:《生存与生存者》《上帝·死亡与时间》
张盾:《道法自-然:存在论的构成原理》