当代中国自由主义的自我转换

——以殷海光思想的转变为例

肖滨

　　如果从上世纪末严复译介密尔的《论自由》一书，首次把“自由”

概念引入中国算起，自由主义在中国已有近百年的历史。在这近百

年来的历史岁月中，大致形成了一个以胡适、殷海光为代表的现代

中国自由主义传统。借用殷海光的话说，这一传统可以称得上是

“先天不足，后天失调”①。所谓“先天不足”是指现代中国自由主义

内部思想根基的不正，“后天失调”是指其外部支撑环境的匮缺。这

二者相互交织的直接后果便是现代中国自由主义在义理层面多有

缺失，在实践层面则甚少得到落实。显然，走向未来的中国自由主

义要避免这种双重失落的格局，一个不可或缺的环节是，它必须认

真清理、反思自己的历史传统，纠正自己的“先天不足”，即通过自我

转换，端正其思想根基、调整其理论取向。就理论逻辑的发展而言，

这种自我转化意味着现代中国自由主义的知识论基础、经济理念，

政治追求和文化取向的重新调整；从思想历史的演进来看，这是一

个在现代中国自由主义者那里已经启动、但尚未完成的历史过程

殷海光的自由主义思想在哈耶克、波普的影响之下所发生的演变即

是富有典型和象征意义的例证。本文以此为例进行分析②，旨在展

示现代中国自由主义自我转换的历史轨迹和理论走向。

一、从无知论出发

　　自由主义作为一种思想理论，它无疑需要某种知识论作为基

础。然而，问题是它以什么作为其知识论基础?按照哈耶克所提

出的“进化论理性主义与建构论唯理主义”的框架，自由主义需要

以前者而不是后者作为其知识论基础。之所以如此，是因为二者

对人类知识状态的不同估计会带来完全相异的结果：建构论唯理

主义极端颂扬人的理性能力，确信某些人能够掌握所有的知识，即

达到全知，而全知的假定意味着有人发现了惟一正确的“终极真

理”，这样其他人只需信奉、追随这些“终极真理”而无需自由地探

索与选择；与此相反，进化论理性主义认为人的理性能力有其限

度，任何人都不可能通晓一切，达到全知，因而人类不可避免地始

终处于某种相对无知的状态，然而正是这种“无知”为个人的自由

与选择留下了空间。因此，哈耶克写到：“主张个人自由的依据，主

要在于承认所有的人对于实现其目的及福利所赖以为基础的众多

因素，都存有不可避免的无知。如果存在着无所不知的人，如果我

们不仅能知道所有影响实现我们当下希望的因素，而且还能够知

道所有影响我们未来需求和欲望的因素，那么主张自由亦就无甚

意义了。［３］”这表明，自由主义需要以进化论理性主义作为其知识

论基础。说得简单通俗一点，自由主义的理论大厦要构筑在“无知

论”的基础上，而不能以建构论唯理主义的“全知论”作为根据。

　　如果以此检视现代中国自由主义的知识论基础，一个不可否

认的历史事实是，建构论唯理主义对现代中国自由主义者的影响

实在太大［４］。这意味着，现代中国的自由主义者如要真正把握并

落实为哈耶克所彰显的古典自由主义的理念与原则，那就必须转

换其知识论基础，即否弃其建构论唯理主义的知识论立场，而从进

化论理性主义的“无知论”出发。从思想史的角度来看，现代中国

自由主义的代表人物之一殷海光已经初步地触及到这一问题。支

撑这一判断的根据在于，殷海光秉持的逻辑经验论与建构论唯理

主义之间本来具有某种亲缘关系[5]。但是，随着他对哈耶克与波

普的进化论(或批判)理性主义的接触与了解，他对其逻辑经验论

的知识论立场开始有所反省，他说：“逻辑经验论有一个假定，以为

一切知识都可‘整合’(unity)，逻辑经验论的这种发展，结果造成了

‘知识的极权主义’”[6]。另一方面，他也尽力去了解、认同哈耶克

与波普之自由主义的知识论基础——进化论(或批判)理性主义，

这从他于1965年发表的、题为《海耶克论自由的创造力(代

序)——从(无知论)出发》一文中可以得到印证。文中他写到，哈

耶克“借无知论来提醒世人，自己所知道的是怎样得少。我们知识

领域愈是开拓了，我们对于自己之无知的发现愈多，既然如此，于

是我们所保有的知识不足以作过多的预测，也不足以负担全盘计

划。由此可以推论，一切全盘计划都是愚妄。我们要达到一个美

好的社会，可行的途径就是发挥个人的自由创造力。[7]”由此可见，

他不仅对哈耶克自由主义的知识论基础是“无知论”已有相当的了

解，更重要的是，他在一定程度上已倾向于以“无知论”作为倡导

由的知识论根据。

当然，现代中国自由主义之知识论基础的转换在殷海光那里

只能说有某种迹象而已[8]。继此之后，促使这一转换得以推进的

是殷海光的学生林毓生先生。在《什么是理性》一文中，他对以笛

卡尔为代表的建构论唯理主义及其中国形态进行了反思与批判，

强调他服膺“批判式的理性论”。据他陈述，这种理性论的基本立

场是：“在真正理性化的认知过程当中，我们会知道理性本身的能

力是有限的。换句话说，经由我们用理性的考察与分析，会发现理

性的能力并不像笛卡尔式建构主义所认为的，那样地几乎无所不

能。我们必须承认理性是有限的，这才是真正理性主义所应采取

的立场。[9]”显然，这正是哈耶克、波普所说的进化论(或批判)理性

主义的立场。林毓生自觉而明确地采纳这种立场，乃是中国自由

主义彻底转换其知识论基础的重要标志，它意味着中国自由主义

已趋向于从无知出发去构筑其理论大厦的知识论基础。从理论上

讲，从无知论出发也是自由主义的应有之义，舍此之处别无选择。

二 立足经济自由

在西方古典自由主义的传统中，经济自由乃是自由主义立足

的根基所在。之所以如此，是因为经济自由本身即是自由的核心

内容，同时它也是其它自由的基础和前提。正如当代自由主义思

想家M·弗里德曼所言，“一方面，经济安排中的自由本身在广泛的

意义上可以被理解是自由的一个组成部分，所以经济自由本身是

一个目的。其次，经济自由也是达到政治自由的一个不可缺少的

手段。[10]”因此，没有经济自由，就不可能存在其它的自由。自由主

义要彰显和维护自由，它就不能立足于经济自由。正是基于这一

点，哈耶克曾经特别对“liberal”一词进行了这样的解释：“人们常常

指出，‘liberal’一术语乃源出于19世纪初期西班牙‘自由人’(liberals)

党。而我更倾向于认为，它实则源出于亚当·斯密在下述段

落中对该词的使用：‘自由出口和自由进口的自由制度’以及‘根据

平等，自由和正义这种自由的计划，允许每个人以其自己的方式追

求自己的利益’。[11]”这意味着根本不能离开经济自由来阐释、倡导

自由主义。

反观现代中国的自由主义，一个对比鲜明的事实是，很少有人

主张、鼓吹经济自由，相反，向往“计划模式”、强调所谓“经济平等”

却大有人在。比如，胡适当年曾对苏俄的计划模式赞赏不已，而殷

海光等人则极力主张“经济平等”。这样，“在近现代中国自由主义

谱系中，经济自由主义始终未曾获得与之重要性相称的一席之

地。[12]”然而，正是经济自由主义的缺席导致现代中国自由主义的

思想根基相当脆弱。因此，就理论逻辑而言，中国自由主义要得到3

发展必须在经济理念这一思想根基上进行转换，即从立足“计划模

式”、“经济平等”向立足经济自由转换。从思想史来看，需要讨论

的是，现代中国自由主义者中是否意识到或作过这种转换?我们

不妨继续以殷海光为例来进行观察。

殷海光早年即注意到自由主义有经济层面的内容。但是，如

同当时许多倾向于自由主义的知识分子一样，他立足于“经济平

等”来谈论经济自由主义。在他看来，断言自由主义必然蕴含放任

主义，并衍生出“资本制度”，乃是对经济自由主义的误解，相反，

：经济平等”的理想才是经济的自由主义的应有之义[13]。然而，1953

年殷海光读到了哈耶克的《通往奴役之路》。这本书对他的冲击是

巨大的，促使其经济理念发生了转化。对此转化过程，他作过这样

的描述：

“我是一个自由主义者。正同五四运动以后许多倾向于自由

主义的年青人一样，那个时候我之倾向自由主义是从政治层面进

入的。自由主义还有经济的层面。自由主义的经济层面，受到社

会主义者严重的批评和打击。包括以英国从边沁这一路导衍出来

的自由主义者为主流的自由主义者，守不住自由主义的正统经济

思想，纷纷放弃了自由主义的这一基干阵地，而向社会主义妥协。

同时，挟‘经济平等’的要求而来的共产主义者攻势凌厉。在这种

危疑震撼的情势逼迫之下，并且部分地由于缓和这种情势的心理

驱使，中国许多倾向于自由主义的知识分子酝酿出‘政治民主，经

济平等’的主张。……正当我的思想陷于这种困惑之境的时候，突

然读到哈耶克教授的《通往奴役之路》这本论著，我的困惑迎刃而

解，我的疑虑顿时消失。哈耶克教授的理论将自由主义失落到社

会主义的经济理论重新救回来。一个人的饭碗被强有力者抓住

了，哪里还有自由可言?[14]”

由此，殷海光开始从理论层面反思、拒斥所谓“经济平等”，并

趋向经济自由的理念。他发现，在“消灭私有财产”和“实行经济平

等”的口号之下，没收个人财富，将所有众人的生产资料交由一个

组织来掌管，其结果是“政治势力堂堂皇皇流人各人胃部，所有的

人必须仰其鼻息以求生存。个人的独立存在实际完全消失，沦为

统计表上一个无关宏旨的小数点。[15]”因而，以侵害私人财产权利

为实质内容的所谓“经济平等”的建构是从墙角下把自由挖空，是

通向奴役之路。相反，受到保障的“私有财产权是自由实现的佳

壤。当人保有私有财产权而且国邦不得借故没收私人财产时，他

才不会受肚皮问题的牵制。当人不受肚皮问题牵制时，才可能照

着他认为‘理之所当然’及‘义之所当为’的意思来行事。这就有了

自由。[16]”另一方面，他批判、否定实践层面的苏俄计划模式。他指

出：“苏俄实行统制经济，事事须由‘中央管制’。这样一来，权力欲

和支配欲是得到高度的满足，可是，却窒息了经济的正常发展，以

致生产低落。这是‘教条经济’的结果。[17]”他确信，随着“统制经

济”对经济控制的逐渐失灵，经济上的解除统治将向着自由经济的

道路走去，而这一趋势所带来的概念，可以扩大到观念、思想和言

论层次。由此延伸，又可能扩大到政治层次[18]。

需要指出的是，作为现代中国自由主义者，殷海光在经济理念

上的转变不能认为是孤立或偶然的现象。事实上，胡适晚年也有

过类似的变化。殷海光译述的《通往奴役之路》刊出之后，就引起

了胡适的注意。1954年胡适作过一次演讲，题目即为《从(通往奴

役之路)说起》。演讲中他公开认同哈耶克的自由主义经济理论，

并对自己从前赞扬苏俄计划模式表示“公开忏悔”。他甚至提出，

不妨进行公开讨论：“我们是由几个人来替全国5万万人来计划

呢?还是由5万万人靠两双手、一个头脑自己建设一个自由经济；

呢?”“我们走的是到自由之路，还是到奴役之路?[19]”显然，胡适已

彻底否弃自己早年对计划经济的赞赏，转而主张自由经济。

虽然，胡适、殷海光晚年在经济理念上趋向经济自由、市场经

济，却并不意味着现代中国自由主义在这方面的自我转换已经完

成。因为，在汉语系统中立足于经济自由来阐释、高扬自由主义的

人至今并不多见。但是，他们从赞扬计划模式、强调所谓“经济平

等”转而主张经济自由，这一自我转化的方向必须加以肯定。如上

所言，这也是现代中国自由主义发展之理论逻辑的必然要求。

三 走向自由的民主

民主、自由主义都是相当复杂而涵义甚广的概念。即使在西

语语境中，也有人将民主与自由主义混为一谈。然而，严格言之，

这不过是对民主与自由主义概念术语的滥用而已。在自由主义看

来，民主原则与自由主义的原则并不同一。一方面，二者关注的问

题及提供的答案并不相同：民主回答的问题是公共权力归属于谁

以及由谁来行使权力，其答案是公共权力属于全体公民，由多数人

来行使权力；自由主义回答的问题是公共权力的范围边界何在、如

何加以限制，其答案是有限政府及其制度保障——法治与宪政[20]。

另一方面，民主与自由主义不仅不是一回事，而且民主与自由主义

也没有必然的联系：民主既可与极权主义联姻，是为极权的民主

(totalitarian democracy)；民主也可与自由主义结合，是为自由的民

主(liberal democracy)[21]。前者的经验例证是法国大革命中雅各宾

派由民主出发导向专制暴政的历史事实，后者则体现为英美式的

以保障自由为目的的民主实践。因此，自由主义虽然肯定民主，但

追求的是自由的民主。自由的民主意味着不管由谁来行使权力，

即使是由人民、由多数人行使的权力也必须受到法治与宪政的限

制。换句话说，即使是民主本身也必须受到限制。在此意义上，自

由的民主是法治与宪政之下的民主，是公民基本权利得到切实保

障和公共权力得到有效限制条件下的民主。

然而，对于现代中国自由主义者来说，很少有人意识到民主本

身也需要加以限制，当然更没有发现民主有可能与极权主义相勾

连。以殷海光为例来说，作为现代中国自由主义的代表人物之一，

他虽然对民主问题关注较多，但当他首次读到塔尔蒙的《极权民主

的起源》一书时，内心的震撼也是相当深刻的。对此，他作过生动

的描述：“当我初次接触这书时，看到它把‘极权的’这个我深恶痛

绝的形容词和我心爱的‘民主’联在一起时，内心的不快真是难以

言传。多少年来，我梦寐以求自由民主，正在自由民主的影子离我

是那么遥远时，忽然又出现了所谓‘极权的民主’，我实在沮丧极

了!这本书严重地打击着我所持的民主信念，搅乱我在这方面的

思想秩序，当然也使我内心的情绪一时失去平衡。[22]”殷海光所提

供的这一思想史事实清楚地表明，现代中国自由主义者的民主观

需要反省、需要转换[23]。而自由的民主乃是转换的方向所在。关

于这一点，殷海光在后来所写的《中国文化的展望》一书中，表达得

非常明确：“我们应该走上那与自由主义结合在一起的民主制

度。[24]”

不过，对于现代中国自由主义者而言，真正转向、并确立自由；

的民主信念，并不是一件容易的事情。就理论而言，困难的关键在

于不仅需要认识到民主本身有其局限性、民主也要受到限制、民主

只是维护自由的手段，更重要的是需要对民主得以有效运行的必

要条件——法治(rule of law)的意义与功能有准确而清晰的理解和

把握。例如在殷海光那里，他后来确实深刻地认识到，以多数统治

为特征的民主政府的权力本身也必须受到限制，而公民的基本人

权不受侵犯乃是限制民主政府(其实包括各种形式的政府)权力扩

展的底线。他说：“多数决定不可使政司的权力无穷大。一个民主

的政司的权力是要受到种种限制的。个人的基本人权是最重要的

一种限制。在民主政制之中，多数可以决定许多公共问题。但是，

到了侵夺个人的基本人权的界限，必须‘行人止步”[25]。然而，股

海光对法治的把握却始终不能到位：一方面，他对法治总是心存疑

虑，不能确切了解。诚如林毓生所言，“虽然有时他也提到法治的

重要，但在他的著作中则较少论及法治的确切内涵，与法治是自由

与民主的基础——没有法治便没有自由也没有民主——这项自由

主义的关键要点。[26]”换言之，他没有意识到法治才是确保民主不

会蜕变为暴政、公民基本权利不会因多数人的决定而受到侵犯的

制度条件；另一方面，在他对中国发展前景的定位中，要么是“理

性、自由、民主、仁爱”，要么是“道德、自由、民主、科学”，法治始终

没有占有一席之地。殷海光对法治把握的不到位，清楚地表明现

代中国自由主义者所理解的民主离自由的民主尚有距离。

但是，对于中国自由主义来说，走向自由的民主，必须缩短这

种距离。因此，殷海光之后的林毓生一方面力图更为准确地把握

法治。所以他强调，法治是“法律主治”(rule of law)，并不是古代中

国法家思想所谓的“依法而治”(rule by law)：法治是指宪法必须以

保障人权为其基本原则[27]。另一方面则努力提升法治的地位，认

为一个自由社会的最主要的基石是法治，没有法治的社会不可能

是一个自由的社会。由此出发，他尝试厘清民主与法治的关系，指

出法治是民主得以正常运作的前提条件，必须先有法治才能实行

民主[28]。林毓生的具体论述中也许有值得商榷之处，但作为现代

中国自由主义政治追求之自我转化的继续，其努力的方向是趋向

自由的民主、寻求法治与民主的平衡，则是明确而清晰的。

四 化解自由与传统的紧张

前面在论及自由主义的知识论基础时，我们曾对建构论唯理

主义与进化论理性主义作过区别。其实二者的分别不仅在于它们

对人类知识状态的不同估计，而且在于二者对传统作用的不同的

认识。建构论唯理主义基于对人类理性能力的过高估计，以为凭

借理性的先验设计可以重建一个理想的社会，因而贬抑并非出于

理性之设计的传统、习惯，主张大规模的社会重建，其结果是扼杀

了一个自由社会之成长所需要的“自发秩序”，从而走向了自由的

反面；反之，进化论理性主义正视人类理性能力的有限性，因而对

那些我们并不知道其起源及存在理由的传统、习惯及业已发展起

来的种种制度予以尊重，反而有助于一个自由社会的形成与发育。

因此，哈耶克写到：“如果对于业已发展起来的各种制度没有真正

的尊重，对于习惯、习俗以及‘所有那些产生于悠久传统和习惯做

法的保障自由的措施’缺乏真正的尊重，那么就很可能永远不会存

在什么真正的对自由的信奉，也肯定不会有建设一自由社会的成

功努力存在。这似乎很矛盾，但事实可能确实如此，因为一个成功

的自由社会，在很大程度上将永远是一个与传统紧密相连并受传

统制约的社会。[29]”这意味着自由与传统之间并非是一种绝对的排

斥关系，因而自由主义者不能把二者简单地、僵硬地对立起来。

由此我们来观察五四以来的现代中国自由主义者。毫无疑

问，他们当初为了科学与民主，对中国文化传统的猛烈批判有其历

史合理性和历史必要性。这当然促进了自由主义在中国的传播，

但同时也强化了自由与传统的高度紧张。而后者显然不利于自由

主义理念在中国的落实。正如林毓生所言，一方面企盼与要求自

由、理性、法治与民主的实现与发展，另一方面则是激烈反传统主

义的兴起与泛滥。这是过去中国自由主义内在的最大困扰之

一[30]。因此，现代中国自由主义要摆脱这种困境，在文化取向上必

须进行自我转化，即从强化自由与传统之间僵硬的对立到化解二

者关系的高度紧张，从而促使传统的更新与转化。从现代中国自

由主义思想史的演变来看，这种理论逻辑的要求同样得到了经验

事实的支持。殷海光晚年文化取向的转变，即是例证。

殷海光对自己的自我定位是“五四后期人物”。但他对传统文

化的基本取向直接承接的是五四的路径：以科学和民主为基准审

视传统文化，并对其进行批判与否定。他说：“无论如何，中国人要

求解决百余年来的大问题以求生存并发展下去，平平坦坦实实在

在的道路，有而且只有学习科学并且实现民主。然而，不幸之至，

支配中国数千年之久的这个传统，竟是与科学和民主这样不接

近。[31]”正是基于这种传统与民主科学相对立的判断，他在其所发

表的许多文章中，始终强调对传统文化的批判，并为五四的反传统

辩护，如《重整五四精神》(1957)、《跟着五四的脚步前进》(1958

年)、《展开启蒙运动》(1959年)、《五四是我们的灯塔》(1960年)

等。在这些文字中，殷海光所表达的反传统的立场是相当鲜明的。

然而，一个已为人们所了解的事实是，晚年的殷海光对中国文化传

统的态度有明显的改变。这里无法全面讨论这一转变的诸多方

面，但可以指出三点：其一，反思五四。殷海光晚年对传统文化态

度的改变当然有许多原因(如哈耶克批判唯理主义对他的影响)，

但反思五四是关键的一点。在与林统生的通信中，他写到：“五四

人的意识深处，并非近代西方意义的‘to be free’(求自由)，而是‘to

be liberated'(求解放)。这二者虽有关联，但究竟不是一回事。他

们所急的，是从传统解放，从旧制度解放，从旧思想解放，从旧的风

俗习惯解放，从旧的文学解放。于是，大家一股劲儿地反权威、反

传统、反偶像、反旧道德。在这样的气氛之中，有多少人能作精深

谨严的学术思想工作?[32]”由此透露的信息是，殷海光已经初步意

识到，真正要追求自由，不能象五四人那样，出于求解放而反传统。

这意味着在其自由问题的思考中，传统已不再是简单的否弃因素。

其二，凸显问题。晚年的殷海光在病塌上，明确提出：“中国的传统

和西方的自由主义要如何沟通?这个问题很值得我们深思。如果

我的病能好，我要对这问题下一点儿功夫去研究。[33]”尽管他没有

能对此问题进行研究，但问题的提出本身已意味着对先前态度的

重大修正。其三，探究方法。如果不只是去发现自由与传统之间

的排斥与对立的一面，而是要化解二者之间的紧张关系，那么方法

的选择问题就极为重要。对此，殷海光已有相当的自觉。所以，他

十分赞赏林毓生关于传统的创造性转化的思路，认为是一种“开天

辟地的创见”[34]。上述三个方面(历史反思、问题凸显、方法探究）

清楚地表明，殷海光在文化取向上确实在趋向于化解自由与传统

的紧张关系。

对于现代中国自由主义而言，殷海光在文化取向上的转变同

样不能视为孤立现象。因为胡适晚年也开始重新审视自由主义与

传统文化的关系，谋求在两者之间做一些会通的工作，以寻找自由

主义在历史文化空间里的生存之地[35]。虽然，二者努力的实际成

效不甚明显，但象征意义相当重大。它象征着现代中国自由主义

者的某种醒悟：“传统与自由的关系当然极为复杂，但，In the

annlysis，如果一个时代的知识分子完全放弃了传统，他们即使高唱

自由，这种自由是没有根基的。[36]”胡适、殷海光本人也许还没有如

此清醒的认识，但他们晚年在文化取向上的转变无疑为他们的后

继者预示了方向。循着这一方向，通过中国传统批判的更新与创

造性的转化，为自由、法治与民主的落实提供文化根基与精神土

壤，便是走向未来的中国自由主义不可回避的重大课题

(肖滨：中山大学政治学与行政学系副教授)

注释：

①殷海光《中国文化的展望》，北京，中国和平出版社1988年版，275页。

②之所以以殷海光为例，并不意味着笔者认为现代中国自由主义的自我转换在他那里业已完成，而是因为他作为现代中国自由主义传统中不可或缺的人物，其思想的演变相当典型地体现了上述自我转换的路径与方向。

［３］F．A．哈耶克《自由秩序原理》(上)，邓正来译，北京：三联书店1四年版，28页。

［４］限于篇幅，无法对此进行全面的清理。但可以肯定的是，在现代中国自由主义者中，胡适提倡实验主义、殷海光在知识论上采纳逻辑实证主义的立场都是思想史上的事实。而按照林毓生的分析，实验主义与实证主义(逻辑实证主义是实证主义演变的产物)都是建构唯理主义明显的代表。参见林毓生《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，44页。

[5]这一点已为夏道平先生所发现，他曾当面向殷海光直率地指出，殷有一种不自觉的内在倾向，即更接近笛卡尔的唯理主义。为此，殷与夏进行了一番“肝胆照人”的谈话。见夏道平《纪念海光先生》，载《殷海光先生文集》(二)，台北，桂冠图书有跟公司1980年版，1430页。

[6]陈鼓应编《春蚕吐丝—殷海光最后的话语》，台北，寰宇出版社1971年版，12页。

[7]《殷海光文集)(二)，1303页。

[8]严格说殷叔海光对“无知论”有严重的误读，他并没有真正领悟到进化论理性主义的精髓。对此章清作过分析。见章清：《殷海光》，台北，东大图书公司1996年版，147页。

[9]林毓生《中国传统的创造性转化》，49页。

[10]米尔顿.弗里德曼《资本主义与自由)，张瑞玉译，北京，商务印书馆1968年版，9页。

[11]F.A·哈耶克《自由秩序原理》(下)，253页注[13]。

[12]刘军宁主编《北大传统与近代中国——自由主义的先声》，北京，中国人事出版社1988年版，前言，8-9页。

[13]见章清《殷海光》，35页。

[14]《殷海光先生文集》(二)，1297-1298页。

[15]同上，763页。

[16]同前页注[14]，762页。

[17]同上，1311页。

[18]同上，1312页。

[19]《胡适作品集》26，台北，远流出版公司1986年版，213页。

[20]参见哈耶克《自由秩序原理》(上)，352-353页注[2]。

[21]参见J．L Talmon：The Origins of Totalitarian Democracy,Boulder and London:Westview Press，1985．

[22]《殷海光先生文集》(二)，1166页。

[23]限于篇幅，现代中国自由主义民主观之具体内容在此无法讨论，需要专文另作分析。

[24]段海光《中国文化的展望》，505页。

[25]同上，481-482页。

[26]林毓生《中国传统的创造性转化》，143页。

[27]同上，282页、318页。

[28]林毓生《中国传统的创造性转化》，93页。

[29]哈耶克《自由秩序原理》(上)，71页。

[30]林毓生《中国传统的创造性转化》，5页。

[31]殷海光《学术与思想》。转引自李明辉《当代儒学之自我转化》，台北，“中研院文哲所”1994年，106页。

[32]《殷海光林统生书信录》，上海远东出版社1994年版，156—157页。

[33]陈鼓应编《春蚕吐丝—殷海光最后的话语》，33页。

[34]同上，155页。

[35]见欧阳哲生《自由主义之累—胡适思想的现代阐释》，上海人民出版社1993年版，310-318页。

[36]《殷海光林毓生书信录》，119页。