| 一九九九年八月号·第五十四期 |
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自由民主主义与亚洲价值 一 后冷战时代的亚洲的挑战 前苏联、东欧的共产主义体制的崩溃，使许多人抱有这样的见解：自由民主主义已经赢得了人类意识形态斗争的胜利；甚至连像社会民主主义那样的把计划经济与民主政治相提并论的混合性意识形态，也只有在全面转向自由民主主义之后才能找到出路。但是，在亚洲各国，一些政治领袖和评论家却对上述见解提出了异议。他们反对采取“自由主义对共产主义”的二项对立的图式来表述世界的思想状况，而把资本主义与“亚洲价值”结合起来称之为“亚洲模式”（the
Asian Way），以此作为第三种选择并大力提倡。 不言而喻，“亚洲价值”蚕根於亚洲的传统文化之中，是与作为自由民主主义的核心的市民权、参政权以及公开批评政府的权利互相拒斥的。因此，所谓“亚洲模式”，说穿了其实就是要奉行一种“没有政治自由的经济自由”的体制。这里的“经济自由”当然不是没有限制的，市场活动大都要受到开发型政府的干涉和诱导。但是，与社会民主主义的“没有经济自由的政治自由”的体制设想相比较，“亚洲模式”显然更强调经济上的自由竞争，因而展现出了更大的活力和成就。 “亚洲模式”的话语，既是亚洲各国人民在取得巨大经济成就之后增强了自信心的一种表现，也是对过去那种既怨恨欧美的帝国主义侵略又崇拜欧美的先进产业文明的矛盾心理的一种逆反。因此它的出现是完全可以理解的。不过，对於产生这种论调的背景能否理解是一回事，而对其内容采取甚么态度则完全是另一回事。在考虑“亚洲模式”的正当性时，我们有必要追问一下，它究竟能不能得到比承认其经济成功更多的承认？它是否真的具有足以对抗自由民主主义的独特的实质内容，以至在伦理的、哲学的层面建立起另一种替代性的规范秩序？更直截了当地说，除了亚洲各国的权威主义统治阶层利用人民对欧美的积怨来使自己维持政权、压迫人民的做法显得名正言顺之外，“亚洲模式”的话语还能不能提供一些具有高尚价值的内容呢？ 要解答上述问题，必须分析作为“亚洲模式”之伦理基础的“亚洲价值”的可信度。本文的目的，是反对那种把“亚洲价值”的概念与自由民主主义对立起来、使之成为侵犯个人自由权、参政权等基本权利以及受歧视的少数者的权利的口实的做法，揭露其谬误和心理错位。为此，首先我要指出：“亚洲价值”的概念一方面掩盖了亚洲内部的复杂性和多样性，另一方面不足以反映亚洲的主体性意愿；尽管“亚洲价值”论标榜要克服欧美中心主义，但实际上它却依附於后者的理论框架，甚至是在滥用欧美中心主义。其次，我要论证亚洲的主张是有可能与自由民主主义相结合的；亚洲不仅存在著要求自由民主主义的势力，而且还包含著更丰富的内在多样性和矛盾，如此复杂的社会情境所提出的各种问题的解决，最终是可以而且必须利用自由民主主义所提供的思想资源和制度资源的。 在讨论中，我没有预设自由民主主义目前的形态就是人类思想的终极形态或者“历史的终结”之类的前提。尽管马克思主义遭到挫折，但是，自由民主主义也正在受到来自其他方面、特别是来自“社竤主义”（communitarianism）方面的根本性批判，对於在自由民主主义的根据地欧美所发生的这样的事实，我们不应该熟视无睹。本文所理解的自由民主主义是一种未完成的计划。不仅在其规范性要求尚未充分实现的涵义上，而且在其哲学基础、基本原理、制度装置等方面仍然存在许多有待於批判性的检验、剖析、提炼以及发展的问题这一更深层的涵义上，自由民主主义都可以说是一种未完成的计划。而在完成这一计划的过程中，亚洲的“仁者说仁、智者说智”式的参与既有必要也有可能。 二 “亚洲价值”论对欧美的优先原理的滥用 从政治的观点来看“亚洲价值”论，其中针对欧美的人权外交而为亚洲进行辩护的色彩非常浓厚。因此，它的对象主要是欧美的听众。为了加强辩护的说服力，就要利用听众所偏好的价值符号，这对於一种话语战略是理所当然的。为亚洲的辩护也是“以子之矛、攻子之盾”，在欧美的政治道德语言中寻找出可以用来对付欧美的人权外交的规范性“王牌”，特别是利用欧美自己建立和发展出来的具有优先效力的几个主要原理之间的内在分歧。即把这些具有优先效力的原理中的一部分加以绝对化，不考虑它与其他并行发展、相反相成的原理之间的平衡，甚至断章取义、各取所需、歪曲有关原理的真正涵义。在为亚洲辩护的话语战略中，主要有两张“王牌”：一个是国家主权原理，另一个是社会的、经济的权利优越於市民的、政治的权利的原理。让我们看看它们是如何被滥用的。 主权概念是在马基雅维里（Niccolò Machiavelli）、博丹（Jean
Bodin）之后的西洋政治思想史中形成其哲学基础，在现代欧洲的公法和国际法的学说以及实践中精炼其技术细节的。正如佛克（Richard
Falk）所指出的那样，“无论是看起源还是看发展，主权都是地道的西洋的概念，其他地区在进入本世纪之前不存在同样的概念”。 “亚洲价值”论尽管对欧美的人权概念坚决持保留的态度，但却无条件地接受了欧美的主权概念，甚至可以说是把主权当作迎击人权外交的护身符而顶礼膜拜。例如，1993年的《曼谷宣言》虽然通过外交辞令以及对各种各样的人权采取平衡态度（a
balanced
approach）的中庸之道来粉饰“亚洲价值”论，口头上也表示尊重亚洲各国都参加了的《世界人权宣言》以及《国际人权公约》，但是却以下述第六条的协定——“强调尊重国家主权和领土完整以及不干涉内政的各项原则，尤其要强调不许把人权作为施加政治压力的手段”，最终使有关的人权规范成为一纸空文。 但是不得不指出，这一修辞战略曲解了主权和人权的概念。它一方面强调不仅有市民的、政治的权利，而且还有社会的、经济的、文化的权利，应该在这些不同的人权中保持平衡；但是同时却又无视人权与主权的平衡，把主权绝对化了。对於人权是一套——大谈要防止“一花独放竤芳杀”的单维思考、要求规范多元主义，然而，对於主权却是别无选择的另一套。这样一边倒的主权尊重论，无视了人权与主权密切结合的相互关玒。在欧美各国的历史上，人权概念与主权概念是并驾齐驱的。这绝非偶然，因为国际关玒中的主权是国内关玒中的人权的概念投影，人权是主权的补充，主权是人权的保障，两者之间具有内在的联系。既然人权与主权在概念上、功能上、伦理上息息相关，因此，以主权为人权外交的挡箭牌的“亚洲价值”论的主张就难免阴错阳差之讥。还应该指出，近年流行的以人权为藉口否定主权概念的思潮，是以相反的形式犯了同样的谬误。在使主权与人权对立起来这一点上，反主权的人权论与反人权的主权论可以说“本是同根生”。我认为，要对反人权的主权论进行批评，不应该否定主权，而应该重新确认人权是对主权的内在制约。既不是“主权高於人权”，也不是“人权高於主权”，必须认识和理解的却是这样一个命题：“没有人权就没有主权。” 《曼谷宣言》的平衡态度还掩盖了另一种不平衡的重点倾斜标准，即：生存权的优势。这一标准的内容及其理由，在对《曼谷宣言》发挥了巨大影响的中国政府关於人权的正式见解以及李光耀的“善治”（good
governance）论中表述得更加清楚。概括地说，生存优先於自由的观点，意味著构成自由民主主义的核心的市民的、政治的权利，是一种只有在发达国家才能实现的奢侈。对於发展中国家，更紧急的课题是为了保障人们拥有基本的生活资料的权利而推进社会的经济发展。为了达到这一目标，政府有必要发挥强有力的指导作用，实施高效率的行政，哪怕牺牲个人的自由和参政权也在所不惜。所谓“善治”，首先是指能够增进人民福利的“为民作主”，它优先於“让民自主”。鉴於当代美国社会的治安恶化、吸毒、家庭崩溃等病理现象，李光耀甚至进一步主张亚洲式的“善治”不仅仅是一定发展阶段的必要的政治性妥协，而且在原理上也比欧美的自由民主主义具有优越性。 强调有别於市民权、参政权的社会经济方面的生存权，这对欧美的听众也有非常强的说服力，因为这个概念是欧美自己为了克服工人与资本家的阶级斗争而在十九世纪后期发展起来的。从第二次世界大战结束到里根（Ronald
Reagan）和撒切尔（Margaret
Thatcher）的新自由主义革命为止，在欧美福利国家中，这个概念成为超党派的共识，即使新自由主义革命也未能葬送它。也许在例如儒家的大同思想等亚洲思想遗产中也能找到社会经济方面的生存权的萌芽，但是，它无论如何不是亚洲特有的人权概念。只有在利用这个概念来为侵犯市民权、参政权的现象进行辩解这一点上，才能发现“亚洲价值”论的独特性。 然而，这样“利用”社会的、经济的权利是有重大缺陷的。第一、为了保障社会经济的生存权而不得不牺牲政治上的各种自由的说法，其前提是把这两种人权理解为势不两立的。不过这一前提却很难得到承认。恰恰相反，正如阿玛梯亚森（Amartya
K.
Sen）以饥馑问题为例论证的那样，言论、出版、报导的自由以及向民众的诉求开放的民主参与的渠道，对於有效地保障人们的生存权是必不可少的。因为没有这种政治上的自由，政府就不能获得为解决人民困苦所必要的信息和动力。无论森的实证性研究的细节如何，其基本的论断显然可以得到传统政治上的明智洞察的支持。即使再仁慈、高洁、英明的独裁者，也不是全知全能的。况且在一切专制统治者周围，势必会聚集一竤唯命是从的人，他们或者为了换取统治者的欢心，或者为了逃避自己的责任，往往要隐瞒“善治”遭受挫折的事实，使统治者无从听到民众的叹息和怨愤。 生存权优先论的第二种缺陷在於它的自我欺瞒性。从人权概念发展的历史来看，即使在欧美社会，社会经济的权利也是在市民的、政治的权利之后才出现的，所以被称为“第二代人权”。社会经济的权利观的发展之所以滞后，归根结柢是因为在欧美资本主义社会中剩余的充分积累需要一定的时间。“巧妇难为无米之炊”，为了能够持续保障一切贫困者都享有配给生活资料的权利，社会的经济必须发达到政府能够掌握足够的财源的程度。由此可见，认为发展中国家必须先有经济的生存保障，尔后才有政治的自由保障这种“亚洲价值”论的主张，在逻辑上是本末倒置的。如果说有的权利“是一种只有在发达国家才能实现的奢侈”，那么这种权利正是社会的、经济的权利，而不是市民的、政治的权利。就权利的实现成本而言，市民的、政治的权利对於发展中国家是更容易获得的。 有人提出过这样一种假说，认为民主化会导致民众过份热衷於利益分配的要求，会妨碍经济发展所需要的资本积累。但是，战后日本的经验却对此提供了一个反证，因为日本推行了民主化，同时还在废墟上创造出了经济高速成长的奇迹。的确，民主化或多或少会带来利益集团政治的弊病，但是它并不一定会阻碍经济发展。相反，尽管还谈不上社会福利的充分实现，只要不同阶层都能在一定程度上共同享有经济发展的利益，那么社会的不满就可以被化解，对於经济发展政策的支持和共识就容易获得，社会安定也就会有保障。战后日本的经验已经证实了这一点。换言之，为了脱离贫困而进行的经济发展，不得不要求人民忍耐和服从，因此也就不得不通过民主的方式去取得人民的谅解和支持。与此相反，在威权主义体制之下，统治阶级不受民主程序的限制，往往采取政治手段介入市场进行横征暴敛，其结果是资源不能按照效率进行分配、社会道德沦丧、民众心怀不满、经济发展也势必受到阻碍。至少可以说，我们没有根据来断定“专制的低效率”会比“民主的低效率”小一些。 三 东方文化特殊论的紧箍咒 “亚洲价值”论不仅出於策略考虑利用了主权、社会经济的权利等欧美的优先性原理，而且还有另一侧面，即积极主张亚洲自己的文化特性。这个侧面存在著陈旧的东西方二项对立论。它有以下两个密不可分的前提：第一、亚洲具有与“西洋”根本不同的文化本质；第二、这种本质贯穿於亚洲的一切社会及其历史之中，因此，即使在现象上有些不同和变化，亚洲还是构成一个统一的、持续的文化整体。“亚洲价值”论指责欧美对亚洲人权状况的批判是文化帝国主义，强调“亚洲有起源於亚洲文化的做法”，这显然是二项对立论的翻版。在此我要揭示：亚洲的文化上的自我主张其实也受到欧美中心主义的支配，上述二项对立论的前提本身就是被称为东方文化特殊论（Orientalism）的欧美知识帝国主义的产物。 要批判欧美中心主义，首先要明确批判对象的逻辑结构。就本文涉及的课题而言，欧美中心主义可以归结为以下一组推论。 （1）从历史的角度来看，民主主义和人权是在欧美社会中产生和发展起来的价值。 （2）无论这些价值来自何处，其核心内容具有普遍的妥当性。因此，它也必须在亚洲这样的非欧美区域中得到实现。 （3）但是，亚洲尽管在近年来取得了令人瞩目的经济发展，但它的政治结构还是与欧美迥异的，为前现代的、传统的原理所支配，没有自主地确立起民主主义和人权的能力和意愿。黑格尔以后的“亚洲停滞”论虽然被近年来的经济发展所反证，但是在政治领域中仍然有效。亚洲在政治方面的停滞使它的资本主义经济发展被扭曲，变得很野蛮。 （4）因此，为了在亚洲确立民主主义和人权，来自欧美的干涉和指导是必要的。 对照这个分析框架来看“亚洲价值”论对欧美中心主义的批判，我们可以发现两种不同的视角：一种是对价值体制进行批判，通过否定（2）来反驳（4）；另一种是对认识体制进行批判的视角，通过否定（3）来反驳（4）。两者在拒斥欧美中心主义的结论（4）这一点上是一致的。 作为文化自我宣传的“亚洲价值”论，基本上采取了对价值体制进行批判的立场。即通过援用文化相对主义和亚洲文化优越论的不同观点作为根据来否定欧美的民主主义和人权的普遍性，使这种价值体制本身相对化甚至被批判，进而瓦解欧美干涉主义的基础。 与此不同，对认识体制进行批判的矛头指向支配著欧美的亚洲观的知识的权力体制。这种批判的典型是萨依德（Edward W.
Said）对东方文化特殊论的批判。虽然萨依德的论述主要涉及欧美如何认识中东伊斯兰社会的方面，但也适用於欧美的整个亚洲观。实际上，他对东方文化特殊论的批判也影响了柯文（Paul
A.
Cohen）的改变中国历史研究范型的尝试。萨依德的主要论点可以概括如下：东方文化特殊论者深信这样一种教条，即东方或者亚洲与西方或者欧美具有根本不同的本质，这种本质可以用以说明前者的语言、文化、宗教、政治、经济、历史等所有现象。他们还认为只有确立了知识体系的欧美才具有把握这种本质并加以概念化（从而使之成为改造对象）的能力，而亚洲不具备这种能力。换言之，知识的主体是欧美，亚洲只不过是非通过欧美的知识过滤装置就不能被赋予明确的意义的客体而已。 在东方文化特殊论形成的背景中，可以发现这样一种深层的动机：欧美为了确立自己作为创造现代精神和现代文明的历史主体的地位，需要亚洲作为“他者”（the
Other）。亚洲被当作反衬欧美自画像的亮度的底色。因此，如果说现代性的各种契机来自欧美，那么亚洲只能体现其相反的契机。按照这种逻辑推下去，体现和发展现代性的各种契机的历史使命，就成为欧美支配亚洲的优越性地位的根据；如果希望优越性地位永世不变，投射到亚洲的反现代性的契机也必须被认为是永世不变的本质。这种欧美与亚洲的二项对立图式虽然具有归纳事实的伪装，但实际上只是把事实材料的意义固定起来的先验性解释框架。它从认识论的层面上把丰富的证否事例（counter
example）作为“无意义的反常现象”（anomaly）加以无视和摒弃，从结构层面上掩盖了亚洲内在的多样性和变化的动态。它是通过亚洲的本质界定使欧美霸权得以合理化的一种知识权力的装置。 在价值体制批判与认识体制批判之间进行比较，我认为后者比前者更有根本性、更有效力。为甚么这么说？因为价值体制批判在否定民主主义和人权等“欧美的”价值本身的普遍妥当性这一点上似乎更加激进，但是认识体制批判却进一步揭露了这样的事实，即把民主主义和人权等看作与亚洲水火不相容的欧美的特殊价值的二项对立图式，其本身就没有跳出东方文化特殊论这种欧美的知识帝国主义的窠臼。价值体制批判不仅未能纠正被欧美的欺骗性自我认知所歪曲了的亚洲观，反而只是强化了其中的偏见，即使它能抑制欧美进行的或者盛气凌人、或者投机取巧的干涉，但却只能带来战略性妥协——这种妥协可能会随著力量对比关玒的变化而化为乌有。在我看来，对认识体制的批判则不同，它具有促进欧美进行诚恳的自我批判和尊重亚洲的内在发展动力的功能。 当“亚洲价值”论从价值体制批判的角度，把基本的自由权和参政权作为欧美特殊的价值而加以排斥的时候，它实际上接受了亚洲与欧美在文化本质上不能兼容的观念，即承认了东方文化特殊论的偏见。当然，对於这种亚洲形象的评价有了一百八十度的转变，从否定变成了肯定（甚至是全盘肯定），但是其认识内容却没有变化。“亚洲价值”论为了寻求亚洲的文化认同性而扑向东方文化特殊论，自投欧美为确立自己的认同性和优越性而强加给亚洲的理论罗网，同时又用自己的手遮盖了亚洲内部的多样性和内在的变化动力。 亚洲文化的自我宣传其实立足於被欧美歪曲了的亚洲观，这的确是极具讽刺意味的倒错。它涉及不妨称之为“歧视的悖论”的更具有一般性的问题。被歧视者为了克服歧视，不得不把作为歧视者的偏见的关於被歧视者的本质界定作为自己的认同性根据和正确的价值而加以肯定。然而，把歧视的武器用作克服歧视的武器的被歧视者，实际上却是在不自觉地充当维持那个歧视的结构的共犯。在全球性歧视的结构之中，亚洲一直背著作为亚洲认同性的历史黑锅。现在站起来为亚洲文化疾呼的人们，正在把亚洲认同性转变成一种积极意义上的符号。或许一部分政府领袖在这样做时还打著维护自己权力的小算盘，然而“亚洲价值”论的话语之所以具有相当的说服力，是因为它反映了亚洲各国希望获得与欧美平起平坐的地位的要求。但在另一方面，信奉亚洲主义的领袖们对亚洲内部要求加强民主化和人权保障的声音百般嘲讽、竭力压制，这种做法难道不是在助长欧美的关於“亚洲在本质上与民主主义和人权理念无缘”的偏见吗？ 四 超越二项对立图式：有亚洲特色的自由民主主义 “亚洲价值”论表现出来的主要的二项对立图式包括：“作为基督教（或者基督教加犹太教）文明圈的西洋”对“作为儒教（或者儒教加伊斯兰教）文明圈的亚洲”、“个人主义的欧美社会”对“社竤主义的亚洲社会”，等等。我在下面将通过批判性的分析来说明，自由民主主义（不仅考虑经济自由，而且考虑精神上和政治上的自由的民主主义）并非与亚洲的社会条件格格不入，相反倒是可以互相协调洽合的；在亚洲区域内部存在著发展自由民主主义体制的内在根据。 关於亚洲的一般性特征，首先要指出其宗教上的和文化上的多样性。在这里，甚至可以说亚洲内部具有比欧美更高度的多样性。不必说无数的土著信仰，事实上所有世界性宗教及其各种流派都可以在亚洲找到各自的生息场所并且互相竞争其影响的范围。因此，把亚洲理解为与基督教和犹太教的西洋相对峙的儒教—伊斯兰教文明圈、强调宗教文明圈的分割和冲突的观点是一种漫画式的夸张，不仅有认识上的错误，而且还有政治上的危险。即使在政府出面提倡“亚洲价值”论的中国、马来西亚、新加坡、印度尼西亚等许多亚洲国家，都是多种宗教、多种文化、多种民族并存的。伴随著经济的发展，大量人口从农村迁徙到城市乃至超越国境，这种流动进一步促进了其内部的多样。这意味著对於亚洲各国而言，在考虑人权、民主主义等问题时，比在亚洲与欧美之间发生的单纯的“文明的冲突”更具有现实的重要性的，是亚洲各国内部包含的宗教的文化的多样性以及由此产生的政治上的矛盾和紧张。 宗教上的、文化上的内部多样性这一客观条件，要求亚洲各国必须注重如何调整和缓解由此产生的尖锐的对立和紧张的问题。在这一意义上可以说，发展某种形态的自由民主主义可以成为亚洲各国平稳而公正地解决各自的内部问题的途径。具有不同的宗教和文化的各种集团为了和平共处，必须确立某种能够超越宗教和文化差异的可以共有的政治合法性基础，而保障信仰自由、政教分离、宗教性结社的自由、禁止因信仰不同而造成的歧视、保护宗教上和文化上的少数者的自由民主主义，在这种合法性基础的确立过程中能最大限度地发挥其作用。 关於亚洲的一般性特征，其次要指出：在社竤主义因素和个人主义因素的力量对比方面，亚洲的确与欧美不同，但是这也不足以当作主张自由民主主义不能适用於亚洲的理由。应该承认，社竤主义因素也构成了欧美的“市民社会”的基础。近年来的主要思想流派之一“社竤主义”已经雄辩地论证了这一点。关於这种社竤主义对自由主义的批判——把自由主义等同於粗野的原子论个人主义、把个人的自由权看作与社竤关玒互相敌对的东西——是否公允，当然可以提出疑问。但是，该理论关於市民社会的社竤基础的洞察，在纠正那种把市民社会理解为由原子化的孤立的个人所构成的社会契约论的幻想和夸张的错误方面还是具有重要意义的。从相反的角度来看，亚洲其实也并非没有个人主义的因素。例如儒教的传统极其丰富而复杂，不能说它完全无视了个体的主体性价值。而且，个人主义因素也存在於佛教之中，甚至比在儒教那里还显得更加浓厚。 在批判性地考察了所谓“个人主义的欧美”对“社竤主义的亚洲”等二项对立图式之后，对亚洲能否接受自由民主主义，似乎可以获得以下几个方面的基本认识。第一、的确，个人主义因素与社竤主义因素的搭配以及两者之间的力量对比关玒在不同的社会和不同的时代是有所不同的，但是这种不同并没有决定欧美与亚洲之间的本质的差异。欧美与亚洲的这种不同与其说是程度的问题，毋宁说是由於个人与社竤的矛盾的形态在不同的区域内部经历了各自的特殊性变迁过程。因此，即使承认自由民主主义是以个人主义为依据的这一命题，也不能以亚洲与个人主义不相兼容作为理由来主张亚洲无法接受自由民主主义。 第二、在承认上述命题时必须附加一项保留。正如现代的社竤论者们所揭示的那样，至少自由民主主义的形成是与社竤主义因素密切结合在一起的。民主主义需要把陶冶公民德性的各种各样的中间性社竤作为自己的源头活水，而人们对於所属社会的共同体式的归属感又是通过参与政治决策的民主活动的经验培养出来的。从这个角度来看，亚洲社会的社竤主义因素不是民主化的障碍，甚至可以成为民主化的催化剂；反过来说，个人的社竤式的德性，特别是那种摒斥放纵的逐利行为、兼顾公德的责任感如果要在超越家族和裙带关玒的民族国家的社会背景下得到狜华，那么亚洲各国必须通过推行民主化才能实现这一点。 第三、虽然可以从社竤的角度来讨论亚洲民主化的可能性和必要性，但这决不意味著可以排除自由的个人权利适用於亚洲的可能性。正是个人权利可以防止国家权力的滥用以及社竤的凝聚性中内在的社会专制的危险。 可以说，亚洲的客观条件要求自由民主主义以挑战的精神致力於解决两个尚未完成的根本性难题。一个是在不放弃对普遍性人权理念的追求的同时，为包含著宗教的和文化的多元性的特定社会确立起公正的、共同的合法性基础，并明确其具体内容的课题。另一个是从原理上协调个人主义与社竤主义的紧张关玒，使个人权利和民主主义的理念更丰富、更深刻的课题。本文仅仅为解决上述任务提示了若干线索，还谈不上结论。但是，我愿意明确指出一点，即：在解决上述课题的过程中，亚洲的意见将会对自由民主主义的完成和发展作出重大贡献。 季卫东 摘译 井上达夫