记得前段时间阅读朋霍费尔的《伦理学》，并就其中的一篇未完稿“何谓讲真话”做了一篇读书札记，其间参考了美国著名神学伦理学家豪尔沃斯的《施行信仰：朋霍费尔与非暴力的实践》(Performing The Faith, Brazos Press, 2003)。当时觉得很纳闷的一点是，豪尔沃斯教授以非同寻常的敬慕反复提到尤达(John Howard Yoder)。另外，由于我也关心基督教在中国的处境和命运，按照学术论题来说，属于“福音与文化”或者“基督与文化”概念，为此浏览了去年出版的一本新书：《重新思考“基督与文化”——后基督教国的视界》(Rethinking Christ and Culture: A Post-Christendom Perspective, Brazos Press, 2006)，作者科瑞格.卡特同样深受尤达影响，其博士论文就是研究尤达的（《十字架政治：尤达的神学和社会伦理学》，Brazos Press，2001）。前不久，我还读到了香港浸信会神学院邓绍光教授的“不容从众”一文（载《道风：基督教文化评论》2006年秋季号），专门介绍以信洗派和门诺会为代表的根本宗教改革的思想及其意义，其中也提到尤达及其影响。最近，“学术中国”论坛征文讨论传福音问题，以此为契机，我开始尝试了解尤达的著作和思想，谈不上是评论，就算是一门功课。下面的笔记分几部分：初步介绍尤达，理解尤达思想的背景，以及《耶稣政治》精要介绍。
　　
　　 尤达素描
　　
　　1997年12月30日，约翰.霍华德.尤达在圣母大学因心脏病突发而去世，就前一天，他刚过完71岁生日。大约一周后，《纽约时报》(1998年1月8日)发表署名文章，纪念尤达并介绍了他的贡献——“尤达，门诺会神学家，他论述基督教和政治的著述对当代的有关教会与社会伦理的思考产生了重大影响”。此节主要根据该文以及其他两手文献介绍。
　　尤达1926年出生于俄亥俄州的商人家庭，天资聪颖，教养和学养很深。他只用二年时间就完成四年本科学业，并用一年时间获得神学硕士学位。他还远赴巴塞尔大学求学，在卡尔.巴特指导下研修神学，取得神学博士学位。23岁，他到法国参与门诺会的慈善项目，并因此结识他的妻子——来自法国门诺会参与该慈善项目的义工。1955年阿尔及利亚地震后，他领导了一项救援工作，并亲眼目睹了阿尔及利亚反对法国的暴力冲突。这些在欧洲的经历对他的神学产生重要影响。尤达回到美国后，曾参与家族企业的工作，因不喜欢那个行当，转向文教事业，先后任教于母校戈森学院、戈森圣经学院并曾担任院长。从70年代后期开始，他在圣母大学任全职教授。
　　按照豪尔沃斯的说法，尤达的主要论点是：耶稣的生、死和上帝国的宣告，具有政治意义。他的著述和立场有着鲜明的门诺会传统的特色。因为，尤达首先强调，按照耶稣所启示的，基督徒生活的核心规范是不抵抗的爱，并因此是非暴力的，和平主义的。据豪尔沃斯，尤达针对的是在美国流行的尼布尔(Reinhold Niebuhr)的影响，即，二战后，尼布尔对和平主义的批评使得非暴力失去了可信性。经过多年的努力，尤达使得尼布尔的立论越来越受到质疑。（关于尼布尔的《基督与文化》一书的具体批评，可见上述《重新思考“基督与文化”——后基督教国的视界》一书）。其次，尤达先生强调，耶稣的工作不是旨在社会改革甚或革命的一组理想或原则，而是建立新社群，在仪式中和在操练中，这群人体现宽恕、分享和自我牺牲的爱。在此意义上，对他来说，可见的教会不是基督福音（message）的担受者，其本身就是基督的福音。尤达与门诺会传统保持一致（拒斥所有形式的由国家建立的宗教，也拒绝拿起武器或追逐社会的成功），尤达把教会理解为创造性的少数，其生活方式始终与周围的社会构成对照。对于教会意欲承担世俗世界的伦理的直接责任的所有倾向，他也持批评态度，因为在他看来，这种倾向必然要在基督徒与众不同的生活准则上做出妥协。由于尤达强调一般的社会伦理不同于基督徒社群的伦理，由此遭到一些神学家排斥，将他的思想贬低为教派性的，只适合于决意与世界相分离的小团体。但尤达拒斥这样的指控，即他否认他是在呼吁教会抽身与世界分离，他的许多著述用来阐明，无论是他的和平主义，还是他所属的教派，都不妨碍教会向着世俗世界做出关键的见证，或妨碍教会抗击非正义的东道主。即使从天主教的情形来看，现任教宗本笃十六世和前任教宗约翰保罗二世都被称作“政治的”教宗，尤达著作的时代意义可见一斑。
　　
　　
　　 背景
　　
　　1 基督教国的终结
　　
　　什么是基督教国(Christendom)？简单说，这是西方文明的理念，所谓的两个臂膀：一个是宗教的（教会），一个是世俗的（公民政府），两者又在它们与基督教信仰的持守中结为一体，而此处所谓的基督教信仰被称为欧洲或西方的灵魂。基督教国这个理念的核心，是主张西方文明是基督的。在这基督教文明中，国家和教会有着不同的角色要承担，但是，既然两者成员资格是共终点的，两者就可以被视为一个统一的实在——基督教国——的两个方面。当然，在过去一千六百多年间，基督教国采取了许多种具体形式，但上述定义捕捉到了该理念不同形式的本质。一个密切相关的术语是“君士坦丁主义”，这是因罗马帝国的皇帝君士坦丁大帝而得名。这位皇帝先是容忍基督教，继而在312年鼓励基督教，他结束了303年至312年间对基督教的大迫害，并在325年召开尼西亚公会议，为了统一教会以对付雅利安人的威胁。尽管他直到临死之际才接受洗礼，但他在公元四世纪开始了把罗马帝国基督教化的象征化历程。虽说绝大多数基督徒视此为教会的胜利，但少部分基督徒则视之为一种悲剧性的妥协，即，为了社会的承认和权力而使福音遭受损害。尤达就明确指出：“基督胜过世界，日期不是公元311年或312年，而是公元29年或30年”（语出网上公布的未刊论文：“巴特：后基督教国的神学家”）。关于基督教国的历史研究，据查，2003年剑桥大学出版社有专著《基督教国在西欧的衰亡：1750-2000》，在此不展开。
　　基督教国在19世纪就遭到基尔克果的抨击。这位来自哥本哈根的先知在《对基督教国的攻击》中公开羞辱了基于幻相的国家-教会体制——每个丹麦人是基督徒，国家支持的神职人员是“真理的见证”。他称国家教会是对新约基督教的背信，视基督教国是对基督教的背叛。
　　深受基尔克果影响的巴特某种程度上也可以被称为后基督教国的神学家，尤达为1995年巴特协会年会撰写的论文梳理过这个议题，具体参见1995年“巴特：后基督教国的神学家”一文。
　　作为细心阅读《圣经》的神学家，20世纪的“圣徒”朋霍费尔也对基督教国有过真正的批判，在《做门徒的代价》（四川人民出版社），他对廉价恩典的揭示也为许多中国基督徒所知。他在《做门徒的代价》第一章起首就说：“廉价的恩典是我们教会的死敌。今天，我们正在为昂贵的恩典而奋斗”。什么是昂贵的恩典？他说：“这种恩典是昂贵的，因为它呼召我们去追随，它是恩典，因为它呼召我们去追随耶稣基督。”下面这段话可以看出，基督教国意味着廉价的恩典：
　　“随着基督教广泛传播和教会变得世俗化，人们对恩典的昂贵性的认识便逐渐淡漠化了。世界已经基督教化了，恩典也已成为世界的共同财产。可以很低的代价就拥有它。但是罗马教会并没有完全丧失早期的远见。教会明智地为修道运动寻求空间，并防止它导致分裂，这一点是非常重要的。在教会的边缘依然保留着早期的远见”。（见中文版，第36页）
　　
　　到了尤达那里，基督教国则是必须拒绝的，理由也在于基督教的门徒性本质。因为，建构和维持基督教国所需要的活动，与做耶稣基督的跟随者，无法全然相容，例如，用暴力强制手段来维持基督教在社会的地位就不合耶稣的教训。在基督教国，《新约》之门徒性根本使命（“背起你的十字架，跟随我”）被转变成社会保守主义（或者，在某些情况下，变成社会革命），以致造成这样的局面：做门徒就变成在外在行为上迎合世界，而在个人的私密、内在存在中相信耶稣和上帝的独特的东西。我们不禁要问：在《新约》，什么是跟随耶稣的概念就是这样的吗？尤达在《耶稣政治》的回答显然是不。内在相信，外部迎合，这是基督教国之道（另类“内圣外王”——没有论证，可以看作胡说），但不是耶稣之道。
　　
　　
　　2 解放神学
　　
　　解放神学作为本书的背景也许与我们的切身问题有关，有必要提一下。其实，尤达为中文版协的后序也特别回顾了当时针对的解放神学思潮，同时也是本书耶稣之非暴力特点的精炼论证，特抄录在此：
　　
　　事实上，本书曾被视为解放神学或政治神学方面的早期作品之一。其与其他作品之差异在于本书采取圣经的可信性。-----
　　这里，我必须对解放神学的问题稍加讨论。这是现代神学思潮的一支，这种神学的近代发展让我们更能了解耶稣的生平和事迹跟政治的关系。任何说法，只要能够描述人类被束缚、被奴役的困境，而把上帝的拯救视为这些人获得自由的过程，都可称为解放神学。本书对耶稣的政治观的研究正是属于这种说法。
　　然而，据我所知，在某些只强调宗教口号的圈子中，他们往往带着天真的想法，而把解放神学了解为狭义的武力革命。他们打着解放神学的旗号，来倡导武装暴力行为，以达到政治上的变革。对这种狭义的解放神学观念，我们应该采取什么态度？
　　（一）虽然有不少人把解放一词了解为武装革命，但是，广义方面的解放神学却不以暴力为出发点。实际上，自从奥古斯丁以来，许多其他神学也认可暴力之使用于公义战争和十字军之上。几乎所有来自基督教国的神学都主张为了正当理由而使用武力。所以，解放神学若主张诉诸武力，就不能算是一种新的神学。为自由而诉诸武力的先河可从1560年代加尔文主义者在荷兰发起战争以及他们在1670年代在英国的战争中看出。
　　（二）在解放神学中，也有不少主张非暴力的。如拉丁美洲的总主教盖马拉(Helder Camara)和诺贝尔和平奖得主埃斯奎弗(Adolfo Perez Esquivel)，菲律宾的总主教克拉弗(Francisco Claver)。他们都采取梅尔(Hildegard Mayr)和高斯(Jean Goss)两人的看法；也都模仿甘地和马丁路德金的方法。而他们对目标的达成却相当激进，对方法和策略的使用也很有创意，远比那些迷信暴力传统的人要高明多了。
　　（三）方才我提及本书的特色是接受圣经的可信性。就如本书所说，在福音书的记载中，耶稣确实曾经面临了使用暴力与否的抉择；当时他也是想解放他的同胞免于被罗马人的压迫的。这就是所谓的奋锐党的选择——一个对他相当具体而实在的诱惑。假如他的工作不在解放，那么奋锐党的方法必然不会对他产生诱惑。而假设奋锐党的方法是解放的正确途径，则他必会采取这种方法。耶稣所以拒绝采取奋锐党的方法，其原因相当多：
　　（1）他跟古代以色列的先知们有同样的信念：根据先知们的信仰，迦南人的政治模式不能真正使人有和平，所以耶利米和以西结都以为：以色列人虽然亡国，他们的分散确是上帝子民生活于这世界的适当方式。
　　（2）他深知任何以武装叛变来对付外来统治者的方法，最后终必失败。这可从历史事实中得到证明（如公元前167至162年的马迦比革命，公元66年至70年的Menahem叛变，公元132至135年的Bar Kochba事件等）。
　　（3）他对即将来临的国度中对福气，有着与众不同的了解（参见太五：1-11）
　　（4）他对律法的解释也有别于传统的看法（太五：17-48）
　　（5）他对爱的教训（太五：43-48），也是前所未闻的。
　　（6）有关天父的慈爱，他跟一般犹太人有相同的了解：上帝是历史的主宰，他必会保护一切信靠他的人。
　　（7）对苦难的了解，他也跟一般犹太人一样，认为有时候苦难事不能避免的，因为上帝管教他所爱的人。
　　（8）他把以赛亚书四十、四十二、四十九、五十二至五十三章中的受苦之仆人视为一个典型的解放者，他因不公义而受苦，却仍对上帝忠实。这种忠实不只圣化了上帝的名，而且也将担当众人的罪或替众人洗清罪过。
　　---这些原因必须一起来看，如此才能解释耶稣爱敌人的主张和拒绝使用暴力的理由。
　　有人主张，我们可以接受耶稣的目标（解放或平安福气），但不必采用他的方法。做这种主张的人通常都在不知不觉中沿用了那种基督教国的伦理，因为
　　（1）他们不相信复活的基督才是历史的主宰，而以为自己可以控制历史的意识。
　　（2）他们相信人类可以是人类事物的审判者，所以人类可以判断何时有正当的理由来摧残坏人的权利。
　　（3）他们把目标和手段分离，以致忽视历史的整体性。
　　（4）他们以为采取耶稣对暴力的拒绝，就是表示濡弱或隐退于历史之外。
　　（5）他们也以为，接受耶稣的非暴力方法，只能适用于独善其身的修道生活，却不知耶稣的方法是在实现平安福气（Shalom）的理想，并维护目标与手段的完整和一致。
　　这些都是主张暴力的解放神学的人所持的立场。我们若稍加分析，就可以发现这些说法都是来自西方基督教国的一般道德传统，而不是来自圣经的教训，也不是来自基督教发展的历史。
　　
　　
　　3 根本宗教改革
　　
　　上面提到尤达的门诺会背景，也值得了解，这种了解并非是为了研究门诺会本身，而是为了明白尤达思考“耶稣政治”的出发点和先设。上面提到的邓绍光教授的论文已经作了介绍，可资参考。下面的文字旨在追溯尤达思想上的承传和语境。
　　提到宗教改革，我们一般知道三大路线，即路德主义、加尔文主义和安立甘主义。经过20世纪教会史的研究和基督徒实践本身的显示，被称为宗教改革第四条路线的根本者（Radicals）路线，经过差不多四个多世纪的公众冷漠、误解和嘲笑，再次浮现。根本宗教改革诸宗派（门诺会，阿曼派，胡特尔弟兄会，弟兄会，浸信会，等）都宣称，信洗者（Anabaptist）为其宗派的根源。因此，麦克伦登(James W. McClendon)教授就认为，信洗者乃是根本的宗教改革的中心，在《系统神学：伦理学》卷一（Abingdon Press, 1986;本书也获得尤达的高度评价）中，他还概括了信洗派的五个特征：a．圣经主义，这种圣经观不是被理解为另一种神启理论，而是被理解为谦卑地承认圣经对于信仰和实践的权威。b. 宣教（或传福音），不是被理解为企图控制历史朝着我们所信是好的终点，而是被理解为见证基督的责任——以及接受见证所需要的受苦。c. 自由，或灵魂的能力，这不是被理解为掀翻所有压迫人的威权，而是被理解为为上帝赐予的响应上帝的自由，而且没有国家或其他权力的干预。d. 做门徒，既不是被理解为少数人的天职也不是被理解为向内行进行的隐秘的招徒授业，而是被理解为因以耶稣基督之主而使得生命被转变为仆人的模样。e. 社群，不是被理解为高人一等地抵达上帝或抵达神圣地位，而是被理解为一起分享，在一个被说出的有关顺服的故事的生命中，既侍奉基督，也与基督在一起。
　　20世纪研究信洗派的重要先驱学者之一是本德（Harold S. Bender），而本德恰恰是尤达受学戈森学院(Goshen College)时期的院长和导师，也是主要的门诺派思想家之一，也就是说，正是戈森等人确定了尤达研习初期的知识世界。尤达去法国参加战后慈善救援工作和进一步求学巴塞尔大学都得到了戈森的鼓励，而戈森的教会史取径（他曾担任美国教会史学会主席）也对尤达产生影响。本德在1943年发表“信洗派的异象”，用历史学方法总结出信洗派的三个要点：基督教的本质是做门徒；教会是弟兄姊妹的关系；非抵抗的爱的伦理（值得注意，上面提到的麦克伦登概括的五点与这三点不同，表明了神学思想随着时间推移而有所改变）。当时学院里的另一位主要的门诺派思想家是贺希博格(Guy F. Hershberger)，也是为非抵抗（nonresistance）辩护。1944年（这一年也是尤达进入大学的时候），他出版《战争、和平与非抵抗》，甚至认为基督徒不能通过当公务员的方式参与政治。显然，这样的非抵抗立场遭到了其他神学家的批判，但是，像考夫曼(Gordon Kaufman，当时任哈佛神学院系统神学教授)的批评也不能令人满意，因为他从对于世界的责任的立场来批评，依然没有摆脱基督教国的思维。
　　就在“非抵抗”争论之际，尤达到了欧洲开展侍奉和研究，并与其他同工一起结成“关怀小组”(Concern Group)，其中一个重要工作是检讨本德的“信洗派异象”。据有关文献介绍，“关怀小组”的视界开始从信洗派转向新约教会，并受到了巴特圣经解释学的影响。尤达的博士论文研究信洗派和官方改教者之间的对话，但他已经不相信自己能够用史学方法提炼出信洗派的“本质”，并进而为当前的教会实践奠定规范基础，事实上，逐渐起到规范作用的，是对新约教会组织学(ecclesiology)的解释，“耶稣政治”方向的学术探索初露端倪。