《中庸》的君子论和《约翰福音》的恩典论

谢文郁

　　在基督教和中国文化的对话中，我们常常强调基督教的本位意识，即，以基督教为基础来改造更新中国文化。这种对话未能注意到这一生存事实：人的理解活动不可能脱离一定的文化背景。不难指出，中国人面临的生存关注和理论解释有自己的独立性。这种独立性，我称之为中国人的本位意识。实际上，如果我们不是站在中国人的本位意识上来谈论基督教，我们就一定是在某种其他本位意识之上来谈论基督教。因此，如果我们要求在一般意义上谈论基督教，考虑到基督教对西方文化的渗透，我们实际上就是追求西方文化本位意识上的基督教。基于这一点，我认为，中国基督教的根本问题是中国人的本位意识回归问题。这里所说的“本位意识”，要求我们对中国文化本身有深入的反省，体验，和投入；特别需要对当代中国文化运动有息息相关的同在感。在这个基础上，我们可以和各种语境中的基督教，如希腊化时期的基督教，中世纪基督教，西语语境中的各种基督教流派等等，特别是原始基督教（即，《圣经》中的基督教），进行对话，交流，吸收，并进而发展中文语境中的中国基督教。
　　本文不拟对这种方法论进行一般的讨论。回归本位意识需要对中国文化在深层意义上的投入和同在。本文是一个个例分析，基本思路是这样的：一方面，通过具体地探讨《中庸》君子论来展现儒家的为人之道，我们将对“君子”概念所隐含的生存力量和生存误区进行深入分析。我们知道，君子是儒家文化所提倡的做人准则。《中庸》通篇讨论君子概念，提出以诚为本的君子论，基本上规定了儒家为人之道的主导思想，对中国人的人格培养，从古到今其影响从未消失。
　　另一方面，我想也讨论一下《约翰福音》从恩典概念出发所展示的为人之道。耶稣邀请人们跟随他进入永生，在生存上培养了顺服接受的倾向。我称之为以信为本的人生观。对于中国人来说，这是一种新的人生观。中国传统文化一直存在着儒佛两家在人生观上的争论，特别是在出世和入世问题上形成鲜明对比。因此，人们可以或者从佛教或者从儒家的立场来理解基督人生观。我们注意到，许多华人基督徒往往是在佛教的出世人生观这一本位意识上来谈论人生问题，认为基督徒的生活也是出世的，即放弃对这个世界的追求，单单追求天国。然而，我们也可以从儒家的以诚为本的君子论出发来理解基督人生观。在以下的篇幅里，我将从比较研究的角度，分析以诚为本的君子论和以信为本的人生观在人类生存中的运作。我们发现，儒家的入世态度和基督教的恩典给与可以结合为一体。恩典论能够清除儒家君子论的生存误区，而儒家君子接受恩典时将引导一种开放接受的入世的生活态度。根据这里的讨论，我想提出一个新的概念：以信为本的君子论，即，中文语境中的基督徒君子。我希望这里通过对君子论的讨论，一方面探讨中国文化本位意识的回归，另一方面则试图引入恩典概念，探讨当代中国人为人之道的走向。
　　
　　1，《中庸》论君子
　　
　　《中庸》的主题可以说是君子论。我们读到，作者以这三条基本原则作为开头语：“天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教。”第一条原则是作为一种预设而提出来的。人的生存总得有个开头；这个开头便是天命的赋予。很明显，这条预设原则是不可证明的。人的认识，如果要穷根究底的话，至多能接触到天命所赋之性。因此，人在此时此刻只有接受这个生存现实，即自己的生存本性是给与的，不可选择的。但是，人可以对自己的天赋本性有所体验有所认识并进而遵循它的带领。当人这样去做时，也就是所谓的“率性”，即为人之道。为人之道就是君子之道。所以，作者紧接着指出：“道也者，不可须臾离也；可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”
　　君子之道就是率性而动，即，不偏不倚恰到好处地遵循自我本性。这也就是所谓的“中庸”，或“时中”。要遵循本性，首先要对本性有所认识。于是，人们会提出这样的问题：人的本性是什么？我们知道，本性问题是先秦思想界的热点之一；主要表现在孟子的性善论，荀子的性恶论，以及告子的性无善恶论。但是，奇怪的是，《中庸》作者似乎有意避开这个问题。先秦的人性问题之争，在《中庸》作者看来，突出了这两点事实：每个人都有天命之性，因而每个人都有一定的自我本性认识；同时，从个人的自我本性认识出发而得出的一般人性结论必然彼此不相同，甚至相互冲突。因此，从认识论的角度看，如果要对这些一般结论（如性善或性恶）加以判断，我们可以问：所依据的标准是什么？显然，标准只能是我们自己的自我本性认识。这样，在争论中，人们只能各自择其所好，无所定论。
　　《中庸》作者对人性之争的这一死角是有深刻体验的。他说：“射有似乎君子。失诸正鹄，反求诸其身。”人们为人处世，立论做事，都不免有所不当。作为君子，关键在于能够自我反省自我改进。人在自己生存中的每时每刻都是在一定的自我本性认识的引导下率性而动。人们只能根据自己的一定之见来论说善恶；因而当各人所见不一时，就不免有性善性恶的不同说法。如果人们进而对此争论不休，其结果便是固执自己的一定之见，阻碍更深入地认识自我本性和进一步率性而动。从这一思路出发，性善还是性恶就不是重要问题了；关注点于是转向为，人如何能打破自己的一弊之见，完善对自我本性的认识？
　　《中庸》于是在“诚”字上做了很多文章，认为“诚”乃是人之生存的根本动力和终极基础。“诚”的意思就是真实地面对自己。人在以下的情况下无法真实地面对自己，如在各种情绪里，在外在权威阴影内，在某种自以为是的观念制约下，或迷惑于某种想象中，等等。因此，《中庸》认为，“诚”是“喜怒哀乐之未发”，是“慎其独”，是“勿自欺”，是“无妄”。真实地面对自己（诚）让他看到的生存是赤裸裸的没有修饰的；它只有一个简单的要求：生存延续。面对如此真实的生存，他只能顺从这生存的冲动。《中庸》把在“诚”中的这种“面对生存”称为“明乎善”，把这种“顺从生存冲动”称为“择善而固执之”。
　　人在诚中面对自己的生存所看到的“善”当然不是至善。此时此刻看到的善，彼时彼刻或以为恶。因此，《中庸》避免说，善是人的本性。但是，这个善却是人的生存动力，因为它就是人的生存延续冲动。《中庸》接着说，当人“择善而固执之”时，人就开始“博学”，“审问”，“慎思”，“明辨”；并终而达到“虽愚必明，虽柔必强”。
　　特别要指出的是，这里的“固执”不是执着一定的善恶之见。人在诚中面对自己的真实生存时，能够“明乎善”并“择善而固执之”。然而，当人执着一定的善恶之见时，人就自以为是而走向“自欺”，从而无法进入真实的生存状态，从而无法“明乎善”。因此，关键的是使自己时时刻刻都在诚的境界中。《中庸》称此为“至诚”。换句话说，至诚是这样一种生存状态：人每时每刻都真实地面对自己的生存，顺从自己的生存冲动。这是一个没有止息的过程。只有在这一过程中，我们才能“尽其性”，达到对自己的天赋本性的完全认识。
　　不难发现，君子之道的根本点在于“诚”字。或者可以说，君子之道乃是反诸身而诚，而善，而尽其性的过程。“是故君子诚之为贵”。
　　
　　2，做君子难，做小人易
　　
　　我们看到，为什么君子可以“坦荡荡”呢？理由很简单，君子以诚待己，不受名利，观念，情绪，幻觉，等等所左右；时时刻刻面对真实的自我，顺从自我本性的驱动，完善自我本性。在这样的生存状态中，人可以坦然面对一切境遇；因为人生中的一切事情，无论好坏逆顺，在诚中都转化为推动人走向完善本性的动力。比如，孔子说，他50岁时“知天命”。他曾经东奔西跑想在政治上有所作为，碰得头破血流之后发现自己的本性只适合做个教书匠。对此他很坦然。又比如，一个人在生活中举步维艰。在诚中，每一个苦难给他带来的都是能力的加强；如孟子所说，那是天将降大任焉。于是他很坦然。再比如，若有人生适逢时，得心应手，青云直上。然而，在诚中，他要先天下忧而忧。因此他不会自以为是。
　　当一个人真诚地对待自己时，他就是君子。这一点是应该人人都可以做到的。我们知道，人在诚中是“明乎善”并“择善而固执之”。这个善，我们指出，不是一种善恶之见，而是对自我存在的直接认同。但是，人的生存冲动不是盲目的，而是有目标的。比如，求学者追求知识，位居下品者追求上品地位，贫穷者追求财富，等等。当人的生存冲动指向知识，地位，或财富时，“善”就取得了一种具体的形式。这种结合是不可避免的。但是，在《中庸》看来，这种结合在至诚中是会不断被解体的，因为生存冲动生生不息，“至诚不息”。“善”是永恒的，它的表现形式则会不断改变。
　　问题就在于，人们往往把这种暂时的结合绝对化了。人们一旦这样做，就丧失了其君子地位而成为小人。《中庸》是这样来描述小人的：“愚而好自用，贱而好自专。生乎今之世，反古之道。”我们知道，《中庸》并没有把君子小人当作两种人性来划分。人性都是天赋的，非到在至诚中完善了自我本性，人无法对自己或他人作关于本性的定性判断。否则的话，人从一定的不完全的自我本性认识出发，所给出的判断就必然是不完全的。而且，在诚中也没有智愚之分或职业之分；因为愚者在诚中可以努力成为智者，而任何人在本行业中精益求精都可成为佼佼者。所以，“君子之道，造端乎夫妇”。因此，成为小人者不是由于自我本性，社会地位，知识水平，职业差异，及诸如此类的原因。君子和小人的区分在于人能否在随时随地都真实地面对自己的生存，顺从自己的生存冲动，走向完善天赋本性。一个人也许学富五车；然而，当他在这一时刻被他的学识蒙蔽，认为他的学识就是善，善就是他的学识时，他就无法真实地面对自己的生存。从而从这一时刻起，他就不在诚中而成为小人。
　　如此看来，小人的特征是自以为是，把自己的一弊之见当作全部真理。既是真理，任何与之相左的立场观点就都会被判为错误；因此，小人在面对他人时是无所“忌惮”的。在行为上，为达目的（作为真理或至善），什么手段都可使用，因而小人“行险以徼幸”。《中庸》说，小人的所作所为会给自己带来灾害，不是真正的为人之道。君子之道才是做人之道。也就是说，回到诚中，让生存冲动的善来带领自己的善恶之见，放弃自己所认定的善恶之见对生存冲动的束缚，这样才能做君子。
　　我们看到，小人的出现在于君子之道的中断。如何才能续断呢？或更准确地说，小人自己能否解开生存冲动中的善和此时此刻所认定的善恶之见这两者的结合呢？《中庸》对这个问题并不重视。它仅仅警告读者，在建立一种学说时必须特别谨慎：“君子之道，本诸身，徵诸庶民；考诸三王而不缪；建诸天地而不悖；质诸鬼神而无疑；百世以俟圣人而不感。”然而，无论人们如何谨慎，结果还是一样的：建立一种确定的善恶之见。这种善恶之见一旦确立起来，它就是人的生活原则，支配人的生存运动，从而把君子变成小人。
　　当然，小人之道是毁灭之道。但是，人们还是更乐于小人之道。如果我们持定一种学说，认为这就是善，就是真理，那么，我们就会努力宣传它，让更多的人接受它，并在实践上克服艰难险阻使之实行于现实生活中并发扬光大。这样做的结果是不断加强这一学说和善之间的联盟，把我们的生活引向小人之道。我们发现，这正是我们中国人几千年来走的道路。这是一条小人之道，所以越走越窄。君子之道要求我们面对真实的自我存在，顺从自我生存冲动，对任何善恶之见保持谨慎的反省的态度。这就使我们常常和已为社会普遍接受的“真理”相对立，受到社会的排斥。做君子是非常难的。《中庸》作者对这一点的认识是相当深刻的。他说：“君子之道，黯然而日章；小人之道，的然而日亡。”然而，《中庸》作者没有认识到，做君子实际上是不可能的。如果我们对一种善恶之见持反省态度，我们就无法“择善而固执之”。当人“固执善”时，一定要淡化反省态度。按《中庸》的君子之道，我们一定是做小人的。
　　
　　3，基督君子论
　　
　　基督教也谈论为人之道。如果说，为人之道也就是君子之道，那么，基督教有一种独特的君子论。这里，我想简略谈谈基督君子论，并和前面提到的儒家君子论作一些比较，也许可以指出一条避免做小人的新路。
　　基督教的为人之道有两个重点，即罪的概念和拯救概念。“罪”这个字在中文语境中意为犯禁或违反法律。在基督教语境里，罪指的是“违背神的旨意”。就这一点而言，彼此有相通之处。不过，基督教谈论的罪不是犯法。一个人能够遵守法律是因为他知道法律。如果他对法律无知，他就无法守法。从这个角度看，如果罪是违背神的旨意，而“神的旨意”对于人来说是给与的，因而是神秘的，非人所知的，那么，因为人对神的旨意无知，所以人就没有能力遵守神的旨意。因此，人生活在罪中。人要摆脱犯罪的前提是神把他的旨意告诉人，从而人能够遵守他的旨意。这就引申出拯救概念，即，因着人的无能，所以神出于爱就自己主动显示自己，让人知道他的旨意，从而使人摆脱罪的捆绑。
　　然而，从人的生存角度看，可以提出这样的问题：人为什么一定要去理解并遵守神的旨意？或者说，如果人没有神的旨意也能好好地活着，基督教的罪概念不就是多余了吗？在这个问题上，《中庸》的处理是特别的，即，设定天意的存在，但不急于回答它是什么。进一步，《中庸》指出，真实地面对并顺从自我本性乃是我们生存的出发点和动力；循此而行，我们就能一步一步地认识天意。这是从诚出发，走向天意的过程。不过，这种生存，前面分析表明，是令人失望的。那是一条小人之道。
　　一个人接受或拒绝神的拯救是一个非常私人性的问题；它的中心点是“信”。为了讨论的方便，我想这样提出问题：一个人在信中接受神的救恩，他将引导怎样的生存？这里，“在信中接受神的救恩”指的是我们承认耶稣是神的儿子，因为他完全了解神的旨意，因而我们跟随耶稣就能进天国。耶稣反复强调，在天父那里（即天国里）没有缺乏，应有尽有，取之不竭：口渴的人不口干，劳苦的人有休息，贫乏的人得富足，委屈的人受安慰，空虚的人被满足，等等。归结起来，我们相信耶稣所说，即，天国是完善的。
　　这里，我不想在概念上分析“天国”，因为它在观察上无法指称。我要分析的是它在生存上的意义。我们发现，这个“天国”在生存上是一个悖论。人在信心中对完善的天国有一种期望。这种期望表明他不满足于当下的生活（苦难，不尽人意，可以更好，等等）。这是天国和人间的对立。当然，如果这一对立可以在时空中加以描述，其中就没有所谓的生存悖论，因为天国存在于另一个地方，并在未来的时间里和我们发生关系。但是，耶稣谈论的天国就在人的心中。耶稣比喻说，这天国象芥菜种子，一旦在人的心中，就会越长越大。可见，天国和人间的对立不是时空维度的区别，而是在此时此地存在于我们生活中的紧张关系。
　　我们可以这样来分析这种紧张关系。人在向往天国时是追求善的。这和《中庸》作者所体验到的“择善而固执之”是一致的。从现实生活的角度看，择善过程是一种善恶之见的形成过程；进一步，也是一种理论学说的建构过程。一种善恶之见越是成熟，相应的理论体系越是完整，人在生活中就越是顺从这一定的善恶之见，自我生存冲动相应地会被它调整，束缚，和扭曲。这便是遵循君子之道而走向小人之道的原因。如果基督徒在向往天国时也是这样“择善而固执之”，那他充其量不过是翻版的儒士而已。但是，我们看到，基督徒所向往的天国是在信心中被给与，并在信心中来领受的。这种给与和接受在基督徒的生存中造就了两种不相容性。首先，人的善恶之见和天国的至善性之间是不相容性的。善恶之见是判断的根据。我们说一件事情（包括人格，行为，事件）是善的，根据的就是我们的善恶之见。作为判断根据的善恶之见，在判断活动中必须是至善的。否则的话，所作出的判断就是不充分的。同时，另一方面，基督徒在信仰中对天国的至善性是不会怀疑的。不难指出，善恶之见的至善性和天国的至善性互相排斥，不能共存。从人的角度看，善恶之见的至善性是人在判断时给出的，而天国的至善性则要求人放弃判断，在接受里领受至善性。
　　其次，人的判断权和天国的判断权之间的不相容性。人在生存的每一时刻都需要作选择和判断。当耶稣要求门徒们跟他进入天国时，门徒只能根据他们的善恶之见来判断天国。当然，天国是好的，他们也愿意进去。问题在于，天国好在哪里？是什么样子？等等却是他们要加以判断的。因此，面对耶稣所宣告的天国，他们总是站在判断者的地位来理解并加以定义。然而，耶稣在回答门徒们关于天国问题的提问时，总是要求门徒们在信心里接受。向神开放并接受神的赐与是这种生存状态的主要倾向。基督徒向往天国而接受天国。每次所接受的都会形成一定的关于天国的想法；但任何天国概念都是不完全的，因为天国是被给与的，是在接受中建立起来的。也就是说，基督徒永远没有对天国的判断权。正好相反，面对天国，基督徒丧失了判断者地位，永远是被判断者。
　　我们看到，这两种不相容性在基督徒的生存中提供了一种理解上的解构力量：基督徒在建立自己的善恶之见，建立自己的判断者地位时，每时每刻都受到天国的至善性和判断权的冲击和解构。同时，基督徒又是在天国意识的带领下不断建立善恶之见和判断者地位。这种解构和建构的交互作用在基督徒的生存中既是一种悖论，也是一种动力。
　　使徒彼得跟随耶稣的历程是一个很好的例子。在福音书里，我们读到，彼得是一渔夫，但也好学上进。早年跟随施洗者约翰，后来听约翰说耶稣是神的羔羊，就开始去听耶稣讲道。（约翰福音1:29~42）耶稣的道讲得好，这一点对彼得来说是没有疑问的。但是，这里的“好”是在彼得的判断中的“好”。判断者的“好”（即彼得的善恶之见）高于耶稣的道。有一天，耶稣坐在彼得的船上讲道。讲完后，他指挥彼得打鱼。这对于彼得的自尊心来说就有点过分了。彼得以打鱼为生，耶稣除了讲道的本事外或许还能做点木匠活；但打鱼这事还是该听他彼得的。然而，当他勉强听从耶稣的指挥而网起大量的鱼时，他的自尊心被打破了。于是他跪下来向耶稣说自己是罪人。从此，彼得跟随了耶稣。（路加福音5:1~11）彼得每天都听耶稣讲道，经历耶稣施行神迹，对耶稣的神性有越来越多的认识。当耶稣问门徒如何看他时，彼得脱口说道：“你是基督”。不过，彼得心中的基督和耶稣作为基督还是有距离的。耶稣告诉门徒，他会被杀，然后复活。彼得认为这可不是基督该说的话，便劝耶稣不要说这样话。耶稣正色对他说：“撒但，退我后边去吧！因为你不体贴神的意思，只体贴人的意思”（马可福音9:27~33）那什么是神的意思呢？如果耶稣会被杀，彼得认为，他就和耶稣同死。但耶稣说，“你要三次说不认得我”。（路加福音22:31~34）看来，神的意思真是捉摸不定。彼得就这样带着对神的意思的渴望一步一步的跟随耶稣。耶稣复活后，回到门徒中间，连问彼得三次“你爱我吗？”。彼得被问得迷惑不解，说：“主啊，你是无所不知的，你知道我爱你。”耶稣用这句话结束对彼得的教导：“你跟从我吧”。（约翰福音21:15~19）彼得终于明白了什么是神的意思，那就是跟随耶稣。
　　因为信任耶稣，彼得的生存是一个悖论。他知道神的意思是最好的，而耶稣能够告诉他什么是神的意思。但是，他作为人每时每刻都不得不对神的意思加以判断。于是，他理解中的神的意思和耶稣要传递的神的意思每每相左。然而，在跟随耶稣的过程中，这个悖论恰好是他认识神的意思的动力。因着这动力，彼得能不断放弃自己的想法，对神的意思有越来越深的认识。于是，彼得没有成为小人。
　　基督徒的生存中包含了破坏小人之道的力量。我们指出，君子成为小人的根本原因在于受弊于某种善恶之见。人在生存中求善是一定要建立某种善恶之见作为自己的求善指导的。当一种善恶之见被牢固建立起来后，它就会被奉为绝对的善。任何对它的违背都意味着对至善的破坏。人不可能和自己所认定的至善作对，因而人无能打破它的捆绑。然而，当天国进入我们的意识时，它就作为一种解构力量冲击我们的善恶之见和判断权，打破自己给自己加上的捆绑。从这一点看，天国进入我们的生存是我们成全为君子的前提。
　　因此，华人基督徒必须是君子；同时，在天国中，我们可以不做小人。
　　
* 原文以“君子之路”为题发表在《恩福》杂志总第8期，2003年7月