谢有顺

文学身体学

　　1、被革命的身体

　　梅洛·庞蒂曾经有过这样一个判断，"世界的问题，可以从身体的问题开始"，我想，文学的问题也可以。如果从这个视角出发，我们便会知道，一种新的文学变化已经来临。我指的是从二十世纪九十年代开始，文学的力量逐渐地在文学自身的革命上转移，它更多地走向了作家这个主体。"私人写作"、"七十年代人"、"身体写作"、"下半身"等一系列的文学命名，均与作家本人的身体叙事有关。或者说，身体成了这个时代新的文学动力。我承认这里面所存在的巨大的进步因素，决非草率的道德批评所能解决和否定的；但同时，我也不会轻�"私人"和"身体"是文学发展的惟一源泉。当我听到有人在标榜"私人写作"时，我想知道他（她）这个"私人"接通的是人类精神领域的哪一条血管；当"身体写作"成了一种文学时尚时，我会追问他（她）的笔下的"身体"究竟是哪一个身体，政治的？社会的？还是物质和生理意义上的？当"下半身"成了更年轻一代的写作口号时，我想知道"下半身"一旦完成了它本身的反抗意义，是否还是肉体和性在其中起决定作用。或许，文学正是在这种怀疑和辩驳中艰难地前行。

　　不能否认的是，身体的复杂性和重要性异乎寻常地显露了出来--伴随着新一代作家的写作冲动，身体前所未有地渴望找到自己在文学中的合法地位。但是，中国文化中一直有一种蔑视身体的传统，今天要想突破这个传统，并让身体在文学中有所作为，决非易事。孔子�"夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人"时，承认人是一个有"欲"的身体性的人；老子说："吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？"更是直接把幸福和忧患都看作是身体性的；可是到了孟子，他说"杀身成仁"，"舍生（"生"者，身体之生也--作者）取义"，就彻底否认了身体的意义，并推崇对身体的灭绝（"杀"、"舍"），来成就那个"仁"和"义"。"仁"和"义"是什么？就是道德、意义、价值，这是最重要的，为了它的实现，首先必须牺牲的就是身体--身体在这里成了障碍。好比"诗言志"这个说法，重要的是"志"，"诗"是为"志"而存在的，最终，"志"就取代了"诗"，就像"仁"和"义"取代了"身"一样。孟子的这种思想一直支配着统治者两千多年来对中国社会的管理，久而久之，整个中国文化留下的便都是"仁"、"义"和"志"的演变史，至于与日常生活相关的身体文化，即便有，也只是存在于房中术和饮食文化上，它是黑暗的，不容于正统文化。

　　有人说，中国文化是史官文化，潜在意思其实就是说，它是没有身体的文化。

　　直到现代，一次次风起云涌的革命，其对象还是身体；革命，在表面上是改造思想，最后达到的效果却是改造身体--思想是通过身体来体现的；思想在里面，它的命是革不掉的，只有外面身体的命被革掉了，它里面的思想才会最后消失。所以，革命到最后，往往变成一场消灭身体的运动：它或者造就一个个驯服的身体（像"文革"时期那些弯着腰生活的知识分子），或者把一个个不驯服的身体（如张志新、李九莲、顾准等人）折磨至死，让他们在身体上变成一个无。可以想象，在一个身体的任何举动都可能获罪的革命年代（你在背诵语录过程中一次不小心的口误，就可能被监禁、流放；你偷偷地对领袖画像作了个鬼脸，就可能被处决；你穿喇叭裤、留长头发，就可能被认为�"流氓"……），身体其实已经变成了异类，变成了自己的敌人，它最终导致越来越多的人厌弃自己的身体--自杀在那个黑暗年代会那么普遍，就在于一些人已经意识到，你除了消灭自己的身体之外，已经没有其他办法来满足革命的要求了。自杀，是一个还有自尊的人，最后一次行使自己身体权利的行为。之后，一个对身体实行全面专政的时代已经来临。

　　回到文学问题上来--在这样一个身体被专政的时代里，作家们都只好争着做没有身体的人，他们不敢用自己的眼睛看，不敢用自己的耳朵听，不敢用自己的大脑思考，不敢用自己跳动的心脏说话，他们主动地将自己的身体和身体所感知到的细节藏匿起来。写作成�"传声筒"，"留声机"，没有了自我，没有了真实的身体细节，一切都以图解政治教条或者统治者意志为使命。与这个时期的文学有关的词语序列主要是：政治、服务、歌颂、揭露、工人阶级、典型人物、波澜壮阔的社会画卷，等等；进入二十世纪八十年代，才有了自我、形式、语言、实验、个人等新词，但身体一词始终是缺席的，以至于我们一直有一个错觉，以为写作只和社会思想和个人智慧有关，它并不需要身体的在场。令人惊讶的事实就在于此，我们每个人都拥有的，写作时赖以凭借、以及最终要抵达的身体，却长期在文学创造的过程中被宣布为非法，被放逐，这还不足以引起我们的深思吗？很难想象，如果一个活的、经验的身体不在，写作将如何真实地进行？我甚至认为，即便是具体的身体疾病，也会严重影响一个作家所采取的写作方式--如结核病之于卡夫卡的阴郁、肺炎之于普鲁斯特的耐心、哮喘之于鲁迅的愤激等，何况身体的缺席。

　　很显然，只有在一个充满强制的高度政治化的社会，才会要求文学写作必须抽空身体和身体的细节，而空洞地屈从于一个思想目标。古代的"诗言志"，当代的"文学为政治服务"，这些文学主张从来都是反身体的，它们所注重的是那个文学之外、作家主体之外的"志"和"政治"，至于文学身体本身是否真实、是否具有艺术的美感，这并不重要，重要的是那个说出来的"志"和"政治"是否正确和高尚。古诗讲的"兴、观、群、怨"，郭沫若说的"要作时代的留声机"，以及在苏联、中国流行多时的文学反映论，等等，它们和"诗言志"一样，都希望有一个外在的事物与之相对应。在这里，文学的身体只是作为载体，它本身不具有独立的意义；文学不是靠自己的身体而独立存在的，它成了工具，被别的东西所使用。失去了身体的文学，只能让"志"、"仁"、"义"、"政治"一统天下。历代以来，只有很少的人，能意识到这对文学是一种伤害，并试图反抗这种无视文学身体的局面，比如，袁羽在《沧浪诗话》中就说，"夫诗有通体贵含蓄者，通体贵发露者"，"观太白诗，要识真太白处，太白天材豪逸，语多率然而成者"，他在这里讲的就是诗歌的身体，所谓"天材豪逸"，太白体之谓也。关于这点，当代著名诗人于坚有过精彩的论述：

　　几千年，说的都是"诗言志"，但杰出诗人创造的无不是体，是自成一体，而不是自得一志。（大诗人是自成一体，小诗人是自得一志，所谓"表现自我"）……诗并不是抒情言志的工具，诗自己是一个有身体和繁殖力的身体，一个有身体的动词，它不是表现业已存在的某种意义，为它摆渡，而是意义在它之中诞生。诗言体。诗是一种特殊的语体，它是母的，生命的。体，载体，承载。有身体才能承载。犹如大地对世界的承载，生而知之的承载，诗是这种承载的一个转喻。没有身体的诗歌，只好抒情言志，抒时代之情，抒集体之情，阐释现成的文化、知识和思想，巧妙的复制。我理解的诗歌不是任何情志的抒发工具，诗歌是母性，是创造，它�"志"的母亲。……二十世纪开始的中国汉语新诗，就是一次诗言体的革命，它革的是体，要创造的也是体。（1）

　　这样的言辞如同来自于另一个世界，但它具有不可辩驳的真理性。只是，这种声音毕竟微弱，不会有太多人注意；尤其在当下社会的政治化越来越严密的状况下，身体依旧处于次要的或被审判的地位，文学界的多数人也多是在关心"志"，关心身体如何被"用"，而非使之内在和独立于文学之中。

　　我把这种用身体的文学称为政治社会的文学，它或多或少总是暗合政治社会的表达意图，或者遵循着政治意义上的表达模式。比如，以前是"志"、"为政治服务"、"为工农兵服务"，现在则成了""家园"、人文精神"、"流亡美学"，等等，文学之用的内涵可能变了，但文学的身体被蔑视的事实却没有改变。所以，那些看起来极具革命精神的作家，整日叫喊着要让文学回归本体，很可能从来没有想过要如何让文学回归身体这一真正的本体。本体对他们而言，最多只是形式、语言、结构等智慧法则，而不会想到，它也可能是作家的身体。--甚至后者比前者更为本体。

　　为什么这样说？因为政治化的社会要取消的就是个人，而个人与他的身体密切相关，所以，它最终要取消的实际上就是身体。让每个人只带着脑袋不带着身体生活，恰恰是政治化社会所要达到的目的。脑袋是可以被意识形态作用，直至异化的；而身体则很难，它在任何时候都有自己的界限和反应方式，比如，它的痛，它的快乐，它的满足，或温暖，或寒冷，以及人的内心中所有的喜怒哀乐，都是通过身体传达出来的，意识形态的作用很难改变它，除非暴力，才可以摧毁它。因此，身体是人的自由得以施展的最后一个堡垒。而历史上任何一次政治运动，它首先要求民众放弃的必然就是身体。--低的一面，要你抛弃一切个人事物，投奔到运动的洪流中；高的一面，要你为运动事业，不惜牺牲自己。到最后，政治运动实际上是成了对每个人的身体的专政。比如，"文革"期间，你穿什么衣服，你唱什么歌，你和谁结婚，你说什么梦话，这些纯粹是私人化的身体事件，都被政治化了，不容你自己作任何选择，甚至连身体的血缘关系都可以因着政治的需要而改变（与父母、配偶、儿女划清界限等），其他的就更不用说了。可以想象，一旦身体的选择自由没了，身体为自己喜怒哀乐的自由没了，那么，人的所有自由就都不复存在。身体专政所带来的恶果就是，人被政治所奴役。所以，我认为，"文革"结束，如果仅仅只是结束阶级斗争是不够的，更重要的，我们还要追求从冷漠的政治社会回到人性的身体社会，因为只有身体社会是适合于人生活的。

　　这个使命至今还没有完成，身体社会也还没有真正地到来。政治强制不仅还存在于我们的社会生活中，也还存在于我们的文学中。我们身体诸多的自由需要，还没有得到应有的尊重；我们的文学，还停留在对文化、社会、精神的想象上，对于身体本身的想象几乎还是空白。身体的细节并没有得到全面的书写，凌空蹈虚的写作风气依旧非常盛行。以前的作品写的可能是政治人，集体人，概念人，现在作品写的可能是文化人，社会人，历史人，后者无疑是一种进步，但和前者一样，都还是在同一个文化视野的序列中。我要继续追问的是，那个卑微的、个性的、生理意义上的有物质外壳的人，以及他的身体究竟在哪里？是谁再一次放逐了他？--我之所以一再要人注意身体在写作中的重要作用，是因为我一直坚信身体是人性社会的基础，"我们的身体就是社会的肉身"，（2）没有身体的解放就没有人的解放，没有与身体细节密切相关的日常生活的全面恢复，也就没有真正的人性基础和真正的文学表达。我们今天阅读许多文学作品，常常会有隔膜、乏力、匮乏血性和原创的感觉，不能不说和文学远离了身体的支援大有关系。试想，历史上那些最早的文学家，他们当时是面对什么写作？是文化吗？是政治吗？不，只能是自己的身体。用身体去感知，用身体去发现，用身体去创造，这在当时是惟一的路；现在似乎不同了，作家可以面对复杂而庞大的历史、文化、知识写作，我们的阅读也不再直接面对作家那个创造性的身体，而是有了文化和知识作为中介，于是，身体这个更重要的中介反而被省略，或者被彻底地遗忘。从这个意义上说，是文化阉割了身体，以致文学史留下了许多没有身体的、大而虚的作品。 　　2、从身体中醒来

　　不可忽视压抑身体和蔑视身体的文化传统对文学的伤害。在中国的身体发展历史上，从古至今，一直都有一套强大的压抑身体的机制，古代是通过阉割（男）、裹脚（女）、酷刑的震慑力等，现代是通过政治批判（也附带着身体折磨）和道德谴责，它们时刻在提醒你，身体是罪恶和欲望的策源地，是该受约束、压制和审判的。这种思想的过度发展，导致整个社会都过着黑暗的身体生活，它的直接后果是，助长了身体的阴暗品性的发展，却抑制了身体中正常品质得以存在的空间。如果我说，中国许多时候在精神上是一个阴暗的民族，许多人一定都会同意，这很大程度上跟我们的身体在历史传统上得不到合法的地位有密切的关系。所以，即便像《金瓶梅》、"三言两拍"这样颇具艺术性的小说，作者一旦写到感性的日常生活、男女关系，也难免落到玩赏、窥视一些隐秘的肉体趣味的地步，原因也在于此。

　　对于许多古代文人来说，身体要么是一个讳莫如深的黑洞，干脆回避，不去谈它；要么就是一个纵欲、赏玩、滋生阴暗心理的温床。在这两种力量的作用下，身体的意义只能被扭曲，被蔑视，被压抑。而在西方，宗教和文艺复兴之后，产生了许多人体画，着力表现人体中优美、光明的一面，它至少让人认识到，人的身体也是有神圣性的（亚当夏娃被创造出来后，"当时夫妻二人，赤身露体，并不羞耻"（3）），是美的，说它污秽，那完全是人心的作用，是一种预设的价值判断，与身体本身无关。可在中国古代，除了春宫画，画家是从来不敢画真正的写实的人体的，他们画美丽的仕女图，画面上虽说很干净，但多半也逃脱不了挂在财主和官宦家被赏玩的命运。所以，东西方对身体的不同认知，就决定它们对文学的切入点也不一样。以中国为例，小说之所以长期被排斥在正统文学之外，也许就是因为小说的方式不能像诗歌那样长于抒情言志，它更多的是接续日常生活的传统，身体的传统，它写实，它表现身体在日常生活中琐屑、庸常的细节；那些以前从来不能登大雅之堂的事物（如《金瓶梅》中的情事、《红楼梦》中的吃饭等），在小说中却被津津乐道；那些一天到晚只知道谈论人伦理学或者只热爱吟诗作赋的人，在小说家笔下也有了真实、具体、感性的欲望--他们也要吃喝拉撒睡，也会生病和咳嗽，也会笑，也会掉泪，也会争风吃醋……这无论怎么说，对于中国文学抒情言志的正统而言，都是一次惊世骇俗的造反。 　　身体充当了这次文学造反的主角。与它有关的生活开始登场，与它有关的细节被摹写；更重要的，小说家在写作的时候，首先想到的不再是四书五经、诸子百家、儒道释等思想传统，也不再是如何传达和承载这些思想，而是想到具体的故事、细节、场面、人情风俗、人物的欲望和情感起伏，等等。--写作者在这里获得了面对日常生活时的第一性的感受，它不是赋、比、兴，不是兴、观、群、怨，不是转喻，不是抒情言志，而是写作者本人的身体的全面参与，是说出一批接一批的事实，直至这些事实把小说中活动的那些人的身体都完全充满。因此我想，《金瓶梅》和《红楼梦》这些作品的伟大意义，根本不在于为我们伸张了多少时代思想，而在于它们为中国历史保存了一个个活生生的身体：西门庆的身体，潘金莲的身体，武大郎的身体；贾宝玉的身体，林黛玉的身体，薛宝衩的身体，等等，栩栩如生。--正是通过这些具体的身体，我们得以知道了那个时代的人是怎样生活的（而不单是怎样思想的），知道了他们的生与死，以及他们细节化的喜怒哀乐和七情六欲。也正是在这个时候，我们开始触摸到中国历史上那些一直处于暗处的日常生活。 　　这既是身体的一次胜利，也是身体在写作中的合法地位的一次有效恢复。之后，尽管政治律令总是一次次武断地终止文学与身体的亲密关系，企图让文学在急剧变化的社会进程中扮演精神号角的作用，但它毕竟无法再注销身体之于文学的伟大意义，一有机会，身体还是会从文字的隙缝中生长出来。比如二十世纪三四十年代，被革命和民族救亡之火燃烧得发烫的上海，仍旧出现了像张爱玲那样柔软的、日常的、细腻的、处变不惊的文学，它在当时的时代潮流中可能是微弱的、甚至是被敌视的，但它丰富的身体性，却为我们保存了一个人性的上海；张爱玲不在时代潮流的浪尖口上写作，她是居住于上海的内部，握住的是上海这个城市和相关人群中恒常的部分--日常生活。因为恒常，它们就成了上海这个城市的身体；因为恒常，它们就与张爱玲的身体生活密切相关。张爱玲通过自己的身体对上海的日常生活的卷入，写下了我们至今读起来还倍感真实的上海记忆。我想起张爱玲在一九四四年的《写什么》一文中说：

　　有个朋友问我："无产阶级的故事你会写么？"我想了一想，说："不会。要末只有阿妈她们的事，我稍微知道一点。"后来从别处打听到，原来阿妈不能算无产阶级。幸而我并没有改变作风的计划，否则要大为失望了。（4）

　　这是一个意味深长的表达。"稍微知道一点"，是写作的身体界限，说明她不写自己不知道的事--"无产阶级的故事"。如果真要强写，就必定要抽空身体的感知和触觉，照着观念和虚假的想象来写，那样就可能断送张爱玲，因为张爱玲并不属于"无产阶级"，她熟知的不过是"阿妈她们的事"。张爱玲的经典之处就在于，她把那点"阿妈她们的事"写进了文学史，这在以前是并不多见的。

　　我们也是后来才发现，张爱玲式的日常关怀和身体叙事，其实在二十世纪已经获得了广泛的支持。推广来说，就是自我、感官、身体（甚至包括肉体）、欲望等，在二十世纪取得了前所未有的关注和研究。从弗洛伊德、萨特到梅洛·庞蒂、米歇尔·福科，可谓都在身体的文化及其符号意义的研究上长驱直入，他们为现代身体社会的来临奠定了理论基础。"马克思和弗洛伊德（还有一些其他人）向我们揭露了我们的许多文明外衣的虚伪性，并教育我们注意权力、愿望和个性的主要动力，正如卢梭和华兹华斯首先表明，真理在多大程度上扎根于自我而不是扎根于任何抽象的价值体系之中。"（5）弗洛伊德则在《自我与本能》中进一步指出："自我首先是一个肉体的自我，它不仅在外表是一个实在物，而且它还是自身外表的设计者。"（6）这个判断对于文学有着巨大的启示作用。我们可以回想，在二十世纪七十年代末到八十年代的整个中国文学的发展中，自我都是最响亮的字眼，但当时并没有人有勇气说"自我首先是一个肉体的自我"，作家普遍书写的都是思想的自我、文化的自我、语言的自我，只要一遇见肉体，他们就退后了。中间虽说也有王安忆的《岗上的世纪》等作品在试图探索欲望和肉体的困境，但它基本上还是停留在文化和社会学的层面上，并非直抵肉体的自我。我们都知道，当时的中国作家要在肉体二字上获得冷静的眼光，并非容易的事情，这一点，只要看一九九三年贾平凹《废都》的出版所引起的风波，就可略知一二。

　　肉体是身体最重要的基本面。面对身体的写作，不能不面对肉体。"我们的经验（需要得到反映）……靠我们的肉体存在于这个世界上，靠我们的整个自我存在于真理之中。"（7）而特里·伊格尔顿甚至说，"对肉体重要性的重新发现已经成为新近的激进思想所取得的最可宝贵的成就之一"。（8）由此我想到，在一个强大的反身体的社会，也许和它进行政治或文化意义上的正面对抗已经无济于事，这并不能摇动那个施加给身体的专制基础。现在好了，随着理论上对肉体需求的宽容，以及整个社会给肉体提供了日益舒适的享受渠道，一场肉体与身体专制的对决已经开始。它的特征不是外面的对抗，而是暗中的消解。当你看见体育场上数万人对一项身体技能的竞赛如痴如醉，当你看见丰胸和壮阳的广告充斥电视节目，当你看见众多酒家、茶楼、歌厅、桑拿、按摩、美容美发厅林立在大街小巷，你必须承认，身体社会还是无法阻止地悄悄走来，并随着私人空间的日益扩大，特里·伊格尔顿的另一句话也得到了证实："肉体中存在反抗权力的事物。"（9）--似乎是出于无奈，到了二十世纪的后期，居然会是我们过去所不屑的肉体来充当这个重要的反抗者的历史角色。

　　从理论上说，这意味着写作者们可以打消一切顾虑，直面自己的身体，并进行一种身体在场的写作了。如果肉体都能被注视和挖掘，那么，身体就将成为写作的乐园。为实现这点写作权利，有许多人付出了艰苦的代价。但谁也没想到，不过是几年的时间，文学界前后对身体（肉体）叙事的看法便发生了巨大的转变。还是以《废都》为例，九十年代初它刚出版的时候，文学界（其实是整个知识界）几乎一片批评声、叫骂声，很少有人叫好，其严厉态度与主流意识形态并无两样；可到了九十年代后期，我几乎同时在几个重要的学术会议上，听到不同的理论家在为《废都》惊叹，认为它对知识分子精神困境的揭示深刻而具有预见性，并得到其他人的附和。与《废都》命运相仿的另一部作品是于坚的长诗《O档案》，它也发表于一九九三年，最初也被人斥为"语言垃圾"、"非诗"，也是在九十年代后期，它重大的诗学意义才被重新发现、普遍认可。可谁都知道，《废都》和《O档案》本身在九十年代前后并没有发生变化，发生了变化的只不过是我们的身体在写作中的地位、以及身体赖以存在的环境。--文学界终于发现，《废都》和《O档案》最重要的意义并非事关文化阐释，而是事关存在的监狱（它由《废都》中的欲望、虚无和《O档案》中的档案文化等反身体的事物所构成）中的身体如何才能实施突围。与之相反的另一个例子是，原来备受称赞的、远离身体现场的诗人以及诗歌，�"透过玫瑰花园和查特莱夫人的白色寓所/猜测资产阶级隐蔽的魅力，/而在地下厨房的砍剁声中，却又想起/久已忘怀的《资本论》"、"泥泞的夜。在一个女人身体里进行的/知识考古学。黑色的皮包/以及里面准备好的论文……"（10）等，在九十年代后期却因其不知所云、凌空蹈虚而遭到了越来越多人的嘲笑。时代在改变，文学与身体的关系也在改变，为此，已经有人跃跃欲试地宣布："语言的时代结束了，身体觉醒的时代开始了。"（11）而另一个年轻诗人则干脆说："好日子就要来了。"（12）

　　3、肉体乌托邦

　　那些温暖的身体/在一起闪光/在黑暗里，/那手滑向/肉体的/中央，/肌肤抖颤/在快乐里/那灵魂快乐地/来到眼前--//是的，是的，/那就是/我需求的东西，/我总想要的东西，/我总想/回到/我所从来的/肉体中去。
　　 　　　　--艾伦·金斯堡：《歌》，节选（13）

　　这首诗，艾伦·金斯堡作于二十世纪五十年代，看得出，那时的金斯堡已经进入"身体觉醒的时代"。他体验到了一种存在的肉体性，并把肉体当作存在的焦虑和欢乐来领会。"我总想/回到/我所从来的/肉体中去"，这种存在的吁求，你可以在思想上批判它的颓废倾向，但就文学的身体叙事而言，未尝不是一种进步。当一切外在的理想、意义和价值都破灭之后，或许，肉体成了惟一的真实。与金斯堡同时代的小说家伯罗斯说�"作家只能写一个东西：写作时感官所面临的东西……我只是人工记录工具……"（14）肉体，感官，这不正是身体写作的起点么？其率真的表达和大规模的身体参与，为后来"垮掉的一代"从文学变为一种行为方式，并主导着西方一个时期的思想潮流奠定了基础。

　　比较起来，当时的中国，到处是反个人、反身体的呼声，民众生活的每一个角落几乎都被国家意识形态所覆盖，是绝无可能出现金斯堡式的身体叙事的。直到几十年后，中国文学界才响起嘹亮�"身体写作"的口号。据说身体写作的发起者是一批女性小说家，是她们率先将身体向文学开放，并以私人身体经验的书写取得了新的文学入场券。--至少有许多研究者是这样指认的。其实这里面存在着误读。要说对于身体叙事的探索，诗歌界显然比小说界开始得更早。但现在是一个诗歌被边缘化、小说成为主流的文学时代，所以，没人会注意诗人们说了些什么，"身体写作"的桂冠自然就落到了一群女性小说家的头上，并成为一些人阐释女性文学的主要视角。但不管怎么说，这都是一种新的文学方向，它使文学问题终于有机会转化成一个身体问题了--身体是什么？身体就是文学的母亲。一个作家，如果真的像热爱自己的母亲一样热爱自己的身体，热爱身体对世界的卷入，并寻找到身体、语言和世界之间的秘密通道，那文学为他（她）打开的一定会是一个崭新而奇妙的境界。过去我们把这个身体世界用道德的力量将它排斥在文学之外，现在它被敞开，被探索，被书写，的确意义非凡。因为害怕面对人的身体的文学，一定是垂死的文学；连肉体和身体的声音都听不清楚的作家，一定是苍白的作家。杜拉斯有一段话说得非常好：

　　人们听到肉体的声音，我会说欲望的声音，总之是内心的狂热，听到肉体能叫得这么响，或者能使周围的一切鸦雀无声，过着完整的生活，夜里，白天，都是这样，进行任何活动，如果人们没有体验过这种形式的激情，即肉体的激情，他们就什么也没有体验到。（15）

　　这是杜拉斯阅读斯宾诺莎的著作时的感想。斯宾诺莎说："欲望是人的本质自身--就人的本质被认作人的任何一个情感所决定而发出某种行为而言。"（16）作为神学家的斯宾诺莎，他没有回避人的欲望，他知道自从人堕落之后，欲望就成了人存在的基本形式，也是本质；作为作家的杜拉斯，她也没有回避"欲望的声音"，并以为体验"肉体的激情"于写作是至关重要的。在他们那里，人的欲望、肉体、肉体的激情等身体性的事物，是生存的常识和基础，他们的一切思想和写作活动由此展开。在这个意义上说，杜拉斯（其实也包括张爱玲）会在二十世纪九十年代的中国作家群中盛行，并影响越来越多的女作家，这并不是偶然的。她们其实可以看作是中国文学恢复身体叙事的两个标志性的人物，通过她们，有一大群作家找到了通往自身（身体）的道路。 　　不过，小说家们在这条道路上似乎还显得矜持而羞涩。他们并不愿意揭开身体的文化外衣，也不愿意像诗人们（如艾伦·金斯堡）那样，直接回到肉体的起点，因此，他们的身体叙事，更像是经过了装饰的欲望修辞学，上面有太多都市文化的标签--说到底，他们还是想避免与当代文化发生彻底的断裂。不说其他人，即便像棉棉这样具有叛逆精神的作家，当有人问起她关于"身体写作"的问题时，她的回答也是："我想这'身体性'指的不是欲望和感官，而是指一种离身体最近的、透明的、用感性把握理性的方式。"（17）连王朔在谈到棉棉的身体写作时，也显得特别节制："身体这东西比头脑要实在得多，可以量化，好就是好，不好就是不好，装身体好的结要就是最终把身体搞垮，划不来的。所以，有身体比有头脑要幸福一点，那差不多可以说是物种优越，身体是有很多秘密的，也大有神奇之地，其深不可测是没身体的人无从想象的。很多人，身体白跟了他一辈子，无知无畏，净打听别人的事去了，还觉得那是牛逼的境界，他们叫'巨大关怀'，我觉得是'瞎耽误功夫'。"（18）在这里，棉棉和王朔都巧妙地回避了身体的肉体性和欲望本质，他们的内心是想指向身体的文化意义--这几乎是整个小说界的共识，也是小说界当时有关身体叙事的最高认识，棉棉和王朔的话具有某种总结性的意味。

　　身体的文化意义当然是很重要的，但是，如果作家的写作省略了肉体和欲望这一中介，而直奔所谓的文化意义，那这具身体一定是知识和社会学的躯干，而不会是感官学的，这样的作品也就不具有真实的力量。为此，诗歌界的年轻一代首先表示出了不满，并愤怒地发问�"你写的诗与你的肉体之间到底是一种什么样的关系？紧贴着的还是隔膜的？贴近肉体，呈现的将是一种带有原始、野蛮的本质力量的生命状态；而隔膜，则往往会带来虚妄，比如海子乌托邦式的青春抒情，离自己肉体的真实越来越远，因而越来越虚妄，连他自己都被骗过了；再比如时下一些津津乐道于词语、炼金术、修辞学、技术、知识的泛学院写作者，他们几乎是在主动寻求一种被遮蔽的状态，主动地用这这些外在的东西来对自己的肉体进行遮蔽，这是一种不敢正视自己真实生命状态的身体自卑感的具体文化体现，他们只能用这种委琐的营营苟苟的对于外在包装的苦心经营来满足自己的虚妄心理，这些找不到自己身体的孱弱者啊！"（19）

　　正如文学革命的任务总是由诗人们首先开创，或许，完成身体叙事的工作也要由诗人们来完成。于是， 一帮七十年代出生的年轻诗人，在很短的时间内便成了写作上的身体崇拜者，他们声称自己对于身体，不是学而知之，而是生而知之。甚至为了张扬自己对于身体的崇拜，他们还打出"下半身"的写作旗帜，并发布了一系列震动文坛的写作宣言：

　　所谓下半身写作，追求的是一种肉体的在场感。注意，甚至是肉体而不是身体，是下半身而不是整个身体。因为我们的身体在很大程度上已经被传统、文化、知识等外在之物异化了，污染了，已经不纯粹了。太多的人，他们没有肉体，只有一具绵软的文化躯体，他们没有作为动物性存在的下半身，只有一具可怜的叫做"人"的东西的上半身。而回到肉体，追求肉体的在场感，意味着让我们的体验返回到本质的、原初的、动物性的肉体体验中去。我们是一具具在场的肉体，肉体在进行，所以诗歌在进行，肉体在场，所以诗歌在场。仅此而已。

　　我们只要下半身，它真实、具体、可把握、有意思、野蛮、性感、无遮拦。

　　我们更将提出：诗歌从肉体开始，到肉体为止。

　　只有肉体本身，只有下半身，才能给予诗歌乃至所有艺术以第一次的推动。这种推动是惟一的、最后的、永远崭新的、不会重复和陈旧的。因为它干脆回到了本质。
　　　　　　--沈浩波（20）

　　写作意味着激情、疯狂和热情，同时意味着整个肉体的完全投入。

　　不再为"经典"而写作，而是一种充满快感的写作，一种从肉身出发，贴肉、切肤的写作，一种人性的、充满野蛮力量的写作。
　　　　　　--朵渔（21）

　　我们先要找回身体，身体才能有所感知。在有感觉到来的那一刻，一个人可以成为另一个人。一个忘掉诗歌和诗人身份、忘掉先验之说、能指所指，全身心感受生活新鲜血腥的肉体，还每个词以骨肉之重的人。这是一场肉体接触--我们和周遭面对面，我们伸出手，或者周遭先给我们一个耳光。如果我疼了，我的文字不会无动于衷。如果我哭了，我的文字最起码会恶毒地笑。

　　我们的身体已经不能给我们一个感官世界，我们的身体只是一具文化科学符号，在出生之前就丧失了基本功能，在出生之后竟渐渐习惯了这种丧失。不要怕回到彻底的肉体，这只是一个起点。
　　　　　　--尹丽川（22）

　　"下半身"的出现意味着营造诗意时代的终结。
　　　　　　--李师江（23）

　　我之所以如此不厌其烦地大段引述，是想提请大家注意，"下半身"作为类似"垮掉的一代"那样的文学行为艺术，在中国并非毫无存在的理由。草率的否定是无济于事的。你只要认真读他们的宣言，便会发现，这里面有着强烈的反抗意义，也包含着很多有价值的文学主张，它既是对长期处于统治地位的反身体的文学的矫枉过正，又是对前一段时间盛行的"身体写作"中某种虚假品质的照亮。他们所深入的，是文学的底部，是文学的最底线，是身体最基本的部分--肉体主义。他们年轻，勇敢，决绝，所以一下就把自己推到了文学的尽头，并使整个诗歌界为之无所适从。我想，从今以后，不会再有在"下半身"之下的文学流派产生了；有了"下半身"，文学不可能再往下走了，就像有了海子之后，文学也不可能再往上走了。海子说，"我在天空深处高声询问 谁在/我/从天空中站起来呼喊/又有谁在？"--天空与肉体相对，是文学所能表达的最顶层的事物；海子都写到天空了，你还能再往上写吗？正如"下半身"都写到"肉体、裆部、腿部和脚"（朵渔语）了，你还能再往下写吗？不能。因此，海子和"下半身"，几乎成了文学无法再逾越的两个身体限度：一个是反身体的，一个是身体崇拜；一个代表极端的精神乌托邦，完全形而上，你几乎闻不到任何肉体的气息，一个代表极端的肉体乌托邦，完全形而下，你也几乎闻不到任何精神的气息；一个是文学的属灵状态，一个是文学的属肉状态。在他们之外，任何文学，都只能是介于海子和"下半身"之间的文学，所不同的，不过是更倾向于哪一边而已。因此，我认为，海子和"下半身"都不是常态下的文学，而是变态下的文学，绝境下的文学，是一次极度自我的矫枉过正。或许，正因为有了这种空前绝后的精神，他们才有资格成为文学的限度--我相信，你即使再怎么贬损他们，他们也会在以后的文学发展中像碑石一样坚固地立在那里，成为绕不过去的参照物。

　　这也是我虽然并不赞成"下半身"的许多观点，但还是关注它的原因。我确实觉得，当文学走到了一种令人窒息的状态时，惟有激烈的主张才能有效地突破，而后继续前行。对此，鲁迅先生早有预见，他说："中国人的性情是总喜欢调和，折中的。譬如你说，这屋子太暗，须在这里开一个窗，大家一定不允许的。但如果你主张拆掉屋顶，他们就会来调和，愿意来开窗了。没有激烈的主张，他们总连平和的改革也不肯行。那时白话文得以通行，就因为有废掉中国字而用罗马字母的议论的缘故。"（24）按此说法，"下半身"就好比"主张拆掉屋顶"（反对一切"知识、文化、传统、诗意、抒情、哲理、思考、承担、使命、大师、经典、余味深长、回味无穷……这些属于上半身的词�"）的行为，如果能由此使文学界"愿意来开窗"（"找回我们自己的身体"），它的意义也就完成了。就此而言，与其说"下半身"是一个诗歌流派，还不如说是一次诗歌的行为艺术。但是，它身上所具有的粗鲁气质，除了在最短的时间内有力地帮助诗歌接上了身体这一命脉之外，也把文学带进了新的危机--肉体乌托邦的崇拜--之中；极为致命的是，这一危机并没有引起他们自己的足够警觉。

　　4、拉住灵魂的衣角

　　也许是从蔑视身体发展到身体崇拜，这个文学革命的过程过于简短而迅速了，年轻的写作者们还来不及作更深入的思考、反省，就急忙把身体神化、肉体化，从而忽视了身体本身的丰富性，以及它内在的残缺、不足和局限。从一个极端走向另一个极端，这几乎是一切革命者最终的宿命，作家和诗人们也不例外。我们也许都还记得，�"寻根文化"盛行，作家们几乎都想重新爬回母腹，或者返回部落和丛林里去找寻自己文化上的"根"；当"先锋文学"成为主潮，作家们几乎都成了语言迷津和结构主义的制造者；当"新写实主义"兴起，文坛又一夜之间冒出了许多"一地鸡毛"式的小市民生活的批发商；当"私人经验"、"身体写作"、"美女作家"这些词语飞溅，许多的女性写作者便开始用"我"的口吻在写真实或虚假的自传和半自传；当海子自杀，诗歌界长达数年充满了"麦地"、"光芒"和"面朝大海，春暖花开"；当与国际接轨成为时尚，诗人们便开始谈论西方大师，并恨不得在自己的每首诗后面都注上"1992年，9月，比利时根特"、"1993，11，伦敦"……

　　这就是中国文学么？

　　在身体这个问题上，作家和诗人们也面临着同样的陷阱。最具典型意义的就是"下半身"的诗人们，他们的宣言个性突出，但他们所创造的诗歌的肉体乌托邦，同样有跟风和复制的嫌疑，并且，在许多的时候，他们都对身体美学进行了粗暴的简化--到最后，身体被简化成了性和欲望的代名词，所谓的身体写作也成了性和欲望的宣泄渠道。我在"下半身"的主力网站"诗江湖"里，读到了太多松弛的快感话语，肉体的分泌物，过剩的荷尔蒙，泛滥的口水……它们说到底，不过是对肉体（被简化的身体）的一次表层抚摩。我感到奇怪的地方正在于此，为什么那些女性小说家总是把身体理解为闺房细节？为什么那些男性诗人们也总是把身体理解为做爱、上床、妓女和手淫？如马尔库塞所言："整个身体都成了力比多贯注的对象，成了可以享受的东西，成了快乐的工具。"（25）难道这就是文学要回归的身体性？

　　我不这样认为。蔑视身体固然是对身体的遗忘，但把身体简化成肉体，同样是对身体的践踏。当性和欲望在身体的名义下泛滥，一种我称之为身体暴力的写作美学悄悄地在新一代笔下建立了起来，它说出的其实是写作者在想象力上的贫乏--他牢牢地被身体中的欲望细节所控制，最终把广阔的文学身体学缩减成了文学欲望学和肉体乌托邦。肉体乌托邦实际上就是新一轮的身体专制--如同政治和革命是一种权力，能够阉割和取消身体，肉体中的性和欲望也同样可能是一种权力，能够扭曲和简化身体。虽说"肉体中存在反抗权力的事物"，但是，一旦肉体本身也成了一种权力时，它同样可怕。身体专制的结果是瓦解人存在的全部真实性，使人被身体的代替物（以前是"仁"、"志"、"政治"等，现在是性、肉体和欲望）所奴役。"在私人领域他们受身体（和心理）的专制驱使，在公共领域也永远不能真正控制自己的所为。"因此，作为写作上的行动者，他需要勇气，需要克服身体专制的力量和勇气，否则，"极有可能，那个在他人眼中清楚无误的'人'，对他自己而言却隐而不现。"（26）

　　因此，肉体不是身体，性和欲望也不是身体，它不过是一个生理性的自我，与身体的尊严无关。"私人领域的自我就像我们的内脏器官，'毫无殊异之处'。阿伦特对生理自我如是说：'如果这个内部自我显现出来，我们将是千人一面。'"（27）这话极为中肯。确实，身体不仅是肉体（这不过是生理性的身体），它更是有灵魂、伦理和尊严的。一个作家和诗人，如果没有看到这一点，而只专注于"生理性的自我"，他们的写作只能"将是千人一面"。这方面，已经有许多年轻的诗人和小说家为我们提供了例证。我很早就开始对许多诗人们不厌其烦地集体描摹发廊店小姐、手淫、上厕所、面对女人如何想入非非等生理性的事件感到厌倦，它让我一直有一个错觉：许多的诗人，都在使用同一具肉体化的身体。--这或许就是上面说的身体专制所导致的结果吧，"千人一面"。美国的马克·爱德蒙森说："哲学家是精英中的一员，而诗人是一个民主分子，众人中的一人。"（28）我想，诗人既为"一个民主分子"，他就应该起来反对任何的专制，包括身体专制，而走向自由，走向身体真正的丰富性。

　　任何简单的公式（如性和欲望）都不能真正理解人，"人是文化与生物学之间永远解不开的纠结。"（29）按照弗洛伊德的说法，人是某种地狱。但人不是简单的善者，也非简单的恶者，本质上说，他的内心还是有克服肉体走向尊严的吁求。也就是说，一个人的身体既有肉体性，也有伦理性（灵魂性），二者交织在一起，共同构成一个复杂的生机体。如刘小枫所言："身体的沉重来自于身体与灵魂仅仅一次的、不容错过的相逢。""灵魂与肉身在此世相互找寻使生命变得沉重，如果它们不再相互找寻，生命就变轻。"（30）确实，灵魂总是叫身体不安，只有动物才不必寻找可以让自己的灵魂和肉体安好的事物，而人需要。为此，我曾经这样理解我理想中的一些诗人：

　　他们的写作，使汉语成了一个发声的、说话的、人性的身体。这种说法，是针对一些人把诗歌语言变成了一个不具有日常经验和身体细节的空壳而言的。也就是说，我所推崇的诗歌话语是关涉灵魂和身体的双重性质的。……

　　要使诗歌成为既是灵魂的也是身体的，核心的问题是，如何让人及其存在在语言中出场，即，如何让个体灵魂的体验物质化。这个物质化的过程，实际上就是日常化和口语化的过程。因此，日常生活和口语在诗歌中的应用，决非像一些人所理解的那样，只是一个策略，或者称其为贫乏无味的代名词，它的背后其实蕴含着一个如何转换的诗学难题。要把诗歌写成一个灵魂事件，似乎并不太难，而要把诗歌写成一个含示人性尊严的身体事件，就显得相当不容易。身体意味着具体，活力，此在，真实，它是物质的灵魂。有了它，诗歌将不再空洞，泛指，不再对当下的生活缄默。我喜欢灵魂节律和身体节律相谐调的诗歌，它是真正意义上的面对存在，这种存在感由许许多多物质化的生命细节所构成的，坚实而有力。

　　存在，灵魂与身体双重的存在，应该成为诗人最高的自尊。而一旦灵魂和身体的现实在语言中建立了起来，更为可信的艺术现实才会真正出现。……

　　说诗歌既是灵魂的也是身体的，强调的是灵魂的身体化（物质化），但我并不因此向诗歌要求过多的物质、具体和材料，否则，诗歌将面临诗性意义上的饥饿。……在这个分辨的过程之中，我一直信守写作是心灵自尊和语言自尊相结合的产物这一原则。（31）

　　在身体的肉体性泛滥的今天，强调身体是灵魂的物质化这一点便显得非常重要，否则，写作在否定了外在意义的同时，也将使自己的身体变成一堆毫无意义的肉。写作中的身体绝不是纯粹物质意义上的肉体--肉体只有经过了诗学转换，走向了身体的伦理性，它才最终成为真正的文学身体。这就是我所称的文学身体学，也是写作中必须遵循的身体辩证法。

　　肉体必须拉住灵魂的衣角，才能完成文学性的诗学转换。我这样说，并非强调肉体与灵魂相对的二元论，而是反对将身体的肉体性和身体的伦理性生硬地割裂开，因为它们都真实地活在我们的身体中，如果将它们刻意割裂，只会破坏我们身体的完整性。但我也不抽象地谈论灵魂，灵魂只有物质化为身体时，它才真实地存在；灵魂活在物质化的身体中。相反，那些没有在身体中生活过的、或者没有经过灵魂的物质化过程的写作，实际上就等于不存在。这也是我为什么认为世界上所有的神都是死的，惟有耶稣的神显得真实的原因--只有耶稣是在肉身里生活过、死过并复活过的（《新约·约翰福音》第一章开头说"太初有道"，到十四节就说"道成了肉身，住在我们中间"），他经历了灵魂物质化的整个过程。而我们之所以直到今天还能在李白的诗歌中找到李白的灵魂，也是因为李白的灵魂曾经在他的身体里自尊地生活过（"仰天大笑出门去"，"天子呼来不上船"），并通过他的写作，把这种灵魂物质化了，所以，要说身体写作，早在李白（甚至从《诗经》）就开始了。是因为我们后面的文学发展抽空了身体的存在，只片面注重灵魂在空中虚幻的飞翔，身体写作的口号在今天才会重新甚嚣尘上。

　　海子的写作就是典型的拒绝了身体的写作，他所谓的"王在深秋"、"我的人民坐在水边"等，均是虚幻的描写，即便写到爱情这样实在的事物，也是虚幻的--"四姐妹站在山岗上/所有的风为她们而吹/所有的日子为她们而破碎"。他的写作不是为了把灵魂物质化为身体，而是试图寻找一条灵魂撇开肉身而单独存在的道路，可以想象，最终他只能亲手结束（自杀）那个阻碍他灵魂飞翔的肉身。所以，在海子的诗歌中，你几乎读不到任何尘世的消息，你从中也看不出他是一个在我们时代生活过的人（就他的诗歌而言，你说他是生活在民国时期，或者生活在新西兰的某个小岛上，大家也会相信），他的诗歌大多只关乎他的幻想，很少留下他身体生活的痕迹。正因为此，海子自杀后，去昌平寻找他的生活痕迹的崇拜者才会络绎不绝。一个在诗歌中没有身体的人，必然会引起无数同样蔑视身体的人对他产生神秘感--神秘不正是因为它不存在么？

　　有意思的是，经过整个九十年代的文学变化，到现在，海子的死亡和诗歌神话终于解体，没有多少人会再认为他那种远离身体现场的写作方式会是什么新的诗歌标准，仅这一点，足可见出身体革命在写作中的成果。尽管后来诗歌界也走向了新的极端--"下半身"所代表的肉体乌托邦，把灵魂的身体化（物质化）简单地理解成了肉体崇拜，但它毕竟只是文学的一个维度，一个群落，它自身也还在变化之中。而更多的人，则有可能因此而找回对文学身体性的正确理解。毕竟，文学光有肉体叙事是远远不够的，我之所以要强调身体的伦理维度，就是想通过它来完成肉体的诗学转换。莫言就是一个成功的例子。他一直很注重肉体叙事的探索，他的小说中，感官的东西很多，最近出版的长篇小说《檀香刑》更是这方面的巅峰之作，里面写了大量的酷刑场面，完全是肉体性的，（如小说所言，"一个优秀的刽子手，站在执行台前，眼睛里就不应该再有活人；在他的眼睛里，只有一条条的肌肉、一件件的脏器和一根根的骨头。"）确实也写得精彩。但是，莫言如果只停留在肉体描写的天才上，那《檀香刑》就会有玩赏和炫耀之嫌，趣味上也会显得过于阴暗；莫言的成功在于，他在小说中，通过悲情的猫腔绝唱的起承转合来进行诗学转换，至终把刑场变成了剧场，把酷刑变成了殉道，让肉体紧紧拉住了灵魂的衣角，使《檀香刑》成了一部身体性饱满的杰作。（32）

　　最后，我还要提及史铁生的一段话，他说："'我'在哪里？在一个个的躯体里，在与他人的交流里，在对世界的思考与梦想里，在对过去的回忆，未来的眺望，在终于不能不与神的交谈之中。"（33）这段话是对写作中的"我"的精确定位：既有身体的肉体性（"躯体"），又有身体的伦理性（"交流""思考""梦想""回忆""眺望""与神的交谈"），它们的共在状态，就构成了一个完整的、身体性的"我"。--这些或许都只是有关文学身体性的一些零星片段，但我相信，通往身体的道路已经敞开，接下来，将会有越来越多的人重视这种身体性，并通过对身体细节的诗学转换，建造出一个具体、坚实、深邃而有活力的新文学境界，以彻底反抗中国历史上漫长的压抑身体、虚化灵魂的文学传统，走向真正的自由。这就是我对文学身体学的初步理解：它不是灵魂的虚化，也不是肉体的崇拜，而是肉体紧紧拉住灵魂的衣角，在文字中自由地安居。

注释：
（1）于坚：《诗言体》，载《芙蓉》2001年3期。本文的一些观点，曾受益于此文。
（2）《旧约全书·创世记》，第2章，第25节。
（3）约翰·奥尼尔：《身体形态--现代社会的五种身体》，第17页，张旭春译，春风文艺出版社1999年版。
（4）《张爱玲文集》（第四卷），第133页，安徽文艺出版社1992年版。
（5）MORRIS DICKSTEIN：《伊甸园之门--六十年代的美国文化》，第248页，方晓光译，上海外语教育出版社1985年版。
（6）转引自大卫·M·列文：《倾听着的自我》，第97页，程志民等人译，陕西人民教育出版社1997年版。
（7）梅洛·庞蒂：《看得见与看不见的》，《倾听着的自我》，第148页。
（8）特里·伊格尔顿：《美学意识形态》，第7页，王杰等人译，广西师范大学出版社1997年版。
（9）《美学意识形态》，第17页。
（10）程光炜编选：《岁月的遗照》，第65页、69页，社会科学文献出版社1998年版。
（11）、（19）、（20）沈浩波：《下半身写作及反对上半身》，杨克主编：《2000中国新诗年鉴》，第544-547页，广州出版社2001年版。
（12）轩辕轼轲：《好日子就要来了》，《下半身》（第二期），第186页，2001年3月，北京，民间诗刊。
（13）李斯编著：《垮掉的一代》，第429页，海南出版社1996年版。
（14）伯罗斯：《裸体午餐》，见《垮掉的一代》，第20页。
（15）克里斯蒂安娜·布洛-拉巴雷尔：《杜拉斯传》，第87页，徐和瑾译，漓江出版社1997年版。
（16）斯宾诺莎：《伦理学》，见莫特玛·阿德勒、查尔斯·范多伦编：《西方思想宝库》，第271页，周汉林等人译，中国广播电视出版社1991年版。
（17）《棉棉访谈：写作的"身体性"不是欲望》，转引自新浪网（www.sina.com.cn）"文化频道"。
（18）王朔：《祝棉棉身体好》，载《南方都市报》2000年3月10日。
（21）朵渔：《我现在考虑的"下半身"》，杨克主编：《2000中国新诗年鉴》，第564-565页。
（22）尹丽川：《再说下半身》，《下半身》（创刊号），第119-120页，2000年7月，北京，民间诗刊。
（23）李师江：《下半身的创造力》《下半身》（创刊号），第121页
（24）鲁迅：《三闲集·无声的中国》，《鲁迅全集》，第4卷，第13-14页，人民文学出版社1981年版。
（25）马尔库塞：《爱欲与文明》，第147页，黄勇、薛民译，上海译文出版社1987年版。
（26）、（27）B．霍尼格：《提倡一种争胜性女性主义：汉娜·阿伦特和身份政治》，见王逢振主编：《性别政治》，第163页，朱荣杰等人译，天津社会科学院出版社2001年版。
（28 ）马克·爱德蒙森：《文学对抗哲学--从柏拉图到德里达》，第7页，王柏华、马晓冬译，中央编译出版社2000年版。
（29）马克·爱德蒙森：《文学对抗哲学--从柏拉图到德里达》，第21页。
（30）刘小枫：《沉重的肉身》，第95，第96-97页，上海人民出版社1999年版。
（31）谢有顺：《诗歌在前进》，《我们并不孤单》，第119-121页，中国社会科学出版社2001年版。
（32）关于《檀香刑》更详尽的论述，可参见我的《当死亡比活着更困难--《檀香刑》中的人性分析》一文，载《当代作家评论》2001年6期。
（33）史铁生：《病隙碎笔》（之一），《对话练习》，第303页，文化艺术出版社2000年版。


《世纪中国》（http://www.cc.org.cn/）　上网日期 2001年11月09日
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