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夏可君：徳里达的《友爱政治学》——给海裔，以友爱的名义 |
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徳里达的《友爱政治学》
——给海裔，以友爱的名义
夏 可 君
二十世纪在六十年代，尤其以68’为政治顶峰的时刻，徳里达却审慎地在政治的策略上，采取了
retrait（后撤，再追踪）的姿态。但retrait(re-treat)并不意味着缺场，后撤也不是消失，其
实它不属于任何的存在模式，正如Lacoue-Labarthe和Nancy所说，“retrait是消失显现的行为。
不仅在消失中显现，而且在消失本身中作为消失而显现”——这即是踪迹的铭写。只有在重新追
踪哲学和形而上学的本质及其政治的动机之后，以及在对哲学本身进行反思之后，哲学的政治本
性才会明了。其实在另一方面，解构在一开始就已经是政治的，被误解的“文本之外一无所有”
在阅读的伦理中其实已经向着绝对的它者敞开了，在《丧钟》的双重书写中已经是秘写的别样的
政治了，因为所谓封闭与完整整全的文本只不过是形而上学不可能的幻象而已。
所谓的德里达九十年代开始“转向于”思考解构作为政治的可能性只是音调的转换和强化，当然
也是因为解构一直被指责为虚无主义与相对主义，尤其在德·曼与海德格尔的纳粹事件之后，解
构不得不进入政治的旋涡。而《友爱的政治学》这本书就是解构的不可决断性在政治上的动作与
书写。
如果“友爱”构成了西方政治哲学，尤其是古典政治哲学的核心，在据说是亚里士多德所教导的
这句箴言或呼语——“噢，朋友们，没有朋友”（O philoi, oudeis philos）——的背景中，亚
里士多德把友爱而不是柏拉图的正义原则作为城邦的基础，他认为只有在友爱把人们带到一起之
后，正义才可能起作用。那么对这句话的解读就对民主性命攸关了。德里达所说的解构既是正
义，正义是不可解构的，都与未来民主的命运相关。德里达尝试在该书中，反复地让我们从不同
的模态来倾听那句话。
《友爱的政治学》共分为简短的前言和十章。我们可以尝试性，不太严格地把《友爱的政治学》
这部书实际上分为三大部分或主题：对友爱政治哲学传统的解构、对施米特敌人政治学的回应、
对尼采说着“或许”的新哲学家所召唤的未来民主的期待。其实，这几个部分时彼此交叉与呼应
的，这尤其表现在对那句箴言的倾听上，而“或许”的声音还一直伴随着整个文本的展开。
第一部分包括第一章（少数人的政府：命名，数目，计算），第七章（陪伴我的他）和第八章
（反弹）主要是对传统的“友爱政治学”的解构，伴随着从不同的言语行为来反复地倾听和变样
那句箴言，之至其解体。第二部分针对施米特包括第四章[幻象的朋友返回（以‘民主’的名
义）]，第五章（关于绝对的敌意：哲学的原因和政治的幽灵）和第六章（发誓，变戏法，兄弟情
谊或‘武装的提问’），以及第九章联系海德格尔（‘在人类的语言里，兄弟情谊～～’）。第
三部分则是对尼采的“危险的或许”的反复变奏，包括第二章（在友爱中的爱：或许——名词与
动词），第三章（疯狂的‘真理’：友爱的正义之名），第十章（‘在人性的历史里为了第一
次’）。
我们还将把讨论置于对索福克勒斯的悲剧《安提戈涅》的场景中。这个由父亲的乱伦所导致的悲
剧（《俄狄普斯王》）——乱伦是城邦的灾害与污点，又导致兄弟相残的悲剧（埃斯库罗斯的
《七雄功忒拜》）——这是城邦的内乱还是与外部敌人的战争？还要在他们妹妹的身上延续——
埋葬死者是出于家族的神圣的伦理法则还是亲情，是荣誉或者是友爱——“倒可以同他躺在一
起，亲爱的人陪着亲爱的人” （73节）？又如何在安提戈涅身上既有与海蒙的爱欲（eros）、又
有与她哥哥的友爱（philia），还有陪伴她的父亲俄底浦斯（实际血缘上她与父亲又是兄弟）流
浪的挚爱（agape）（在《俄狄普斯在科洛诺斯》中），这些至深的情愫难道没有牵缠在一起？这
个家族或家政（应该是私人领域）的悲剧有什么样公开的政治含义？
（一）
如果西方的“智慧”开始于倾听德尔斐神庙的箴言：“认识你自己”，即认识你自己是“什么”
或“是谁”；那么它的政治智慧则开始于倾听本文那句呼语，即政治的智慧在于对智慧的“爱”
（philia），在于寻找到爱智的伙伴并形成共同体，也在于去：“认识到或知道谁是你的朋友”
（或“你自己是谁的敌人”——只是在古希腊更强调的是“友爱”）——这正是政治哲学的本
质。这二者通过联字符的结合正是本源意义上的作为“爱-智”的哲学本身，而作为哲学的“教
化”——使爱转向智慧或使智慧顺从于爱的指引——才可实现哲学自身。
在这个所谓哲学（无论是形而上学意义上的还是本体论意义上的）已经终结或正处于终结的开
始，那么现在重新回到开头的那句呼语，也是回到政治本身的开始——终结的开始与开始的终
结——因为你如何开始，你就将如何终结。于是哲学作为思想的任务就在于：从终结处开始，在
终结处等待并召唤未来的哲学家。
让我们惊讶的是恰好是德里达，在尼采之后，在回应尼采对未来哲学家的召唤中，与尼采的幽灵
一道，唤醒着这种等待的思想家。即便我们成不了新哲学家，我们起码也应该成为召唤的等待
者。或许，在他们文字的幽灵中就有未来哲学家到来的踪迹？
徳里达首先在语法学上来考察那句呼语，那句话的第一个字母是一个感叹词（“O”），希腊语本
就有呼格，那么说话者在感叹还是在召唤？在悲叹还是在肯定？这个不确定性是否会损害它的音
调乃至说话者的呼吸节奏？然后，从语法的“数”与“性”上看，这里的朋友是指向一个还是多
个？如果是多个，它的“数”目是多少？亚里士多德在他的伦理学著作中反复告诫我们，真正的
朋友无论在理论上还是在现实上都不可能有很多。否则，这句话就会反弹到自身——有太多的朋
友，就等于没有真正的好朋友了！在西方漫长的友爱政治的传统中，拉丁化的西塞罗、说法语的
蒙苔涅、一直到受基督教影响强调“博爱”（Fraternity，即“兄弟情谊”或天下皆兄弟）的法
国大革命，直到启蒙运动之后的尼采，似乎都对多数不相信——但，“民主”的本义不就是多数
人的政制？这样，友爱又何以能成为政治的基础？政治哲学有何以可能？
此外，德里达更想追问的是这朋友有没有性别，即朋友是男的还是女的？显然在西方民主的主流
中，在基督教的“兄弟情谊”中都忽视了女性——这会导致什么样的政治后果？女权主义在这里
可以找到民主的切口与裂缝，甚至是伤口。
作为爱智的政治哲学在爱欲上一直在拒绝女性这个它者？一直把爱哭泣的女人分离出去？比如在
柏拉图在《吕西斯篇》专论友爱的对话中都是男性公民，在《斐多》中苏格拉底临死前的哲学对
话也要赶走他的妻子、在《会饮》中作为苏格拉底爱欲的老师笛奥梯玛并不在场。在《安提格
涅》的悲剧中，哥哥与妹妹之间的友爱不就被上升到悲剧的高度？这在海德格尔的眼里，安提格
涅就是存在本身，是存在的家本身，是历史的命运的指引。甚至，米什来认为女性虽然能拼写
Fraternity这个词，却不知道如何阅读它。更有甚者，如果这句话是传达给一位被爱慕的女性，
其结果又有什么不同？它是否会损害爱的表达？
其次，“朋友，没有朋友”——这是陈述句还是判断句？或以言行事的履行式言语行为？显然它
是自相矛盾的，语词在重复中否定自身，撕裂自身，是否这个打开的伤口一直停在那里，不允许
一个黑格尔似的辨证综合？是否听者的心从此被撕开，他的心跳再也找不到原先的节奏？而且哲
学的终结不就是这个综合的结果，把朋友向敌人转变，然后又统摄回来——爱你的敌人——基督
教的教义不正好提供了这种可能？此外，不是或没有朋友，是否就是敌人？还可不可能既不是朋
友，也不是敌人的某种“中性”状态。或许，是在友爱与敌对的对立之外——比如某种未来的
“爱智者”更爱“或许”，爱“爱的不可能”或“不可能的爱”，从而不再有爱与恨的对立与转
化？但愿、但愿如此···如同在汉语中说“但愿”——这“但”既是否定（不是那样）又是肯
定（但愿是别样的），也或者两者都不是（某种未知与不可能性），只是一种愿望、一个祈求与
祈祷、一个佛教似的吁请与念愿！让我们也试着在德里达的耳边小声说：“但愿、但愿我们之间
有友爱”！
进一步，我们还可以把那句话戏剧化或场景化处理，如果它是某个传达者（addresser）把这句话
授予某个接受者（addressee），他或她是为了获得快乐、有益，还是为了德性本身这样做？而这
正是亚里士多德讨论友爱时对友爱的三个规定。但也可能，有一个观众只是这句话的旁观者与见
证者，他可能保持住中性吗？此外，如果它进入场景，比如在最早关于友爱的哲学著作中，既在
柏拉图的讨论友爱的《吕西斯》中，友爱的对话开始于一个叫“吕西斯”专名的男性，对话对
“所属”（oikeion）与亲属或“家政”、家的炉灶（oikos）的亲缘的肯定,以及对话开放没有答
案的结尾，在苏格拉底那里还一直是一个敞开的问题，但无疑对“专名”（proper）与“专
有”、居有（appropriation）——在海德格尔的历史命运性大事（Er-eignis，成己之事）那里
也莫能外，一直主宰了西方对友爱的同一性的偏爱。友爱总是被自己的回声或回返的在场的要
求，以及被光所反射的对称理性所拘囿了，如同亚里士多德自足的神不需要它者的友爱，构成自
身的回返。
因此，以致于，最后，我们在“引用”那句话时，我们依然仍然无法超越与摆脱它的咒语，在一
次次地重复或对它的念叨中，如同某种哀悼仪式——安提格涅的哀悼是被迫的？她的哀悼是成功
还是失败了？哀悼是可能还是不可能的》抑或在这二者之外？是否在重复中，我们一直在加强它
的坚固性与稳定性？这句话一直在我们心中萦绕，但无法被遗忘。
我们总是深深陷在朋友和敌人的彼此互转的深渊中，要么“爱你的敌人”如同爱自己——对基督
话语的变形，这样总是要假定敌人的存在；要么要守住朋友与敌人的区分，因为政治哲学在寻求
它的先验的可能性都离不开这个区分。
（二）
或许，还可以颠倒过来这样说：“噢，敌人，没有敌人”——尼采就这样借“我”这个“活着的
愚人”之口（与一个说没有了朋友的“垂死的智慧人”相对比时）在《人性的，太人性的》一书
中叫到。而可能正是卡尔·施米特是其后在纳粹德国的大地上把它说得最响亮，也许海德格尔也
曾经更巧妙的这样做过，但他很快回到了前苏格拉底，尤其是赫拉克利特的“自然爱隐藏”的赠
与之爱上了，施米特似乎要把它植根于欧洲人的耳朵里或已破碎的心上。德里达显然认识到施米
特思想对自由民主的巨大打击力，这是他接下来要专门面对与回应的(response)，处于对未来民
主的责任心（responsibility）。
徳里达对施米特的“敌人政治学”的原则作了解构。
首先从政治的预设上。施米特把政治现象作为“纯然”（the）的政治本身，有“一个”（a）独
立的纯粹的政治领域，存在着纯然的政治概念与话语（polito-logie）。施米特不停地对政治进
行空间，分类学上，方法论与拓扑学上的理论的讨论，施米特还用了很多的构架与拓扑的位置论
来界定政治的边界，并为其找到构架，俨然是政治学的专家。这是否已经是理论，而不是现实性
的？由理论向实践的转化需要完全的知识，但从自身到它者有知识绝对透明的通道吗？政治的决
断难道不总是在不可知中形成着？
施米特还特意把政治行为的“具体”与抽象、倒空和幽灵区别开，但既然涉及到幽灵，如何又能
轻易地赶走它，显然这让我们想到德里达在《马克思的幽灵们》中对急进左派的解构，那么政治
是理论的话语？但他又力求从政治中排除自然性，不倦地追求政治话语的具体，鲜活与贴切，之
至认为政治的概念也有一个严格的战争的含义。以便达到实践与术语的一致。
但在徳里达看来，施米特的努力所追求的政治的纯然性只是一个柏拉图式的理想？如同柏拉图的
理念，并没有现实的具体的对应物？有时他认为自己对政治的思考只是诊断，不是履行或践履
的，尤其子啊他自己在战后面对被指控为纳粹时，他其实并不能摆脱被污染的可能性。而且施米
特还特意把政治行为的“具体”与抽象、倒空和幽灵区别开，但既然涉及到幽灵，如何又能轻易
地赶走它？在政治领域中却充斥着幽灵——《马克思的幽灵们》，安提格涅所要去埋葬的死者，
兄弟俩的父亲这个诅咒者的鬼魂。而施米特却没有讨论。如果从来就没有具体的符合施米特意义
上的政治，那么他所说的政治的概念就只是一个信念或信仰，只是一种可能性，正如他自己所马
上要规定的。
此外，施米特时联系国家来讨论政治的，一方面，他认为国家的概念预设了政治的概念，另一方
面，他又认为只有在国家的领域才有决断的时刻。在逻辑上，国家不同于政治，但在具体的政治
分析中，在后面对敌友的区分的构成中，国家的敌人又是唯一的参照标准。这尤其表现在他后面
对公开的对外“战争”（polemos）和对内的“内扛或纷争”（stasis）的区分上，stasis这个词
与status同源，前者既有安息，休息与捕获（arret,status）又有政治上的不安息，运动，内乱
的含义，而国家（State）也是情形，情势（Status），纯然的Status本身，即是在这个词里，就
蕴含了压抑，分化，护卫自身，自身成为暴力的，等等的含义，施米特尽管对这些语词的关联有
所意识，但又如何能阻止它们的播散？
徳里达认为他本该更靠近黑格尔的国家与社会理论，把国家作为思考的中心，这样是否就不能再
把国家的概念还原到政治上，不能还原到敌友的区分上了？外战与内战的区分是否使敌人也被分
成两种了？比如，在安提格涅的兄弟之间的战争，虽然作为二哥的波鲁尼科斯把外帮人引过来
的，在比如，在民族国家的前南斯拉夫内战所体现的情形。
其次，从政治的规定上。施米特把政治规定为最紧迫的人类事务（所谓最极端的可能性），并在
“战争”的极端或极限境况中被具体体现出来。施米特认为正是“敌人是作为形象的我们自己的
问题”，是那个提问者——如同政治哲学的开端在苏格拉底那里就是在问，不停地问：什么是什
么？乃至哲学是什么——如同海德格尔追问的虔诚，问题总把我们置入困境，提问就是战争行
为。
但在徳里达看来，施米特并没有深入追问战争与提问的根源。徳里达设想了在提问之前的情形，
在提问之前，比如在对那两句呼语中，在它的内在的分裂与悖论中，不可以是一个召唤，一个吁
请？一个许诺，可能孕育着一个“非对称”的祈祷：在敌人和友爱对立之外的情形？比如某种责
任，回应它者的责任？
再其次，从政治的本质上：战争总是与敌人的战争，没有敌人就没有政治。而且这个敌人是公开
而不是私人性的。
为什么施米特要从敌人来定义政治？而不是如同古典的政治理论从友爱出发？公开的敌人与私下
的恨者的区分是可行的与确定的吗？这个区分本身不会被相互交错从而被浸染？
徳里达回到柏拉图的最初的区分，在《理想国》和《美涅克塞努》中这个“区分”被实行，在徳
里达的分析中，野蛮人即非希腊人是敌人，是自然的敌人；而内乱是城邦的不和谐，也是一种疾
病，也是恶的自然影响了人的自然本性。这样，这个区分要借助自然，自然的生育的力量（如同
《美涅克塞努》中通过一个妓女之口对城邦的民众所召唤的），以及自然的兄弟情谊，而当然柏
拉图的对话都是在虚构中进行的，自然和虚构就纠缠在一起了。进一步，《美涅克塞努》这篇葬
礼演说是纪念死去的亲人与朋友的，是一篇针对死者们的讲演，是墓志铭式的书写，是哀悼活
动，是指向死者们吁鬼魂的。那么鬼魂是敌人还是朋友？但一个死去的朋友还是朋友吗？对话中
还大量赞美大地的母性与国家的母性，而且在反思战争的失败时，认为那是雅典人自己把自己打
败了——那不就是雅典人把自己当作敌人了？
徳里达还注意到，施米特几乎没有讨论兄弟与姐妹的问题，他难道没有注意到黑格尔在《精神现
象学》中对安提格涅的形象的伦理讨论？兄弟之间的争斗是内乱还是战争？如果不是，那为什么
又有如此严厉的法令（虽然是一个人，一个国王制定的）禁止让死者被埋葬，在国家原则的城邦
法律与血缘大地的宗法家族神圣的法则之间的“争执”（Streit，借用海德格尔的词汇）到底是
哪一种性质的？它是否使施米特的区分被模糊？
安提戈涅在血缘亲情被动的无名力量的要求下，去埋葬也即是去哀悼她的哥哥，这个哀悼活动是
为了“居有”死者还是让自己遗忘死者？让死者是死者、去埋葬死者吧！由死者导致的这场争执
难道不先就被一个“幽灵”所萦绕了？如何对这个幽灵或鬼魂寻求政治上的规定与区分，一个死
去的敌人还是不是敌人？此外，安提戈涅是一个女子，她是悲剧的情节或故事能在争执或斗争中
展开的条件，但她与海蒙的爱情又属于哪种争执？她说她还只是一个处女，还没有出嫁，那她就
在哀叹自己还不是一个完整的女人？她只是一个中性的存在？正如前面所提及的，又如何在安提
戈涅身上就有与海蒙的爱欲（eros）、与她哥哥的友爱（philia）以及陪伴她的父亲俄底浦斯
（实际血缘上又是兄弟）流浪的挚爱（agapee）之间作出区分？这样，“在自然中已经有自然的
解自然化了”。当然在这里不可能展开这些涉及到施米特与黑格尔的《精神现象学》、海德格尔
三十年代（世界与大地的争执以及借助荷尔德林对古希腊的重新居有）的思想之间潜在复杂的关
系。
最后，在政治的实现上，必须要有敌人存在，但“敌人只是一个稀少的也许可能的
（eventuell），也即是，它实在的可能性（realen Moeglichkeit）是按照战斗着的人的总体与
一个同样的总体所相对峙着的”。施米特认为敌人不是私下的仇人,而且，我的私人的朋友也可以
成为我的敌人。同时，施米特总是强调政治的具体性和现实性，敌人总是要活生生的当下在场
的。
但在前次的规定里，从可能到也许可能，再到实实在在的可能性，这其中的转换难道没有跃不过
去的深渊？更彻底的规定还在于敌人还是要被在现实上被杀死的，这才是政治的完全具体地实
现。但徳里达认为杀死敌人所暗示的理论的复杂性是难以预估的，德里达指出了三个紧密关联的
逻辑链：首先，政治双方作为政治上的敌人就在于可以彼此杀死对方，没有彼此杀死的可能性也
就没有了友谊，因为政治要可能，必须找到敌人，而且要爱他，让敌人成为真正的敌人，当然这
爱是很特别的，不是基督教爱你的邻人意义上的，只是纯然政治上的，这样，死亡在一开始就已
经成为彼此的一部分了，这让人想起佛罗伊德的死本能。其次，这个逻辑也反对对立，真正的敌
人当然也悬置、取消与扬弃友爱，敌人与友爱是不对称的，似乎杀死敌人恰好更尊重他，更是真
正的对待他的方式，但又截然不是友爱；最后，其结果是政治被无尽地束缚于敌-友或友-敌的配
对的对立中，而且施米特杀死敌人的死亡观并不是让生与死相对，而是让生命反对生命，他对解
政治时代的批判就在于他认为技术的机器化使世界或生命无机化了（在这里比较他与海德格尔
“向死而在”的决断理论是有意义的），这样，就势必把对生命的肯定推向无限，甚至推到超越
政治、超越政治作为限度边缘域的地步，这是否会导致政治本身的解体？这是施米特所始料不及
的。但德里达认为它们交织在一起，并没有决断的力量可以解开。而至于德里达对施米特与二十
世纪急进革命思想的关系，尤其与列宁和毛主义的现实政治行为、以及游击战在技术时代的消亡
所导致的后果等问题限于篇幅我们在这里就不讨论了。
那么是否可以从那个激进的颠倒中——甚至敌人是我的兄弟，是我自身——是在我的家庭中，一
直到现实的战争对其极限张力的要求——生长出某种“别样的”与“中性”的后果？政治的中性
化是政治的消亡？这与布郎肖所强调的中性——死去的朋友已经既不是他自己也不是另一个它
者，而只是一个中性的隐秘的幽灵。这一切，都于“或许”有关。
因为“或许”作为一种独特的“模态”——打破所有逻辑模态的“例外的模态”——总是指示例
外（或许还有另一种情形），一个事件要是一个真正的事件（e-vent,Ereignis），是一个决定性
的事件，仅仅当它是例外的——“一个事件自身总是例外的”！也既是处于不可决断之中。解构
的不可决断有着“遥感诗学”（teleiopoesis）的“准弥赛亚结构”，即对弥赛亚的期待并不是
由某个主体或自身可控制的，而是有向着未来的绝对比闭合的开口，这未来并不在场，也永远不
会被当下化，它也不被任何弥赛亚“主义”或宗教教义的终末论所独占，它只是一个开放的纯形
式指引的结构。
（三）
我们一直在“或许”的伴奏下讨论友爱，乞求着政治的另一种可能性，但德里达的“或许”从何
而来？现在让我们进入这召唤的倾听中。
“或许”一词是尼采在《善恶的彼岸》中“自由的精神”一章在憧憬未来的哲学家如何兴起时，
反复写到了这些复数化的“危险的或许”，因此，在“或许”的模态中隐含着一种新的哲学的可
能。德里达从很多方面撑开了“或许”细微的触角，对“或许”不可能采取现象学或逻各斯本体
论的描述，“或许”就如同德里达神奇地谈到过的那在高速公路上缓慢“跳跃”的刺猬，它的步
子如此之小，相对于高速行驶的车而言，它的速度几乎不值得考虑，而且刺猬的每一小步都处于
“危险”之中。无疑，德里达借“刺猬”寓比着克尔凯郭尔信仰中信念“致命一跳”的冒险行
为，如果把“或许”与尼采对迷宫和耳朵的象征联系起来，“或许”就如同尼采所爱慕的阿里阿
德涅的线团。
而在德里达那里，“或许”更为丰富，它与未来的允诺有关，它甚至不再是政治的。“或许”还
在提问之先——而正是我们自己的提问（无论是朋友的还是敌人的）使我们自己成为自己的敌
人——正如施米特所言：“敌人是我们自己作为形象的问题”，“或许”一直在到来之中，但永
不抵达，在对将来的友谊的期待中，“或许”让我们爱将来本身。“或许”的冒险总是不可决断
的，在成为主题前，它已经复多化了。说“或许”的新哲学家比我们更能忍受不可忍受的与不可
决断以及恐怖的力量。
“或许”的冒险还在于对它者的无限开放与接近，对无名它者的回应与责任，当然这是德里达从
列维那斯那里接受的思想礼物。他还特别区别了对它者回应的三种形式：对自身即自身中它者负
责（包括自己的专名、先于友爱发生与主体的那个“被取”的名字）、在它者面前（有时是个
别、有时是普遍的它者）、以及对它者的回应——这回应总是不对称的、在自身的循环之外。最
后，德里达还把“或许”与《查拉图斯特拉如是说》中那要到来的幽灵——尼采所爱的远方的朋
友联系起来，结合了遥感诗学与幽灵学，“或许”隐秘地在到来的幽灵们中呼吸着,“或许”要做
的：“非常之少，几乎没有”——如同与解构一道形成的诸如“没有共同体的共同体”、“没有
政治的政治”这些让人心跳的难以名状的奇特语词一样，未来的政治是否就只是在每一个卑微的
礼物给予和习语的改变中？
但愿，但愿我们过于简约（甚至可能会有误解的）对德里达这本书的阅读只是一个小小的冒险，
我们所迈出的“刺猬式”的这一小步将在读者的阅读中被检验。
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