一行

阿波罗，赫尔墨斯与赫斯提
--关于苏格拉底、海德格尔与阿伦特的一个笔记

一

许多人说，柏拉图《城邦》中著名的洞穴譬喻贯彻着某种"日光隐喻"。这一隐喻在海德格尔 的《柏拉图的真理学说》中得到了详尽解读。理念，作为一种人得以向其敞开的、存在者于光照中真实显形的外观（eidos），形成一个由光明构成的世界。最高的理念，那使一切看见得以可能 的众光之光，以太阳作为隐喻。这个世界在天上，因而，作为看的哲学，就是对天的沉思，或者
说是对日光的沉思。
莱维纳斯称此种观看哲学为"哲视宰制主义"，这种对天和太阳的看是一切希腊性的思想的前 提。在这一意义上，日神阿波罗是苏格拉底式哲学的守护神，正如哲学的根本箴言"认识你自己"是德尔斐的阿波罗神庙上的铭文那样。尽管苏格拉底把这一箴言的意义从"认识你自己是必死者而不是神"倒转为"认识内在于你的神"，但作为认识的看，始终是外观-现象学的基本路径，因而哲学在诞生之初就是被阿波罗庇护。作为观照的哲学，在尼采眼中是悲剧的终结和拆毁者，因 此尼采在《悲剧的诞生》中想以酒神狄奥尼索斯的形像来与日神阿波罗对位，以打破苏格拉底式 观照的统治地位。
是否真是如此？哲学在诞生之初真的就是只关心作为真实显现的外观（与作为虚假显现的影 像对立），而对那些不显现的东西就不予考虑？事实上，既使在柏拉图的苏格拉底对话中，存在 的也不只是天上与地上、光明与影像、洞外与洞内、知识与意见的二重世界区分。不要忘了，柏 拉图在《申辩》和《斐多》中反复纠缠于一个不可见的东西：死。
苏格拉底对阿波罗神庙箴言"认识你自己"的倒转，是以另一个箴言"自知其无知"来进行的。 希腊宗教靠祭仪中的火祭确立起神-人的区分，在这种祭仪中，神的食物与人的食物严格地区分开 来，让人意识到自己的必死性（参见韦尔南《古希腊的神话与宗教》）。而在苏格拉底那里，认 识你自己的必死性经由《申辩》中对两种死的区分（即身体与灵魂同死和二者相分离的死），变 成了对内在于人的不死灵魂的认识。这种对死的区分，事实上要求对死具有某种知识。但对死能 有知识吗？
死作为绝对不显现者，不可能在天光照射之下显形，从而也不能被作为看的哲学看到。那 么，在《斐多》中对灵魂不死的论证又如何可能？尤其是，哲学作为一种自杀或对死的学习（学 习对死的观看？），为何会使死对这一学习死的灵魂变得不可能？如果哲学是一种自杀，为何凭 借这种自杀，哲学的灵魂反而成为不死的？
在《斐多》中，苏格拉底对这些论证并不那么自信，他承认在这些论证中有许多疑难和可以 攻击的弱点。因为，对死的确实的论证可能需要无穷的时间，需要论证者是不死的，而这种论证 会被死打断。但无论如何，苏格拉底之死作为给予哲学的礼物，将求死的辩护与不死的论证结合 了起来，构成所谓"双重约束"的扭结，它先在地决定了后来西方形而上学有限与无限、必死与永
恒的各种区分，并使哲学成为可能。（见夏可君《德里达书写死之绝境》）
事实上，人对于死不可能有确切的知识。这也构成一种"自知无知"。而灵魂不朽论证中的关 键之点，亦即灵魂中知识的先天性，是在《美诺》中得到论证的。苏格拉底的无知，不是那些智 者们被意见统治和受困于影像世界的无知，而是绝对的黑暗和不显现。这一无知构成苏格拉底的 力量源头，它对于任何影像具有拆毁能力。但，这一作为不显现的无知是如何被知的？
知（光明或理念世界）的先天性的论证恰恰取决于地下世界中冥河忘川（lethe）的神话。肉 体死后，灵魂就进入冥界，在渡过这条河时丧失了对生前一切的记忆。可以认为，被我们遗忘的 一切都汇入了这条河之中。这条河由于在地下的黑暗之中，因而是不可见的，它不像尘世的河流 那样是存在者。确切地说，这条河是绝对的隐藏本身。柏拉图借来这一神话来作为哲学逻各斯的
根本论证（没有这一论证，灵魂不死是不可想象的），事实上唤出了一个与天上与地上的二重区 分不同的第三者：地下世界。
这一地下世界，既然产生于对神话逻各斯的转换，因而不同于神话中由哈得斯统治的冥界。 恰切地说，这一地下世界仅仅是对绝对不显现者的称语。按照《斐多》和《美诺》，灵魂一方面 需要朝这一不显现之域筹划自身（求死），并在经过它时将一切真理（a-letheia）归入隐匿 （lethe）；另一方面，灵魂又并没有将自身中的真理丢失，而只是将它暂时保管在黑暗中，并且
在转生时能被重新唤醒（不死）。
因此，在苏格拉底那里，虽然真理是对天、对日光的沉思，哲学是被阿波罗守护的，但在其 最根本处，哲学却是以非光明的隐匿为前提。柏拉图并没有忽略这一不显现的隐匿本身，但将此 种隐匿领会为遗忘。

二

忘川之上的摆渡者，是接引或解释之神赫尔墨斯。将解释学希腊化的始作俑者海德格尔（在 此前解释学是基督教化的），终生思考的就是这条河流，这次摆渡，这一绝对不显现之所。
在《存在与时间》那里，此在的生存论与柏拉图的对话是严格对位的，《柏拉图的真理学 说》就是明证。《存在与时间》中提出的此在，与柏拉图对话中的灵魂相互呼应。需要注意的 是，此在并不是一个主体或者实体，正如柏拉图的灵魂不是后世的"自我"，而是一个内部空间构 建或城邦；这个灵魂与生俱来带着它的理念世界，而此在也永远带着它由"操心"照亮的周围-共 在-自身三重世界。此在的沉沦和非本真的存在状态相当于《城邦》中人在洞穴里时的影像世界， 而此在的出窍和筹划则是对洞穴的走出；此在获得其本真性的整体性的"向死而在"对应着《斐 多》中的"哲学就是学习死亡"，而良知召唤则是对苏格拉底的灵异的回应。由于此在的死并不是 肉体的亡故，对此在来说死永远是悬临着的，因而此在实际上是永远不死的。尽管海德格尔将人 领会为"会死者"，但这一会死者的有终性与希腊神话中人的必死性并不完全相同（因为希腊领会 中的必死者是指肉体之死），而勿宁说更类似于柏拉图对话中永远在学习死的不死的灵魂。事实 上，海德格尔与柏拉图一样悬搁了肉体，死去的是肉体，而不是此在或灵魂。
海德格尔与柏拉图的区别在于，他虽然与柏拉图一样意识到真理（a-letheia，光明中的理念 世界）是以隐匿之所（lethe）为前提，但他并不把lethe领会为遗忘。海德格尔试图使思想从阿 波罗守护的观看哲学成为由赫尔墨斯守护的摆渡者（本源的解释学），在真理与隐匿之间进行摆 渡。他的整个道路（他说过，他的作品是道路而非著作）可以看成是对这一绝对隐匿之物的追 踪。这种追踪在《存在与时间》中是追踪"向死而在"和良知呼唤，后来借着对荷尔德林的河流诗 和悲剧《安提戈涅》的解读，进入那作为纯形式裂隙的河流（即忘川）与黑暗无光的地下世界之 中，人被领会为"必死者"，亦即先行处在对阴森惊人的隐匿之所的惊恐和切心中。
通过对真理（a-letheia）中的lethe的重新唤醒，海德格尔试图修正柏拉图的两重世界的区 分：天上的世界，或真理世界，被强调为对隐匿之物的解蔽；而对于洞穴世界或影像世界，虽然 海德格尔认同意见与知识的区分，但本源意义上的影像或假像（schein）却不是意见中的虚假之 物，而是一种涌现，即从地下朝地上的涌现（physis）,这种涌现作为一种晕像也在英雄人物的悲
剧表演中显现。换句话说，现象是源初意义上的美，它作为从地下的隐匿之处向地上世界的涌 现，本身就是美。英雄人物（如安提戈涅）身上的美，就是因为他们的行为具有从地下之所 （死）涌出的力量。而真理或知识，起源于对这种涌现的奇观的惊异（哲学之源）或惊恐（作为 摆渡的思想之源），它是对于在涌现或自然中现身的隐匿者的踪迹的追问和去蔽，这也正是赫拉 克利特"涌现爱隐藏"的含义。
这种去蔽的过程，在柏拉图那里是灵魂在重生中学习死（因为死是隐匿者），而学习是从教 化（bildung）而来。此教化，在德文中也是"筑"或构像的意思。人与动物的本质不同在于其灵魂 中的构像或想像力，人能构建世界整体，而这种构建力起源于人对自身之死的想像。按照《斐 多》，灵魂正是在这种对自身之死的想像（不是对象性的想，而是投身去死）中才获得不朽，海
德格尔把这叫做人的本己本真性。
就这样，海德格尔重新解释了思想的含义：作为摆渡的思，是唤起灵魂对涌现中的隐匿者踪 迹的惊恐，穿越这陌生和隐秘的场域，从而获得对世界的整体构像。与哲学不是智慧本身而只是 对智慧的爱一样，思想也不是真理本身，而是一个通道，把人从日常的平均状态中带入涌现中的 未知和黑暗中。这就是海德格尔论及巴门尼德时所反复深思的"真理的无蔽心脏"。

三

在希腊的公民宗教中，并没有灵魂不死之说。即使是在诸如伊流欣努秘仪这样的边缘性宗教 仪式中，也没有显示一种灵魂的新观念，没有与传统的冥界形像决裂（见韦尔南《古希腊的神话 与宗教》）。在俄尔甫斯教派中才开始出现一种要死者追求自救的灵魂拯救论，信徒通过素食和 苦行来寻求与神统一的灵魂不灭。只是到了苏格拉底给出"死之礼物"，哲学才开始了灵魂的全新
观念。
但是，死，在哪里死？死的位置在哪里？虽然死的隐秘位置永不显现，但它仍然有地上的踪 迹，亦即在家中，在家中埋葬死者的灰烬中。家园之神或灶神，是赫斯提，她守护着家中的死 者。
阿伦特在《人的条件》中思考了家。家是生与死的地方，是被黑暗掩蔽之地，它被不可见的 地下法则所主宰。家的法则是阴性的，以区别于城邦的阳性或光照法则，因为在城邦的公共空间 中，一切都被人们通过言谈（logos）共同看见。
海德格尔对死的思索并没有太在意家，他对死的解说中悬搁了太多的东西。即使是在对《安 提戈涅》的解读中，海德格尔也更多地强调人的"不在家"的惊恐性，他认为人，尤其是现代人， 是无家的。是这样吗？阿伦特否认了这一点。
作为对个体的隐藏之所，家与城邦构成一个对位，但也正是家使城邦成为可能。一方面，因 为个体仍然需要黑暗来掩蔽自身，作为私人领域（虽然希腊领会中并没有严格意义上的私人领 域）；另一方面，家不仅是死的地方，更是生的地方，而出生带来了个体的新异性，正是每一个 体的新异性使行动和公共生活成为可能。在阿伦特看来，行动只是出生带来的新异性的展现或实现。换句话说，家是开端之所，正是通过家，相异性才进入到公共生活中，成为个体展现卓越或 德性的前提。
这一点刚好是海德格尔的盲点。海德格尔终生在思考死，这使他其实仍然处于苏格拉底式哲 人范围内，但他从来没有思考过生。死固然是隐匿和不可见的，在其中有存在的踪迹，但出生也 同样是不可见的。他思考过"被抛"，但对于"被抛"最初所抛入的母腹（又一个位置）却从未在 意。死的不可见性使个体成为城邦之外的孤独的沉思者，而生的不可见性一方面使人获得家的神 秘性，但另一方面也带来了作为开端的新异性，并能把这种新异性引入公共生活。海德格尔对死 的思考使他远离了公共生活，而阿伦特对"生"的思考则将不可见世界中的新异摆渡到可见的世界 中。这个摆渡的中介是家神赫斯提。
阿伦特与海德格尔永远是成双出现的，正如在赫斯提的颂歌中必然要提及赫尔墨斯。韦尔南 曾思考为什么在希腊人的宗教中，赫尔墨斯总会与好像同他完全无关的赫斯提同时出现。他说， 这是由于家作为一个封闭的、听命于黑暗法则的空间，需要一种运动使人能穿越边界，在空间中 移动，通过其中的每一个点。作为摆渡神的赫尔墨斯，就是运动，他穿过家的边界，把神与人、生与死、此界与冥界联系起来。
如果说海德格尔只是在思考从生向死、从光明向隐匿的单向摆渡，那么，阿伦特以家作为中 介，实现了从死向生、从隐匿到光明的反向摆渡。这种摆渡，就是把隐匿的、不可见的世界重新 置入公共生活的光明和朗照之中。我们能否从中学到什么呢？阿伦特似乎在说，思想不仅是学习 死，而且是学习生，学习在公共生活中生。

一行2001年12月7日于北京
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海裔

摆渡
查了几本书，最多就说赫尔墨斯是亡灵的接应者，但没有说怎么接应的。网上也搜不出来。 我想"摆渡"并非不可，即使赫尔墨斯是通过其他方式接应的，"摆渡"也不妨作为一个诗性的 意象。


physis

回复:孱弱的诗学意向
从柏拉图学习死到海德格尔的"此在"召唤之对勘是可行的，但从死到生，仅仅是以海德格尔与 阿伦特对勘，则归于仓促和简单。
还有，学习死除了为生之外，还可能有别的目的吗？
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一行

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回复:感谢physis老师批评
多谢老师不客气的批评。这篇文字只是一个笔记，当时就取名为《一个胡思乱想的笔记》，里面 的联想性的成份的确比较多，而且阿伦特与海德格尔的对照太简化了，以后有机会再扩展吧。见 笑了。
但是我和海裔是否就是政治浪漫派却仍是不宜一棍敲死的，虽然在学力我们和你还差距尚远。我 想，走的路径不一样是好事。政治哲学在西方是老年人的智慧，我们阅历尚浅，虽然关心这些问 题，但要获得成熟还有很长的路啊。
另外，学习死是为了生，但学习死和学习生并不是一回事。对死的思考和对生的思考在生活风格 上的影响是不同的，前者容易过上个体化的沉思生活，后者则是成为好公民的前提。

一行

《关于人称的笔记》（草稿）

此处的讨论是植根于经验的。此种经验并非那种英美经验论和实证论式的经验，亦即不是海德格 尔所说的"范畴"意义上的把事物当成现成存在的心理性经验，而是生存论经验。因此本文的讨论 是直观而非单纯概念的，这种直观可能是现象学的，也可能是纯粹踪迹性的（直观有可能是"非现 象学的"吗？而这种"不可能�"本身是值得考虑的）。对于这种"经验主义"，德里达在长文《暴力
与形而上学》中已有详尽评述（《书写与差异》，中译本270-272页），这里暂不涉及。

最能标明人的存在的生存论性质的，无疑是融化在每个人生存中的人称经验。对人称（包括"无人 称"）的经验界定了人类世界的特殊性，而不同的人称经验又召唤出不同的世界。可以将这些不同 的经验分别标记为对"我"、"你"、"他"、"我们"以及"您"的经验，这种分类并不是一种对世界的 区域性划分，恰恰相反，它们分别标明着不同的世界建构方式。

对"我"的经验无疑是最为常见的世界建构方式。日常生活中�"我认为"、"我需要"、"我制 作"、"我喜欢"、"我感到"这样的断言在我们内心和耳边不绝萦绕。这些断言可以被归结为"我 思"和"我要"这两种语式。在任何判断（"…是…"）中，都有"我思"，因为判断中出现的乃是概念 和共相，它们靠存在系词"是"联结在一起，这种联结就是"我"的作用。按康德的说法，"我"是任
何概念的纯意识，也是隐含在任何判断中的纯形式结构。海德格尔阐释说，"我思"在此相当于"我 维系"，它不是表象而是表象的形式，它使一切表象活动成为可能（《存在与时间》中译本第364 页）。但在前海德格尔思想（包括笛卡尔、康德、黑格尔、尼采和胡塞尔）中，"我思"仍然被现 成化地理解，成为主体和实体。事实上，在"我思"底下是"我要"，因为"我维系"事实上可以还原
为"我要维系"，理性主体只是意志主体的一种形态，这一点在叔本华哲学中得到了说明。

"我思"和"我要"的结构，在布伯的哲学中属于"我-它"关系的基本结构，因为在这里，"我"的对象 只是"我"自我确证的一个可消逝的中介环节而已，"它"最终消失在"我"的同一之中，这也就是莱 维纳斯所说的"先验暴力"。这种理性或意志结构的特征是对象性、反身性和同一性。对象性就 是"我-它"关系；反身性，意味着感知总是内感知，思总是反思，意志总是"求意志的意志"；同一
性，意味着凡是在这种结构中出现的他者都是自我构建起来的、并最终要消失在自我的"外化-返 回"的史诗中的环节而已。

就"我思"而言，"我"对世界的构建可以是由判断或命题构成的范畴和逻辑体系（亚里士多德）， 也可以是由有限的否定性（"扬弃"）构成的辩证体系（黑格尔），或者是由对现象的本质直观构 成的解释学体系（胡塞尔）。就"我要"而言，"我"对世界的构建则可以是由制作和决断来进行。一方面，人的构像能力（Bildung，不应译为"筑"，因为它是使筑可能的灵魂力量，对教育来说就
是教化）使制作得以可能，并能在作品中直观自身的本质；另一方面，人的开启新开端的能力 （阿伦特对"自由意志"的定义，见《尼采对意志的拒斥》）则在决断和行动中显现。所有的"我 思"和"我要"构成一个自身性展现自身的世界。

在对"你"的经验中，对方不是被构建为一个终将消失在自我同一性中的"它"，而是构建为一个人 格，一个可以对视和交谈的可亲近的人。对方在"你"的经验中是朋友，是兄弟姐妹，是爱人，是 教友，或者是一个可接近和交谈的神。这些不同的对方分别对应着友谊之爱、血缘之爱、亲热之 爱、团契之爱和神圣之爱的经验，位于其核心的共同体验是喜悦。"你"的经验是相互性的，亦即
在我把对方建构为"你"的同时，对方也把我建构为"你"。这种亲近性在某种意义上取消了距离 （除友爱之外），因而是反政治的（政治需要一个由距离构成的公共空间）。

"你"的经验一般在许诺、原谅、给予、欢迎和再见中可以被发现，尽管许诺、原谅、给予和欢迎 经常是政治性的。这儿的许诺不是一般的经济性契约，而是具有起誓性质的（可参看拙文《论起 誓》），在起誓中双方共同承担未来的风险。而原谅，作为为了给予（for-give）和前给予 (fore-give)的行为，总是使对方从行为的不可逆性中解脱出来而重新开始（见阿伦特《人的条
件》）。真正的起誓、原谅和给予，总是向着对方作为一个"你"的人格性发出，而非朝向一种经 济性的目的。关于欢迎和再见的讨论，请参看德里达对welcome和adieu的感人阐释（分别参见 《友谊的政治学》和《再见，莱维纳斯》）。

但是，在"你"的相互性之中，由于距离的取消，存在某种他人的神秘性和相异性被吞噬的危险。 德里达在《暴力与形而上学》的一个注释中陈述了莱维纳斯对布伯的指责："1，它是相互而对称 的关系，因而是对高度，尤其是对隔离与秘密的不尊重；2，它是形式化的关系，它可以把人统到 物中，就像将人统到人中一样；3，是对偏爱关系的偏爱，是对私人关系、对那个自足的并遗忘宇
宙的对子的那种地下性的偏爱。"（《书写与差异》中译本第181页）换句话说，这种相互性中有 一种"倨傲唯灵论"，它由于过于亲近而可能蜕化为"我要"的隐蔽表达式，从而取消他人的独立 性。因而，在能够稳定存在的"我-你"关系中，"你"必须在某种意义上被"您"这个称呼取代。 在"您"中有一种尊敬，一种距离的呈现，它意味着对方是无限超越的（参见德里达北大演讲《宽 恕》）。对距离的保持事实上也在布伯的思想中存在，布伯晚年在《原始距离与关系性》一文中 强调关系性是以"之间"的距离为前提的，这种距离不可取消，否�"我-你"关系也要消失。

对于"您"的经验，由于其对距离的强调，因而在其基底包含着"他"的经验。在我们能够意识 到"您"之前，首先必定已经把对方经验为一个"他"。这就是莱维纳斯意义上的"他人"概念。他人 并不是"另一个我"，而是与我截然相异的一个人格，"他"是完全超越的，不能被"我"的同一性或 现象学凝视（所谓的"哲视宰制主义"）所包含和思议。莱维纳斯的"他人"不同于海德格尔意义上
的"他人"，后者是在此在的"共在"世界中建构起来的，而且经常是"常人"（《存在与时间》第二 十六、二十七节），是消散在沉沦的平整性之中的此在自己。的确，一般的"他人"是在好奇、闲 谈、两可的此在状态中被经验到的，此处的"他人"不过是一个使"我"消散于其中的平均状态。后 面将会说明，"常人"是无人称的，换句话说，此在首先并不把自己领会为"我"，而是消散在"常
人"之中。

无限意义上的"他人"意味着一种不可还原的相异性。这种相异性的显身是在"面貌"之中。面貌不 同于面孔，后者是僵化和固定的对象，而面貌却是永不固定的、不可捕捉的，在面貌的神显中他 人保持自身为不可见的。这个他人是不能被谈论的，亦即永远不能成为某种论题，当作对象和宾格说出。我只能、只应当对着他说，并以不属于某种范畴而是言语的浮现和升华的呼格来呼唤
他。面貌是非现象性的，它永远藏在其符号和产品身后，总是深藏在其神秘含蓄的内在性中，并 以其言语的自由使历史的所有整体中断，面貌不属于这个世界。它是世界的源头，也是伦理的源 头，它因超出世界而撑开了世界整体。这里有一种隐身术和绝对的隔离。（见德里达《暴力与形 而上学》和莱维纳斯《上帝·死亡与时间》）

以信仰为例或许可以说明"他"与"你"的区别。单纯的"我信"作为一种理性或意志形式，是指向教 义和观念的，无论它是形而上学的上帝（斯宾诺莎）还是荒谬的上帝（舍斯托夫），都只是我的 理性或意志的投射而已，它们构建的是一种"人的神学"，是"我"的同一和确定性的表现（形而上 学的上帝是"我思"理性的上帝，荒谬的上帝是"我要"意志的上帝）。因此，真正的信仰而非哲学 家的信仰只能以"我信仰你"或"我信仰他"的语式出现。这种信仰不是理性或意志性的，而是建立 在人与神的交谈和相遇经验中的，它是"上帝的人学"。在"我信仰你"中，上帝是一个爱的上帝， 神道成肉身而为人，人与神的交流因而是与一个"神人"（基督）的交流，基督是与我们相同的肉 身存在。基督教在其原初含义中是对"你"的可亲近性的信仰。而犹太教的经验则更多的是对于一个作为"他"或"您"的上帝的经验，因为上帝并不显现为形象，它是单纯的、与人绝然不同的单一 性，人对之更多地是一种敬畏。与"他"的交流不像与作为基督的上帝的交流那样是任何人都可以 在现实生活中发生的，而是只能由被上帝拣选的先知们在梦或异象中经验的。我们可以听到作为 历史实在的基督的教诲，福音的来源是一个可见的、历史性的事件；但犹太教的上帝是从完全超 越的外部介入历史的，先知们的决断所听从的指令的来源是不可见的、保持自身的神秘和相异性 的"空"的领域（见利奥塔《后现代性与公正游戏》）。

日常领会中的"我们"大多只是对我在其中的人群的现成性的领会，它是"常人"状态现成化和区域 化后的一种变体，是一种基于民族、血缘、文化等相同性而形成的认同形式。而真正的"我们"却 是非现成的，它指称一种聚集而成的空间状态。"我们"是由共同的行动和决断构成的政治空间， 这种行动可以是自发的聚集，但更多的是被某个先知或领袖的决断所召唤而来的聚集。在"我 们"中，每个人仍然是作为个体而存在，"我们"是每个人的道路交汇的地方，亦即城邦。"我们"的 公共性首先不是建立在相同性之上，而恰恰是建立于差异性之上，它的前提是个体通过言行而揭 示出来的自身的独特和卓越。

以上的人称经验共同奠基于一片无人称的土壤之上。因�"我"的根本是"自身"，是一种神秘的召 唤，亦即苏格拉底所说的"灵异"良知的声音。"自身"是无人称的，它的显现的踪迹是"有呼唤"， 但呼唤的来源却不能被看到或听见。"有呼唤"是一个无人称的句子，它一显现就迅即退隐在黑暗 之中。同样，"你"、"您"、"他"和"我们"的经验基于某种相遇的事件，而事件本身也是无人称
的，它仅仅是"发生"着。

这种无人称的经验首先出现在自然的涌现领域，其表达式是"打雷了"、"下雨了"之类的前谓词句 式。在这种直接性的经验中，事情的涌现还没有进入内感知或反思的领域，而是保持其自身在涌现的美和令人惊叹中。这种对事情的经验是纯然的外感知，它还没有来得及出现自我意识，事物 还没有进入判断而成为共相和概念。这种经验因而不是对象性的观照或审美经验，自我在其中并
未成形。

海德格尔的此在事实上构成一个无人称的领域（因为超越于存在者的存在必定是无人称的），它 是一切人称的源头。此在不是自我，它是无人称的，它的"向来我属"性并不是把"我"确立为一个 理性或意志主体，因为这里的"我"只是一个形式化的索引词。"死"也并不使"我"成为一个"自 我"，而是使之获得一个无人称的"自身"的整体性。具体地说，作为此在的周围世界构成环节 的"寻视",就是一种非反思和观照性的无人称经验，用具越是用得上手和称手，它就越不被以单纯 凝视的方式看见；作为此在的共在世界的构成环节，"常人"状态也是无人称的，它是一切人，但 又不是任何一个人，而只是那种任何人称消散于其中的平均状态；作为此在的自身世界整体和本 真性的构成环节，良知呼唤和向死而在更是无人称的，它们不知从何而来，也不知向何而去。

但是不可把"常人"的无人称状态等同于阿伦特在论大众社会和极权政治时所说的"无人统治"的状 况，也不能把这种无人称与福柯的系谱学中的权力无形性相混淆。阿伦特和福柯的社会学概念虽 然与海德格尔有关，但却把海德格尔现成化了。"常人"虽然是沉沦状态，但它仍然是非现成性 的，它是每一此在的日常状态，构成此在向存在筹划和获得自身本真性的前提和环节；而阿伦特 的"无人"却是针对意识形态所具备的自我运作的逻辑机制而言，它是现成的国家制度。这个"无 人"其实是有人称的，即"我们"（当然是在蜕化的意义上），从众多的个体中异化出来，它有自己 的头脑和自我意识。

巴塔耶在黑格尔体系中发现了断裂点，他将之称为"绝对主权时刻"，与黑格尔的"主人主权"相 对。这也是一个无人称的领域。它是迷狂的瞬间性，是一�"大写的非认知"。谈起这样一个时刻 不能不是自相矛盾的，因为它拒绝再现（见德里达《书写与差异》中"从有限经济学到一般经济 学"一文）。莱维纳斯在《生存与生存者》中所直观到的"il y a"("有")则是另一种无人称情形，
它是我们在夜晚失眠时经验到的境况，其中包含着某种被动性和身位感，但又未形成自我意识。 德里达则发现了另一个无人称经验"有鬼"，即幽灵到来的不可预见性。这些无人称的情形关系到 生存本身的最为切身也最为陌生的领域，在其中有着自身性和他者的最深的秘密。它们经常是在 一些虚词性的呼语中出现，比如隐没在"但愿"、"来"、"是的"之类的词中，而我们缺少的只是倾
听。

一行2001年12月3日于北京

本文主要参考文献：
海德格尔《存在与时间》
阿伦特：《人的条件》《极权主义的起源》
德里达：《书写与差异》《宽恕》
利奥塔：《后现代性与公正游戏》
夏可君：《世界的语言生成》《德里达书写死之绝境》
布伯：《我与你》《人与人》《原始距离与关系性》
莱维纳斯：《生存与生存者》《上帝·死亡与时间》
张盾：《道法自-然：存在论的构成原理》