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巫史文化与《老子》宇宙—政治图式
班固在《汉书·艺文志》中说：“道家者流，其源出于史官”，虽然其间不免有牵强的因素，但却为我们提供了一条新的对道家的思考路径，即巫史与道家的渊源关系。很难想象，殷周以来的巫史文化不会对老子思想的萌生，形成产生重大影响。毕竟，前者是以一种整体的思想文化背景存在于春秋时期，它将不可避免地使老子思想带上浓重的巫史文化印痕。而且这种印痕不仅体现在一种知识性的基础，它还更深刻地体现在，其哲学思考的思维方式与方向，以及对宇宙事物本质的探寻都与巫史文化有极其相似之处。同时，老子本身的史官身份，也将制约着他对于宇宙历史及现实政治人生的体察与评价，并影响着他的价值取向。本文所要做的，便是具体地揭示出巫史文化与老子宇宙—政治图式的特定联系，为更深入地了解老子思想提供自己的一些看法。
一． 特定文化语境中老子的价值选择
一种思想的产生必然以特定的文化语境为根本的原因。而文化语境又包括两个方面，
即具体的历史指向和与之相应的文化精神。正是春秋时期具体的历史大变迁引起了文化精神的深层变动，并最终使老子的思想产生成为可能。
在叙述这种变动之前，我们有必要了解一下春秋之前的文化背景，即巫史文化的发展。
巫史文化自殷商时期逐步产生发展起来，在这一时期，原始的自然崇拜发展到信仰上帝和天命，初步建立了以上帝为中心的天神系统；原始的鬼神崇拜已发展到以血缘为基础，与宗法关系相结合的祖先崇拜；梦兆迷信也已发展到以神意宣吉凶的占卜巫术。同时，人们也仍然保持着对自然的亲和，只不过这种亲和是通过神来联接的。这种文化体系的核心便是能沟通神人的巫史。一方面，他们用祭祀仪式沟通神界，用占卜的方法传达神的语言，这叫作“巫”，另一方面他们将人的愿望和人的行为记载下来，映证神的旨意并传之后世，这就叫作“史”。殷周文明正是以巫史为主要文化，思想的创造者，承担者而发展起来的。而巫史们的知识结构也体现着整个殷周文明的思想知识结构，即星占历算之学，祭祀仪轨之学，与医药方技之学。
这一切都作为一种传统得到绵延与传承，并影响着人们的认知方式与思维方式。
但是春秋时期的历史大变迁使殷周以来的巫史文化传统受到了致命的冲击，并使一个时代的精神生活陷入了动荡不安的境地之中。首先是思想的承担者史官社会地位发生变化，并直接导致了他们身份认同的危机。早期史官多为世袭，章太炎《
书·订孔上》所说的“古者世禄，子就父学为畴官”，大体符合历史事实。如晋国著名史官董狐为辛有之后，其先世辛甲则本为周太史。《国语·晋语》称魏绛能治大官，其学不废先人之职，可知魏氏家学也可上溯到西周。但在春秋时期，这种世袭体制逐步瓦解，周室史官因为政治的纷乱，逐渐向各诸侯国及民间流落。《左传·昭公十七年》云“天子失官，学在四夷”。〈〈史记·历书〉〉云：“幽厉之后，周室微，陪臣执政，史不记时，君不告朔，故畴人子弟分散，或在诸夏，或在夷狄……”，可以说是对这一时期王室史官大量流散的真实写照。而且春秋中晚期以后，随着诸侯国政权中心的下移，诸侯史官又逐渐流入卿大夫家。如〈〈国语·晋语九〉〉：“赵简子田于蝼，史黯闻之，以犬待于门。”韦昭注云：“史黯，晋大夫史墨，时为简子史。”再如《仪礼》记载诸侯国卿大夫家，多有史官行祭祀卜筮文书典礼等职事，亦当是对历史的真实反映。于是史官地位也因之逐渐地降低。《晏子春秋·内篇·问下》曾记载柏常骞自称“周室之贱史”，这典型地反映了史官对自身地位滑落的体认。虽然这种滑落本身实质上是因王纲解纽而产生的阶层分化与流动，但这种地位变迁直接导致了史官职守意识的不同。如果说柏常骞曾问晏子的：“敢问正道直行则不容于世，隐道危行则不忍，道亦无灭，身亦无废者何若？”反映了史官对自己价值选择的迷惘的话，那么在现实生活中，则出现了三种形式的分化：一方面，他们一部分人执着着自己的史官使命，坚持史官参与实际政治，或利用自己的知识修养来对现实政治进行理论反思。如苌弘等人。《史记·封禅书》云“苌弘以方事周灵王，诸侯莫朝周，周力少，苌弘乃明鬼神事，设射《狸首》，《狸首》者，诸侯之不来者。依物怪欲以致诸侯”。再如董狐，齐太史等都是巫史传统的顽强保持者。另一方面，春秋史官普遍出现了失职的现象。首先是观测天象方面出现错误。《左传·桓公十七年》“冬，十月朔，日有蚀之，不书日，官失之也。”由于王室史官不再颁朔，各诸侯国史官自行推算历日，遂使得各国所用历法，往往互不相同，而且造成了“禨祥废而不统”的严重局面
。另外，他们在从事礼职活动时也不能确知礼仪形式的本义了。《礼记·郊特牲》云：“失其意，陈其数，祝史之事也。”这实际上也是史官失职的一个表现。还有的史官虽仍坚持着自己作为文化保存者传承者与思想者的操守，但却脱离了实际政治系统，此即所谓“春秋隐士”。如柳下惠原为士师，屡遭贬斥，最终居柳下讲学，蘧伯玉被孔子称为“邦有道则仕，邦无道可卷而怀之”的君子，与老聃同是孔子请教学问的对象。这种史官地位的变迁与职守意识的分化同时也暗示了周王朝思想秩序的崩毁与思想者价值选择的不同。
史官阶层的分化变迁与精神层面的大变革无疑将对老子的思向产生巨大影响。因为老子也是史官中的一员。《庄子·天道》中子路说他是“周之征藏史”。征即典，意思是掌或主，藏即藏室，指储藏书籍的藏府。所以《史记》本传易“征藏史”为“守藏室之史”。掌管书籍是史官的重要职责。
《后汉书·班彪传》载班彪说：“唐虞三代，诗书所及，世有史官，以司典籍”。径用司典籍来表示史官职务。故郑玄云，“老聃，周之大史。” 而章太炎则称之为“史聃”（《
书·订文·附正名杂义》）老子虽然是周王室的史官，但同样面临着严峻的生存困境。《史记》本传言其“居周久之，见周之衰，乃遂去。……莫知其所终”。并称其为“隐君子”。可见老子所做出的价值选择是从实际政治体系中退出，而以一名思想者的身份对宇宙—政治的整体图式，运行规则进行探究与评判。但老子的思想者身份本身便带有很强的巫史文化色彩。他非常关注自然的运行，从天地日月到鸟兽虫鱼，自然万物都被纳入他的视野之中。他还具有史官传统的讽谏精神，所以老子一书才带有强烈的政治批判色彩象“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”（第五章）“天之道，损有余而益不足。人之道则不然，损不足而奉有余”（七十九章）等言论，都体现了老子对现实的深切关怀，其自身的道德价值取向，以及史官传统的巨大影响。
当世文化思潮的演进也为老子思想的形成提供了广阔的思想背景。在具体精神层面上，春秋时期的历史大动荡产生了两大具有根本性的思想变革：一是现实和谐秩序，一统幻想的崩溃与挣扎。二是神性的消失与理性的滋长。对和谐统一秩序幻想的崩溃，对礼的反思，使老子确认了礼作为一种秩序图景在理论上的不合理与在现实中的无力，而神性的消失与理性的滋长，则使老子在对宇宙自然的重新把握中，确立了一种新的宇宙政治图式。
二 老子的宇宙—政治图式对巫史本源的继承与发展
前面我们曾说过，老子一书带有强烈的政治批判色彩，这是史官传统影响的一个侧面。更重要的是，史官传统影响了老子的内在思维路向，使他对社会的思考，又明显地超越了具体的政治社会批判，进入了政治哲学范畴，并直接影响了老子对一种新的宇宙—政治图式的创造。
这种新的宇宙—政治图式集中体现在老子对“道”，“君主”，与“天下”（万物）三者关系的论述中。通读老子五千言，我们会发现老子深深推许的道与现实政治中的君主实质上有一种既同质又同构的紧密联系，正如老子所清楚阐述的“王乃天，天乃道”（第十六章）。首先老子以道的性质来确认并规范君主的修养与行事。“道冲，而用之有弗盈也。渊呵！似万物之宗。锉其兑，解其纷，和其光，同其尘。湛呵！似或存。吾不知其谁之子，象帝之先。”（第四章）道是“无为而无不为”（四十八章），“生而不有，为而不恃，长而不宰”（五十一章），“衣养万物而不为主”……道对于万物的滋养抚育，是以一种无所作为的形式存现的。这种无所作为实质上是一种对于万物自得之性的尊重。道不以万物为自己的私有物，不以自己的意志去强制裁割万物的自性，也不以自己的浩渺恍惚，涵括万物而自居为天地之主宰。无不为则从另一层面指出万物自性的发抒，恰恰是使天地生机茁然的前提。正是从这个前提出发，老子要求君主应当谦退：“天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生，是以圣人退其身而身先，外其身而身存。”（第七章）沉默寡言，“猷呵！其贵言也。成功遂事，而百姓谓我自然”（第十七章）治理国家应当“为腹而不为目”（第十二章）仅仅满足百姓的自然需要。“居无为之事，行不言之教，万物作而弗始也，为而弗志也，成功而弗居也”
（第二章）。“我无为也，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我欲不欲，而民自朴。”（五十七章）“圣人恒无心，以百姓之心为心”（四十九章）值得注意的是，老子所谓的修养行事，并非仅仅一种伦理道德的要求，它还是一种现实的权谋，是一种宇宙精神的外化。即他不仅是从人间的道德来立论，而且还以利害说人主，并从人世外部来确认君主所应具有的规范，这必将在客观上赋予君主一种神秘性，同时也凭借一种宇宙的力量给君主以一种无言的威慑。同时，老子还以道的地位来论证君主的地位。“道生之，而德畜之，物刑之，而器成之，是以万物尊道而贵德”（五十一章）。
“道恒无名，……，侯王者守之，万物将自化，化而欲作，吾将镇之以无名之朴，镇之以无名之朴，夫将不欲，不欲以静，天下将自正”（三十七章）。“圣人之在天下， 焉，为天下浑心。百姓皆属耳目焉，圣人皆孩之”（四十九章）。“朴散则为器，圣人用则为官长”
（第二十八章）， “道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第二十五章）道在宇宙中的核心地位与君主在现实政治中的核心地位实质上有一种类同的关系。而道对于万物的养育滋生也被类同于君主与百姓之间的和谐，虽然老子并不认为他们对天下有一种所有权，但他们仍然君临于天下或自己的臣民之上，以一种俯视的姿态存在。
但是，这种道与君主的同质同构，在老子那里并非是斩截确定的。相反，老子实际上更愿将道与君主之间的关系，化为惚漠浑融的境界。因此，道一方面与君主有相似之处，另一方面，道作为宇宙精神的独特地位又使君主笼罩在它的辐射之下。而且，道又同时可以内化于君主自身的修养。这样，在〈〈老子〉〉一书中就形成了这样一种宇宙—政治图式。
道
道=君主
天下 万物
殷商以来的巫史文化传统既然作为一种文化背景而存在，那么它不可能对一个社会精神与现实层面上最重要的宇宙与政治问题视而不见，不作出自己的解释。尤其是在人尚未完全脱离自然的重重束缚的时候，迫切需要在解释中安顿自身或恐惧或躁动的灵魂。于是在这种传统内部，也产生了一种宇宙政治秩序，并且这种秩序还有一个逐步发展的过程。最初“民神杂糅，不可方物，夫人作享，家为巫史”（《国语·楚语上》），任何一个人都可以与神交通，都可以具备通灵的功能。这种时代无疑是巫史风气最为浓重，民众信仰最为虔诚也最为自由的时代。但是“民神杂糅”的局面必然会导致神的权威的危坠。自由化的巫术风气，已构成了对于神自身的最大威胁。因为它必将在公开与自由之中否定神所赖以存在的神秘感。于是出现了“绝地天通”。《尚书·吕刑》：“乃命重黎，绝地天通，固有降格”。孔传：“重即羲，黎即和，尧命羲和掌天地四时之官，使人神不扰，各得其序，是为绝地天通。”“绝地天通”是否发生尧的时代并不重要，毕竟它不过是一种无法确证的遥远的历史记忆，但可以肯定，正是“绝地天通”
所谓的“使人神不扰，各得其序”，才标志着一种宇宙政治秩序的完全确立：神终于被悬置在民之上，通灵者则由所有人被缩小为巫觋，他们是“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之”，其中“在男曰觋，在女曰巫”（《国语·楚语下》）。只有他们才能以本身的智，善，明，聪，交通天人，成为神与人的中介，虽然巫觋这种内在的神性如何判断尚是一个疑问，但可以肯定，他们首先有文化上的垄断权力，可掌握祭祀的繁复技术，也能够创造出一整套意识形态。而一般的民则由于无法掌握文化权力，通灵的权力也被剥夺了，只能在巫觋的指导下才能够得知神的意旨并依此行事。巫觋具有了特殊的地位，也因此垄断了权力的资源。至于史，在殷商与巫觋同为神职人员，即使在周人眼里，也是“知天道者”（《国语·周语下》）。巫史实际上便是这种文化状态下的真正统治者。而君主本人便是一位大巫，所以，巫在这儿，不仅指一种神权的存在，而且指政权的归属。
于是，在这种神权政治下便形成了这样一种宇宙—政治图式：
神
（ 祭祀 仪式）
巫史
民
比较一下二者，神被作为一种宇宙精神的“道”所代替，而巫史则被“圣人”所代替，我们可以理解，正是春秋时期神性的消失，神的地位的失坠，以及巫史地位相应的降低才导致了这种图式的置换。
神性的消失与理性的滋长是春秋时期具有根本性的思想变革。对于神的虔敬与膜拜本是殷周以来的整体文化境遇。但这种虔敬与膜拜却尚未达到纯粹宗教无原则的信仰的程度，它还带有强烈的巫术色彩。在殷周人看来，如果所祭祀的神灵不能佑助自己，就会放弃对这些神灵的祭祀。即使是祖先神也不例外。《书·金滕》中述周武王病重，周公为他向先王太王，王季，文王祈祷，并愿以己身代替武王以死。最后说：“今我即命于元龟，尔之许我，我其以璧与圭归俟尔命；尔不许我，我乃屏璧与圭。”意即如先王答应他的要求，他就拿璧与圭祭祀先王，如不答应，他就会把璧与圭扔掉，不祭祀他们。这实际上便暗示这样一种文化内部蕴藏着深刻的危机，它极易因为社会生活的日益繁复化而使自己的神话破败。这种破败的历史过程实际上从西周末年即已开始。大旱灾及宗周灭亡等一系类事件使周人逐渐丧失了对昊天上帝，祖宗鬼神的信仰，理性化的意识越来越强。《左传·僖公十六年》记载在宋国降下五个陨石，宋襄公遂问周内史叔兴吉凶之事。而叔兴当面虽预言政事之变，退朝后则对人说：“君失问，是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人，吾不敢逆君故也。”它以为陨星不能带致吉凶，吉凶是因人事而产生的。这一观点在当时相当有代表性。相应地，鬼神的地位大大降低了。如史嚣虽认为神是“聪明正直而一者也”，却也依人而行。并且说：“国将兴，听于民；将亡，听于神”。
周内史过也曾说“虢必亡矣，虚而听于神。” 《逸周书·史记篇》更是指出：“昔者玄都贤鬼道，废人事天，谋臣不用，鬼策是从，神巫用国，哲士在外，玄都以亡”，正是因为神巫用国，才造成国家的倾覆。桓公六年季梁说：“今民各有心，而鬼神乏主”。这一句话再鲜明不过地体现了春秋思想秩序崩解的大变局：原来那种巫史文化下鬼神的尊崇地位彻底消失了，思想上的一统地位也彻底消失了，而民众理性的增长，则必然导致各种思想潮流的产生与繁盛。与之相应的是，在哲学上酝酿着一种新变，即宇宙自然本体开始出现，动辄降下福祸的人格神逐渐被在默默之中运行的宇宙所取代。周宣王时，虢文公已经用阴阳二气的分布来解释某些自然现象，幽王时，伯阳父亦用“阳失其所而镇阴”来解释发生在三川的地震。阴与阳，实际便是当时人对于宇宙内部性质，构成及冲突的典型认识。所以老子不但在其著作中直接提出了“万物负阴而抱阳”的论断，而且在其宇宙图式中，以道作为内在精神，并取代了神的位置：“以道立天下，其鬼不神”（六十章）。
同时，两种图式的结构极为相似，因为这种宇宙—政治图式，实际上依然遵循着巫史文化传统的思维路向。巫史文化传统下对宇宙政治关系的认知，经过长期陶铸积淀并成为一种宇宙政治文化心理。正是这种潜在的文化心理，促使老子在思考时仍然遵循着由宇宙而政治的思维路向，并将政治视为宇宙的映射。而且二者在某些观念上有相同之处。比如“一”的观念。产生在巫史文化全盛期的《尚书》非常注重政治秩序中的“一”，屡屡出现“予一人”的说法，而甲骨卜词中也有“余一人”的出现。这是殷商中央集权意识一统意识的外化，而老子不仅指出“圣人执一以为天下牧”（第二十三章）“侯王得一而以为天下正”（三十九章），也仍然坚持着“一”的神秘性：“道生一，一生二，二生万物。”（四十二章）“一”是宇宙精神的最初生成物，而“一”本身也意味着宇宙精神的核心（见第十四章）与政治上的一统，在此处更是宇宙和谐与政治和谐的表征。因为老子并无意如孔子般着意建构一种宇宙社会的秩序，即礼制。他只愿使混乱的时世复归于原始的和谐浑融，所以老子是在幻想一种“图式”而非“秩序”。而且他恰恰是以对礼制的解构为途径来实现自己回复和谐的理想的。可以说，对礼的反思与批判，是老子对巫史文化传统的重要发展。
实际上，老子作为一名周王朝的史官，对于巫史文化传统下形成发展成熟的礼制十分熟悉。因为史官的传统职能之一便是掌宗教祭祀等大典礼。而且老子通礼，在典籍中亦多有记载。如《礼记·曾子问》曾记录孔子向老子学礼凡四次。一是孔子听老聃讲论天子七庙庙祖的迁法；一条是孔子说：“昔者吾从老聃助葬于巷党”；一条是关于下殇是否可以先家敛再出葬；一条是孔子转述老聃关于三年之丧卒哭与服退兵役与否的谈话。这四则记载虽都仅指古葬礼，但可以看到，老子不但具有丰富的礼制知识，而且亲自参加主持祭祀仪式。而史记本传则明确记载孔自适周，将问礼于老子。老子作为一位造诣精深的礼家，殆无疑义。但老子却在其著作中决绝地否定了礼存在的合理性。“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（三十八章），“夫礼，忠信之薄也而乱之首也”
（三十八章）。老子为什么会否定礼？其现实上的原因为魏源一语道破：“（老子）深疾末世用礼之失，疾之甚则思古益笃，思之笃则求之益深。怀德抱道，白首而后著书。” 他是由礼制废缺的混乱现实出发，对于历史原初宇宙精神与道德意蕴的上溯。
礼制本身是巫史文化的产物，它维系着周王朝大一统的政治格局，也维系着神与人的交流。就其初始含义而言，它与道德相为表里，紧密相连。《左传·文公十八年》载季文子之言曰：“先君周公制周礼，曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以事民。’”但是春秋王纲失坠，世风颓毁，礼的道德实质也失落了。〈〈史记·鲁周公世家〉〉云：“余闻孔子称曰“甚矣鲁之衰也！洙泗之前
如也”。观庆父及叔牙闵公之际，何其乱也！……至其急让之礼则从矣！而行事何其戾也！”急让之礼与行事之戾产生了强烈的反差。这种反差必然会导致世人对于礼的怀疑。于是仪礼之辩出现了。昭公二十一年，赵简子问子大叔揖让周旋之礼，子大叔回答说：“是仪也非礼也。”并引用子产的话，认为真正的礼是天地之经纬，生民之准则，行礼能够协于天地之性。子大叔等人严于仪礼之辩，实质是将礼的道德内涵凸现，而摒弃了无德之虚文。这一思潮所蕴含的意义是：它既是在礼制衰落背景下对礼无奈又无力的辩解，也意味着春秋时一部分忠直之士对于重新恢复礼乐制度的期待。而老子所超越的也正是这种期待。虽然在当时许多思想者看来，春秋礼乐制度的崩毁，不但表现为制度本身的废弛，更表现为礼表面上的尊崇与内里的倾颓的矛盾。但老子却认为过于繁复的礼仪行为本身便易使人眩惑于外在形式，而忽略原初的道德内蕴与宇宙精神，而这种原初的道德内蕴与宇宙精神对于形成宇宙与政治的和谐状态才是最重要的，当礼失落了这种本质内涵的时候，它最终将渐渐沦落为“器”。所以。当时代思潮以向周公制礼作乐的盛世复归作为对当世批判的时候，老子所追求的，却是更为渺远的历史本源。在他的宇宙政治图式里，没有礼存在的空间，而在巫史文化传统中，祭祀礼仪则在宇宙政治图式中居于核心地位：“国有大故天灾，弥祀社稷祷祠，大师宣于社，造于祖，设军社，类上帝，国将有事于四望，及军归献于社，则前祝。”
“使天下之人，齐明盛服，以承祭祀”（《中庸》）国家凡有大事，都会以祭祀取得神的佑护从而达到宇宙与人世间的交流通会。礼在这一图式中，是对神的尊崇，也是对现世等级的划分与切割。单就祭祀服饰而言，就有等级上的差别：“天子佩白玉而玄组绶，公侯佩山玄玉而朱组绶”，而大夫则只能是“佩水苍玉而纯组绶”。而老子则以为“大制无割”（第二十八章），从他对浑融精神的推崇出发，在承认宇宙精神—君主—天下的基本和谐图景下，否定了种种对于等级的细微划分，也就否定了礼制存在的合理性。既然礼是由人为的切割而成，那么首先，它违反了宇宙的自然存在，破坏了宇宙进而是政治秩序的和谐，并造成了忠信等伦理价值的消亡。在他的宇宙—政治图式中，礼的缺失意味着道的凸显。道既具有了一种外在神的地位，作为宇宙精神被悬置在君主之上，成为君主效法的对象，同时亦指君主内心经修养而得的与道性相似的虚涵万物的气象。这种宇宙之道与君主内在人格的精神同一性，在社会政治伦理范畴内，体现为君主的道德修养。上文所引的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，实际上便反映了宇宙精神的终极价值与道德在现实世界中的地位。正是在这一点上，老子与盛称周公的时人的思想具有了相通之处：他们都把道德视为礼的内涵，只不过，老子视野更为广阔，他既为道德寻找出了宇宙精神的本源，又把礼看作人为的切割，而非完全以道德为本位来否定批判春秋乱世。所以说这是老子的独到之处，也是对巫史文化传统的重大发展。
三． 结语
老子的宇宙政治图式，不仅继承了巫史文化传统，而且又因受到当世思潮的影响和老子自己哲学思维方式的独特性，而对这一传统有重大发展。认识这一点，不仅对老子思想有更多理解，而且会对我们把握巫史传统在春秋时不同的分化路径有所了解。当然，这是另外一个尚待深入探讨的问题。