沃格林著作选
灵知社会主义：马克思
沃格林

（首刊《灵知主义与现代性谋杀》，道风书社）

如果某个思想家的观念构成了当代危机的一部分，那么在对这位思想家进行解释的时候就会遇到许多的困难；在研究孔德的那一章的前几页，我们已经对这些困难进行了思考。我们在那里说过的大多数话也适用于马克思。而且我们可以说，马克思的情况比孔德更糟。那位法国思想家的所有重要作品都在他生前发表，面对整全的实证主义者（integral Positivist）与智识的实证主义(intellectual Positivist)之间的斗争，我们至少还有可能诉诸于孔德本人。而在马克思这里，党派之间的斗争甚至影响到我们能否接触到他的著作，马克思有相当可观的一部分手稿由于得不到马克思主义者的重视而没有发表，这种情况一直延续到1927年至1932年间《马克思恩格格斯全集》（Marx-Engels Gesamtausgabe）各卷开始陆续发表时才有所改观。在第一代马克思主义者运动中盛行着有关马克思的这样一个传说：这位早期的、作为哲学家的马克思在大约公元1845年左右[1]突然获得了对于经济学、社会学和历史哲学的真理性的洞见。按照这一传说，马克思的早期著作都是不值得阅读的。结果，对于大众来说，马克思成了《共产党宣言》和《资本论》的撰写者、第一国际乃至更广的意义上的共产主义运动的创建者；他成了马克思主义者的马克思和苏联革命之父。就在他还活着的时候，这位历史的马克思就已经隐身了，摇身一变成了以他命名的这场运动的神话式的祖先。这种变身是如此彻底，以至于谁是“真”马克思的问题转变成了他究竟是伯恩斯坦（Bernstein）和考茨基(Karl Kautsky)的马克思、还是卢森堡( Rosa Luxemburg)和列宁(Lenin)的马克思的问题。门徒和追随者的宣称是否完全无庸置疑？这个问题从未严肃地提出来过。[2]只有到了第一次世界大战和俄国革命的时候，这个僵局才被打开，莫斯科的马克思-恩格斯-列宁研究所开始当作一件神圣的事业来出版导师们的著作，德国社会民主党也开始对党的档案中珍藏的手稿表现出兴趣。只是作为这一个奇怪进程的结果，对马克思观念的严格的解释才于1932年以后得以开展起来。[3]

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[1]
我提出1845年作为这个传说中的大致日期，是因为列宁认为马克思的“唯物主义”正是在这一年确立了其明确的形态（列宁在1914年为百科全书“马克思的学说”词条所写的论文中这样认为）。

[2]
既便到了今天，局势仍然热烈而困惑，我们有必要强调一下，我们提出这个问题不是为了确立我们所认为的“真”的或“正确”的马克思。我们所提的问题是历史分析的问题，我们表述马克思的观念，既不是想从马克思主义者那里拯救马克思，也不是为了创立与其他人的马克思相竞的“正确”的马克思；我们的分析的目的是想描绘一幅经得起检验的马克思观念的图画，同时解释马克思主义如何能够从马克思的观念中发展出来。

[3] S. Landshut和J. P. Mayer为他们编辑的马克思的Der Historishce Materialismus: Die Fruehschriftem(2 vols, Leipzig: Kroner, 1932)所写的导言尽管简短，却是对马克思早期思想的最好的分析之一。Lowith的Von Hegel bis Nietzsche中论马克思的那一节具有很高价值。分析马克思的哲学人类学的特别重要的文献是Henri de Lubac, S. J.所著的 Le drame de l’humanisme athee（3d ed. Paris: Editions Spes, 1945）中“费尔巴哈的宗教幻觉”（Feuerbach et l’illusion）一节（Riley英译本： The Drama of Atheist Humanism）。英语的读者可以看H. P. Adams的Karl Marx in His Early Writings( London: Allen and Uniwn,1940)，其中记录了到1847年为止的早期著作，可惜该书作者在介绍内容的时候并没有分析马克思的问题。还可以参看D. Easton和Hurt H. Guddat编的Writings of the Young Marx on Philosophy and Society(Gardon City: Doubleday, 1967)。

一，马克思观念的逻辑

位于这个误解与重新发现的故事背后的，是一位行动的神秘主义者（activist mystic）的悲剧。在《上帝的子民》（The People of God）一文所作的研究中，我们已经了解了神秘主义者的各种类型及其悲剧；在前面论巴枯宁（Bakunin）的那一章中，我们还分析了神秘主义者的一个特殊的亚类。

1．革命及其作用

马克思的行动神秘主义的根本结构是符合那个著名模式的。他敏锐、强烈地意识到他那个时代的危机，他感到那个时代是“分崩离析”的时代，不平等的、腐朽的社会将被一个自由的新世界所取代。当前的资产阶级社会“结束了人类社会的史前历史”，在一场划时代的剧变之后，真正的人类历史即将开始。[1]从旧世界向新世界的转变将不只是通过制度的简单变革而实现的，而是如中世纪的和清教的教派主义者（Sectarians）那样，也如巴枯宁那样，马克思认为metanoia，心灵的改变，是开辟新纪元的决定性事件。“无论为了使这种共产主义意识普遍地产生还是为了实现事业本身，使人们普遍地发生变化是必需的，而这种变化只有在实际运动中，在革命中才有可能实现；因此，革命之所以必需，不仅是因为没有任何其他的办法能够推翻统治阶级，而且还因为推翻统治阶级的那个阶级，只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏的东西，才能成为社会的新基础。”[2]因此，革命被设想为是在世俗之内进行的一个过程，有两个主要的功能：（1）巅覆制度的功能；（2）净化的功能。

这种根本结构是符合常规的，这种观念的悲剧也是在预料之中的：假如预期之中的革命真的发生了，而人心并没有改变，那么新世界依然是那个不平等的史前历史的旧世界。不过，即便在这个普遍的层面上，这个观念也包含着独特性，这种独特性倾向于在灾难来临之前就发挥深远的政治影响，而在事实上它也确实产生了这样的政治影响。我们所说的是革命的双重功能。马克思不像早先的教派主义者那样首先创造出有着新的心灵的上帝的人民，然后再引导这些人民进行革命，而是想先让革命发生，然后让上帝的人民从革命过程中产生出来。在马克思这个人看来，只有当革命过程未能导致人心的改变时，推翻资产阶级才是毫无意义的，因而若要证明推翻资产阶级并非带来人心变革的恰当途径，其历史证据只有等革命发生以后才能得到。在遭到毁灭之前，这个观念的精神病胡说总不会与现实的岩石相碰撞。与此同时，在末世论英雄主义的激励之下，以及在地上天堂的理想的鼓舞下，它可以制造出惊人的混乱和破坏。

然而，要不是有另一个因素进入到这个观念的结构之中，马克思观念的这一个独特之处也不至于产生那种已为我们所知的历史后果并对未来发挥另外的不可预料的影响。马克思的革命的双重功能本身并没有根本性地不同于巴枯宁的观念。不过，这个俄国人的关于一个年轻美丽的世界将在完全破坏之中神秘地诞生的观念，对于普通人而言是太难接受了一点，普通人的精神疾病和道德困惑既便足以让他在其他方面对于末世论玩笑持美好的预期，但他们对于革命将会把他带领到何方至少想要心中有数。巴枯宁的无效力的无政府主义永远不可能达到马克思的观念所达到的那种有效程度，这其中的原因正是在于马克思的新世界理想中所包含的内容。

2，理想——必然王国和自由王国

马克思以其高超的思想力量在他那一代革命者之中卓立不群。作为一个神秘主义者，他可以呼唤一个新世界，但是作为一个精明的思想者，他不会落入到各种阻挠末世思辨的圈套之中。他不会从对于工业体系之罪恶的洞见出发，轻率地得出应当取消工业体系的结论，他不会沉溺于那种他诬之为“乌托邦”的社会主义空想；在他看来，欧文(Owen)、傅立叶(Fourier)、浦鲁东(Proudhon)、和卡比特（Cabet）[3]代表了解决资本主义社会问题的众多失败尝试。他尤其不会赞同通过回到更原始的生产方式来治疗工业社会的疾病。不管新世界会带来什么，它必然会如同旧世界那样有着一个工业化的社会，并且有过之而无及。他片刻也不会欣赏孔德的变态的法国天主教传统，让实证主义知识分子构成祭祀阶层，让经理阶级来掌握现世权力。经由黑格尔和青年黑格尔派，他沉浸在理智化了的路德宗新教传统之中，因此，他的新世界必将是一个“真正民主”的社会，也就是新的精神将在每一个单个人的具体生存中得到实现的社会。因此，在马克思所设想的新世界中，人类操作精密的工业设备来满足自己的物质需要，同时在精神上，人们经历革命的“解放”体验已经达到了一个新的自由境界。

我们已经构划了这种理想的大致轮廓，接下来我们要看看马克思自己对理想的描绘。我们不拟采用马克思早期著作中的口号而采纳他最后的描绘，这可以使我们确信无疑，马克思的这种理想不只是后来被“成熟”的观念所取代的年轻时期的“哲学思考”，而是终其一生的思想动力。

在《资本论》第三卷中，马克思反思了资本主义生产体系的优点。与更为原始的生产方式相比，资本主义体系允许生产力的更为迅速的增长，以较小的代价，日益增长的人口就可以得到日益增长的劳动产品的供给。这样一个好体系在革命之后也必须予以保持，因为唯有依靠它，才有可能为广大人民缩减劳动日，并相应地创造出更多的闲暇。“劳动日的缩短是一个根本条件。”“自由王国始于那受需要和外在目的决定的劳动终止的地方，就其本质而言，它处在严格意义上的物质生产领域之外。”文明人与原始人一样，必须与自然作斗争以满足自己的需要，没有任何生产方式也没有任何革命可以取消condito humana。这个“自然必然性的王国”甚至会随着文明的进步而进一步扩展，因为需要将会繁殖增长。如果说在这个王国之中有一点自由的话，那自由也在于“对新陈代谢的理性的调节”。“社会化的人”，也就是“联合起来的生产者”，将会把新存代谢置于他的“公共的控制”之下，而不是反过来受它的盲目力量的主宰；他会在满足人性尊严的条件下，以最小的努力来解决它。尽管作了这一切的改进，它“将仍然是一个必然王国”。只有在这种必然性之外“才开始展开可以被视为目的本身的人的力量”；只有在这里“才开始真正的自由王国——然而，这自由王国只有从作为其基础的必然王国中才能开出花来”。[4]
这些段落也是马克思对于其理想的最清晰的陈述。他区分了自然必然性的王国和人的自由王国。必然王国包含了一个经济生产体系，从中表现了人的生存对于自然的依赖。这个王国的确切范围对于理解马克思的理想是很关键的。在革命把私有财产置于“公共控制”之下之后，经济生产的王国并没有终止其作为自然必然性王国的存在。取消私有财产并不是目的本身，它的好处只是在于为广大人民减少苦工和劳动时间，为他们留下更多闲暇时间。这些新获得的时间是摆脱了必然性的，它们是“真正的自由王国”得以从中产生出来的土壤；那么，马克思究竟设想从这些闲暇时间中成长出什么来呢？知道这一点是很重要的。可惜关于这一点，在马克思的所有著作中都鲜有论述。在我们刚刚分析过的几页中只能找到这样一个评论，即，资本主义社会是以“一部分人纯粹虚度光阴”为特征的。这也许是一个线索。极有可能马克思并不是想要一场旨在使虚度光阴的艺术民主化的划时代革命，极有可能他会把我们当代劳动者闲暇时沉溺其中的大多数“消遣”、“娱乐”、“游戏”、“玩耍”等等都视为资产阶级的虚度光阴。如果排除了“虚度光阴”，那么他所指的自由王国是什么意思呢？我们唯一能确定的是，他指的自由王国是指某类行动；他把这种行动定义为“可以视为目的本身的人的力量的展开”。考虑到他的古典学背景，他想到的可能是某种类似于亚里斯多德的bios theoretikos和schole。但是我们也许不应当在这一点上想得太远。让我们只是强调，对工业生产资料的公共控制并非革命的最终目的，最终目的是自由王国。公共控制只能提供物质基础，那将要发展成一个王国的自由并不是来源于物质基础，而是来源于革命经历。让我们再来强调，这不只是马克思早年的观念，这个观念一直延续到他写作《资本论》第三卷的晚年时期。

对马克思理想的分析使我们现在能够理解下列这些连锁的问题：（1）马克思在他晚年时期的转轨；（2）由此导致他的观念在马克思主义运动中的转轨；（3）关于早年的“哲学的”马克思的传说；（4）马克思主义在实现马克思理想方面所遭到的失败；（5）马克思主义所取得的政治成功，这种形式的成功如果让马克思亲眼见到的话，他会忍不住用他喜欢的四字母粗俗下流语（four-letter word）骂人。

3，转轨

马克思早年，即从1837至1847年的大约十年间，潜心于构造我们在前面刚刚已经研究过那种观念。这一时期的著作相当一部分从未发表，甚至未曾整理成出版的样式，因为它们的目的是为了澄清他的思想。一旦理想清晰起来，随之而来的就理所当然就是革命行动了，写作和讨论就不再需要。事实上，马克思晚年并不多谈他的理想。对乌托邦纲领的编造已经被排除了。必然王国将是一个没有资产阶级的工业社会。组织的细节并不那么重要，因为，由于心灵的更新，新世界当中的行政管理将不再具有政治含义。自由王国必须成长起来，然而自由王国的成长又是无法计划的。在这一点上，马克思似乎面临了两难处境：要么如巴枯宁那样陷入到革命的生存之中，要么滑入到沉默之中；当此之时，写作与行动的宏大可能性向他开启，填满了他的余生：那就是为革命做准备。

这种可能性是根植于他的观念的结构的。要是马克思的观念赋予他以责任去创立真正意义上的自由王国，要是他有责任通过自己的精神权威在他的追随者中间创立一个革命的renovatio，那么除了他个人的悲剧之外不会有太多其他的后果。然而并没有这样的责任落在他的肩上。自由是革命的一个结果，革命本身必须在必然王国中上演。为了策划革命，马克思不必诉诸于精神，只要触动人的心灵深处（Acheronta）就足够了。在观念中，马克思想要拯救并最终确保人的尊严；而在行动中，他却可以沉浸于对人的蔑视之中。而且，必然王国之中的革命具有非常清晰界定的内容，那就是推翻资产阶级。因此，为革命作准备也意味着非常清楚的任务：（1）批判性地分析资本主义社会中那些必将使资本主义制度瓦解，使无产阶级革命不可避免、并使之取得成功的因素；（2）缔造无产阶级组织，在关键时刻出击。简言之，在必然王国之中的这种接生工作对于马克思而言可以成为、而且确乎成了本职。他没有成为革命的领袖，而是写作了《共产党宣言》：它不是召唤革命，而是召唤革命的组织力量来执行不可避免的革命。他没有写作有关未来共产主义社会的论文，而是写了《资本论》，对垂死社会进行分析。我们可以说，在1840年的前半年，马克思的情绪还非常地接近于巴枯宁的革命生存的情绪；从那以后，他的生活和工作的重点就不断地转移到革命的接生婆上面来。我们把从缔造革命向准备革命的转变称为马克思的转轨。准备工作内在于必然王国之中，这种内在化遮蔽了那曾经激发了革命理想的末世论体验，遮蔽了革命的最终目标——实现自由王国。 --------------------------------------------------------------------------------

[1] Kar Marx, Zur Kritik der politischen Oekonomie(1859), ed. Karl Kautsky, 2d. enl. Ed. (Stuttgart: Dietz, 1907), 1vi.
[2] Deutsche Ideologie(1845-1846), in Marx-Engels-Gesamtausgabe, section I(Frankfurt, Berlin, and Moscow: Marx-Engels Institute, 1927-1935), 5:60. 除非有特别说明，本文参考的都是这套全集中的各册。英文版本：The German Ideology, 见The Marx-Engels Reader（ed. Robert Tucker, New York: Norton, 1978, 146-200）。最新最全的版本是：Marx-Engels Gesamtausgabe(Berlin: Dietz Verlag, 1972-)及Marx-Engels Collected Works(New York: International Publishers, 1975-)。中译参照《马克思恩格斯选集》卷一页91（一九九四年版）。
[3] Etienne Cabe( 1788–1856),法国哲学家，乌托邦社会主义者。受欧文影响开创了移卡洛斯运动（Icarian Movement），1848年在美国建立移卡洛斯公社会，一直存在到1898年。
[4] Das Kapital, Kritik der politischen Oekonomie, 4th ed., Friedrich Engels, vol. III/2( Hamburg, 1894), 354ff.参：马克思《资本论》第三卷，人民出版社，2004，页928-29。这里按英译。

4， 运动——修正主义

在马克思的一生中，向接生工作的转轨遮蔽了体验和理想，但是它从未打破革命的紧张，无任马克思多么深地深浸到思想和组织的准备工作之中，也从未丧失过末世的理想。然而，当这种转轨降临到运动的层面上之后，就产生了深远的影响。准备革命的倾向可以被那些从未有过马克思的体验的人们所遵从。通过黑格尔，马克思曾经真正地体验过精神的死亡，他的生存也行进在这种精神死亡的体验与对于新世界精神革新的盼望之间的张力之中。马克思主义运动中的大部分人并未体验过这种精神的死亡，因为他们本身已经是死的灵魂；因此，对于他们来说，马克思的自由理想既便有意义，也是意义不大。不过，尽管他们无法体验到精神死亡与自由之间的张力，却还是能够体验到劳动阶级今日的悲惨处境与未来更短工作日更高生活质量之间的张力。既便革命未能带来心灵的改变和自由王国，它依然能够带来一个经过大改进的必然王国以及资产阶级的跨台。

由于日益地远离马克思本来的张力，这种转轨的内在化逻辑更强烈地维持自身。通过著书立说在思想上为革命作准备，通过政党和议会席位在组织上为革命作准备，这成了人们可生于斯死于斯的职业，而根本无须走向革命。于是，诸如此类的名言就成为可能：如，伯恩斯坦（Bernstein）说：“通常被称为社会主义的终极目标的东西在我看来是毫无意义的，运动才是一切”；又如，考茨基（Karl Kautsky）说：“社会主义的党是革命的党，它不是制造革命的党”。这些名言预示着，随着预备期的延长，革命本身变成了进化。如果革命的目的能够被必然王国中的事件所穷尽的话，这样一股潮流就势在必行了。如果短工作日、高工资、工业资料的公共控制等目标可以在适当的时期内“通过经济、立法、和道德压力等手段”实现的话，革命就没有意义了。经过这一转轨，生存性的心灵改变就平庸化了，变成了依赖社会道德来改良工人的命运。修正主义者的转轨在本质上变成了一场社会改良运动。[1]

5，运动——共产主义

运动层面的另一条转轨路线后来演进成为共产主义革命，初看起来，这条转轨路线似乎就是它自己所宣称的，是向“真”马克思的回归。这些在19世纪80年代开始行动起来的激进主义者不愿以渐进的改良主义取代革命，就此而言，这个宣称是有一定道理的。列宁对待考茨基的社会民主派的态度非常地接近于马克思对待英国贸易联盟运动的态度。拒绝民主合作、排斥散漫的社会主义群众党、塑造布尔什维克党式的精英战斗组织（后来的共产党）、专注于夺取政权、深刻地不信任乃至轻视那些会受眼前利益的诱惑而反叛革命的广大群众，如此等等都确切地显示了向真正的革命张力的回归。对照一下列宁论巴黎公社教训的那篇日内瓦演讲（1895）与恩格斯1895年为《法兰西阶级斗争》写的那篇导言，我们就能感受到一种新的气息。恩格斯受到二百万社会民主党选民的鼓舞，强调了和平地向关键时刻推进的可能性；他认为德国集团军是国际无产阶级队伍中的一支“突击队”，这股力量不应消耗在初期的冲突之中，除了象1871年的马黎公社那样的大屠杀之外，没有什么东西能够哪怕暂时地阻止这股力量的发展；因此避免轻率的暴动乃是运动的首要职责。列宁对于1905年的俄国革命记忆犹新，他强调了巴黎公社的暴力方面乃是最有益的教训。公社之所以失败，是因为它还梦想着要建立正义，因而没有无情地剥夺剥削者，是因为对敌人宽宏大量，没有杀死他们而是想用道德来感化他们，是因为它没有充分地领会纯粹的军事行动在内战中的重要性，在犹豫不决中给予敌人重新集合起来的时间。尽管如此，公社毕竟是作了战斗，它证明了内战的价值，并因而教会无产阶级“如何具体地处理”革命的问题。俄国1905年的12月起义表明这个教训已经学到手了。“工人苏维埃和士兵代表”象征着革命的两个方面。的确需要一定的时间使用和平的武器为革命做准备，但是当无产阶级必须摧毁它的敌人的时候，公开战斗的时候也就来临了。一次起义的失败，它的牺牲是值得的，因为它让人清醒地意识到革命意味着即将来临的内战和暴力。

革命的张力至少在必然王国的行动层面上得到了恢复。至于马克思自由王国的理想是否在何时重新得到了真切的体验，则是值得怀疑的。当然，这种理想的影子确实出现在列宁的著作之中，并延续到了1936年的苏联宪法的表述之中。该宪法明确地承认社会主义革命的成功到目前为止并未建立起真正的共产主义，未达到国家消亡、人们无需按劳分配就愿意各尽所能的境界。社会主义与共产主义之间的分别还表现在苏维埃联盟(Soviet Union)的称号上，苏维埃联盟被称为社会主义的苏维埃共和国（socialist soviet republic），将由共产主义的党来领导它进入完美境界。[2]然而，既便在1917年革命之前，列宁思想中的这一个路线也并未被赋予太大的重要性。列宁重新把它提出来是因为他在马克思对《哥达纲领》(Gotha Program)的批注中找到了它，它乃是把正宗马克思主义从改良型转轨中区分开来的一个极好的武器。然而，马克思的这种区分有着一个“策略”性的背景，它提醒我们，以这样的方式来描述共产主义的终极目标乃是为了显明当前阶段的共产主义与终极阶段的共产主义相当不同。终极阶段相当遥远（马克思推算在数十年之后，列宁推算在数世纪之后）；当前阶段则是在某一场革命取得成功之后的现实。因此，我们不应把这种区分视为对原来的理想的重新体验，而不如把它视为马克思的著名的“解释”，马克思正是以此来安慰马克思主义者，向他们证明，革命的失败是实现终极理想的不可避免的战略步骤。[3]

确实，极有可能甚至连列宁也没有恢复原始的理想，我们前面提及的列宁论马克思的那篇百科全书论文（1914）就显示了这一点。这篇论文开篇简要地介绍了马克思的生平，接着，以恩格斯《反杜林论》（Anti-Duhring）中的粗糙的自然主义为主要基础，解释了“哲学的唯物主义”教义；避开马克思，而以恩格斯和费尔巴哈为基础，解释了“辩证法”教义；避开早期马克思有关唯物史观的大量文献，而以《政治经济学批判》（Kritik der politischen Oekonomie）中的有名的一页为基础，解释了“唯物史观”。这篇论文进一步又介绍了“阶级斗争”和“经济学原理”。接下来论“社会主义”的一节，在详述社会主义从资本主义中演进出来的不可避免性时，所依据的是引自马克思的段落，而当论述未来理想的时候，所依据的又是恩格斯。[4]这篇论文最后以论“策略”的一节作结。全篇自始至终都没有半个字论及自由王国及其实现的无把握性。

因此，我们可以得出结论，激进主义路线的转轨只是在必然的层面上恢复革命的张力，而没有在自由的层面上恢复革命的张力。随着时间的推移，这种转轨使得有必要以策略的范畴来解释越来越多的历史事件；这种策略性解释的延展最后不得不解释革命本身，不仅解释革命本身而且解释革命之后的历史事件。马克思主义者关于下列这些问题的争论就属于对革命后历史事件的策略性解释，如，1917年的俄国革命是否就是期待之中的那场革命抑或只是那场革命的开端；俄国革命是否必须通过共产国际扩张为一场世界革命；在革命尚未遍及全世界的情况下，俄国革命是否安全，或者是否可以暂时在一国建立社会主义；国家要多长时间才能消亡；无产阶级专政要延续到何时；当无产阶级专政的对象——非无产阶级——不再存在之后，无产阶级专政指的是什么意思；这种专政是否作为防卫措施一直要延续到革命席卷整个世界为止，等等。

然而，这个策略游戏也随着时间的推移导致了一个有趣的难题。一旦革命已经在俄国取得成功，而革命经历却并未带来圣灵降临的自由奇迹，人民群众于是渐渐开始变得难以控制了。策略的游戏可以强有力支撑那些担任着领导职务、积极地投入其中的人们，但很显然，普通群众是不会愿意仅依凭策略来度日的。革命已经发生了，这一事件的震撼世界的重要性已经深深地印在每个人心中；但是，十、十五、二十年过去了，国家还是没有消亡，革命还在继续——自由王国开始显得有些可笑了。在这个节骨眼上，必须要为正在消退的千禧年理想找到一个更可捉摸的替代性本质，于是在“祖国”里面找到了俄国传统的复兴和“苏联爱国主义”。

这样一来，新的爱国主义注入到了俄国共产主义之中。我们可解释说，这是由原始理想的逻辑决定的，我们可以这样来理解，爱国主义乃是提供给那些不能永远生活在末世张力之中的群众的替代性启示。这样看来，在马克思主义的转轨历史之中很难说有根本性的变化。转轨的策略并未被抛弃，因为策略性的安抚物已经扔给了人民群众。至今为止，在马克思主义运动的领导阶层中，革命的张力丝毫也没有松懈的迹象。如果革命的张力消解成一种“保守的”帝国主义的民族主义政策，那么，马克思主义的转轨就到了它的历史的终点，但是我们不认为马克思主义的转轨已经到了它的历史的终点。现有资料只是显示，苏联民族主义的力量已经策略性地汇入到了由马克思主义运动上层领导所推动的革命运动之中。只有当强国的革命成功不可避免地赋予世界革命的策略以强烈的民族帝国主义色彩，并因此甚至在那些被战略家视为盟友的集团中也引起了民族抵抗的时候，这种爱国主义的消极作用才变得明显起来。[5]

6，结论

我们对这一场运动的追问已经达到了其体系的终点，尽管到目前为止未达到它的历史的终点。现在我们可以总结出一些结论。

马克思主义运动与马克思的观念有延续性，其间的联系环节就是最迟在经历了1848年二月革命之后就已经发生在马克思身上的转轨。我们把马克思的转轨定义为从强调革命的最终目标转向强调为革命做准备的策略。这种重心的转移之所以可能，是由于革命的目标——也就是自由王国的建立——被设想为是革命经历本身的一个结果，因而是无法准备的。可以为之做准备的只是必然王国之中的革命。为了实现这个目标，心灵的改变不是必要的，只要求助于诸如下面的这类情绪就行了：如，道德义愤、理想主义、怜悯、同情、小磨难会得到大福报的“人道主义”的微分学、怨恨、嫉妒、憎恨、提高地位的适度欲望、贪婪、破坏欲、对恐怖行动和统治的欲望、明显的杀人欲望，等等。这些情绪再与道德、为自由而战、末世英雄主义、以及历史命运等结合在一起，就构成了一个具有很强的心理吸引力的混合物。从马克思主义者的观点看来，这个处方的唯一严重缺点在于它也可能被其他人模仿和运用——马克思主义者（所幸不只是马克思主义者）忧虑地发现，国家社会主义（纳粹主义）也在运用并改进它。

我们可以把转轨划分为如下这几个历史阶段：

（1）马克思自己的转轨，这在1848年二月革命之后变得明显起来。

（2）德国修正主义层面的转轨。“推翻资产阶级”变成了吓唬资产阶级（epater le bourgeois）的革命语言，而实际政策却变成了进步主义的改革党的政策。要不是第一次世界大战和俄国革命，马克思主义的结局有可能就是把运动改造成国家政治格局中的劳动党。激进的革命者可能就成了一个无伤大雅的宗派群体。

（3）俄国共产主义层面的转轨。1917年的俄国革命扭转了运动的潮流，使之走向一种狂热的马克思主义。随着共产主义者在一个大国掌握政权（这是侥幸成功，而不是革命发展真的到了这一步），革命的成就得到了检验。由于从自由王国的角度看，革命并没有带来真正的成就，因此不得不把共产主义的两阶段论（第一阶段，即现实的阶段可以不定期地进入未来阶段）以及作为替代性启示的苏联爱国主义融入到运动的策略之中去。

（4）俄国帝国主义层面的转轨。随着二战的结束，早在两次世界大战之间就困扰着共产国际的那个问题变得严重起来，那问题就是，共产主义运动日益地等同于俄国帝国主义。正如革命在俄国的失败可以通过苏联爱国主义得到部分的克服那样，这个难题也可以依靠激发泛斯拉夫（Panslavic）情绪来勉强地掩盖“解放”之后自由的缺乏，从而在东欧和中欧地区至少得到部分的克服。至于更远的西方广大地区，新的策略性掩盖机制尚未出现，只是以“法西斯主义”（fascism）来指称一切抵抗苏联帝国主义的政府和政治组织。

以上各阶段显示，马克思主义的转轨非常明显地从并非由它缔造的战争和革命中吸取经久不衰的力量。运动本身似乎并不具备何种重大的革命力量，它只是通过“策略”和高度发达的政治斗争技巧而具备一种抓住由西方社会停滞和解体所带来的机会的非凡能力。迄今为止，这场运动都始终能够通过发端于运动之外的事件复兴革命张力，避开千禧年理想衰落的难题。由于革命复兴所需的这种资源依旧丰盈，转轨的进一步路线无法预测。

然而，说转轨之所以可能乃是由马克思观念的逻辑决定的，这尚不足以解释这种观念何以在西方解体的关键时刻具有如此持久的吸引力。为了确保成功，这种观念不仅必须建立在对西方社会实际状况的充分可靠的分析的基础之上，而且它也必须构成西方危机本身的一部分。只是因为这观念乃是深刻的精神疾病的表现，只是因为它把这种疾病带向了新的极端，它才能够令病态社会的大众迷狂。我们接下来要讨论这种观念的产生以及这种观念从中产生的那种疾病的本质。

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[1] 一部普遍历史只不过是对转轨的典型过程的一个描绘。在观念的领域，马克思主义者的问题是相当小的、从属性的问题。然而，由于在实际的历史上马克思主义具有非凡的重要性，我们有理由在此补充解释考茨基名言的背景。文中所引的那个句子出现在考茨基的一篇论文中（Neue Zeit, Berlin, 1910; 重印本Der Weg zur Macht, Berlin, 1910, 52; 英文版：The Road to Power, trans. Raymond Meyer, Atlantic Highlands, N.J.: Humanities, 1996）。我们引用这个句子是为了描绘转轨中的革命潮流；而考茨基则相反，提出这句格言是为表明他是一个充满激情的革命者。他解释说：

我们知道我们的目标只有通过一场革命才能达到；但是我们也知道，我们没有能力促成这一场革命，而我们的敌人恰恰有能力来阻止革命。因此我们根本不想要煽动革命或准备革命（页52）。

这个言论的悖谬可以通过考茨基的这一信念得到消解：革命必须如马克思所证明的那样，作为一种历史必然事件发生，在资本主义社会充分地解体（这是不可避免的）并予以接管之前，革命者唯有等待。只要解体尚未达到一定的程度，革命注定要失败。“真正的革命者”必须守纪律等待；只有乌托邦狂热份子才会在时机成熟之前铤而走险。因此，从定义上来说，一个革命者就是这样一个人，他知道无产阶级革命必将来临，怀着愉悦之情期待着这一事件发生，在适当的时机以所提到的那类“压力”略微地予以促进。有趣的是，考茨基可以用马克思恩格斯的神圣文本来支持自己的立场。考茨基的转轨可能采纳了产生于1848-1850年间的某些滑稽命题。我们可以说，一直到1848年的2月革命，马克思都生活在一种末世论的紧张之中，期望着划时代的革命在不久的将来就会发生；随着革命的发生，自由王国也将在几年时间里确立起来。《共产党宣言》（第四部分）还洋溢着这种精神：

在德国，所有的共产主义者都全神贯注，因为德国正处在资产阶级革命的前夜，因为她是在比17世纪的英国和18世纪的法国更先进文明的条件下、拥有更进步的无产阶级的条件下来发动这一场剧变的。作为结果，德国的资产阶级革命不能是别的，而只能是紧随其后的无产阶级革命的前奏。

当革命失败之后，必须要做出许多的解释。马克思在Die Klassenkampfe in Frankerich(1850)中解释了第一阶段的失败，在Der Achtzehnte Brumaire des Louis Napoleon(1852)中解释了第二阶段的失败。但是理论的解释是不够的，必须告诉共产主义者同盟的成员接下来会发生什么。马克思在他的Ansprache der Zentralbehorde an den Bund(1850)中履行了这一责职。在这一篇文章中，马克思第一次提出了后来发展成所谓等待真正的革命时期的阶级斗争“策略”；在这篇文章中他还提出了一个新的口号：持久革命（Die Revolution in Permanenz）。这里的持久是延续相当长一段时间。在巴黎公社失败后，解释工作又成了当务之急，为此，马克思写了Der Burgerkrieg in Frankreich(1871)。在马克思逝世后，恩格斯承担了这个职责。在Zur Geschichte des Bunds der Kommunisten(1885)中，他还看到革命就在眼前，这是他基于18世纪每15至18年发生一次革命的规律所作出的预测（这本著作重印于：Karl Marx, Enthullungen uber den Kommunistenprozess zu Koln, ed. Franz Mehring, Berlin, 1914.恩格斯的预言见页45）。

上一次革命发生于1870年，那么接下来的革命大约在3年左右就会到了爆发期。恩格斯在逝世前最后一次就这个问题发表的见解在的Klassenkampfe in Frankreich再版导言中(1895)。他详细地论述了一个令人啼笑皆非的局面，革命者采用合法手段远比采用非法的、反叛的手段更能取得成功。随着以选票来衡量的社会民主的扩展，他看到了可以与基督徒削弱罗马帝国相比拟的社会的削弱。他高兴地强调了这样一个事实：就在戴克里先（Diocletian）于公元303年对基督徒进行大迫害那一代里，康斯坦丁大帝立基督教为罗马国教；他期望，在德国的戴克里先，也就是俾斯麦，对社会主义者进行迫害的一代里，也有会一个相似的好结局。因此，考茨基可以宣称，他举着持久革命的火炬，这火炬在末世大火被1848年事件浇灭之后由马克思点燃的。追溯了这种延续性之后，我们还可以确定马克思明显的转轨发生于大约1850年。[对马克思主义运动的全面的介绍见Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism, 3 vols. Oxford: Oxford University Press, 1978.]

[2] 社会主义与共产主义的分别可以追溯到马克思的Zur Kritik des sozial-demokratischen Parteiprogramms (1875)。这份对于《哥达纲领》的批判重印在Hermann Duncker编的Kritiken der Sozialdemokratischen Programm-Entwurfe vo 1875 und 1891(Berlin: Internationaler Arbeiter Verlag, 1928)中。英文版的《哥达纲领批判》见Marx-Engels Reader( ed. Tucker, 525-41)。

诚如Duncker在前言中所指出的那样，共产主义者重版这篇批判有一个特殊的目的，就是再次提醒马克思主义的革命内核，反对社会民主党的改良主义。在1930年第二版的前言中，编者推荐列宁百科全书中论马克思的那篇论文为《哥达纲领批判》的“极好的补充”。我们在文中就要讨论到列宁的这篇文章。在《哥达纲领批判》中，马克思区分了刚刚从革命中建立起来的、还留着它的出生印记的共产主义社会与“更高阶段的共产主义社会”。低级阶段的最糟糕的印记就是按劳动的数量和质量分配工作报酬。在高级阶段，工作将不再是“谋生的手段，而是生活的第一需要”。这个阶段一旦达到，对工作的激励就不再必要，社会的原则将是“各尽所能，按需分配”。列宁在《国家与革命》（State and Revolution）中恢复了这两个阶段的分别，从那以后它一直是俄国共产主义的语义肖像（semantic icons）之一。

[3] 在第一次世界大战之后，马克思主义者的“解释”和“策略”成了非马克思主义者的笑柄。在战术家OttoBauer的预测和任意解释屡次失效之后，奥地利讽刺作家Karl Kraus提出了一个术语tic-tac-tic。

[4] 列宁引用了恩格斯的《反杜林论》（Herrn Eugen Duhrings Umwalzung der Wissenschaft, 1878, 19th ed. Stuttgart: Deitz, 1919,302）中的著名段落：

无产阶级将取得国家政权，第一个行动是把生产资料变为国家财产。这第一个行动消灭了作为无产阶级的自身，消灭了一切阶级差别和阶级对立，也消灭了作为国家的国家。….国家真正作为整个社会的代表所采取的第一个行动，即以社会名义占有生产资料，同时也是它作为国家所采取的最后一个独立行动。那时，国家政权对社会关系的干预在各个领域中将先后成为多余的事情而自行停止下来。那时，对人的统治将由对物的管理和对生产过程的领导所代替。国家不是“被废除的”，它是自行消亡的。(见《马克思恩格斯选集》第三卷，页630-631，略有改动)

恩格斯的极度平白把转轨之前的青年马克思最担忧的一点从原始观念中排除出去了。青年马克思所担忧的就是没收生产资料的手段可能未必能产生出自由王国，反而可能产生出这个手段旨在克服的更为可怕的社会腐败。然而，恩格斯的平白恰好迎合了列宁的革命策略的需要。

[5]甚至在泛斯拉夫地区，一系列这类事件就似乎已经发生在一九四八年南斯拉夫对俄国控制的反抗之中了。

沃格林，原本奥地利的法学家，从凯尔森做博士论文。

1938年，逃离盖斯太保，流亡美国。

一个纯粹的学者，一个与意识形态保持距离的思想家。

留下数百万言著述，由弟子编订的文集达34卷。

以上选自其A History of Political Idea。

选自《科学、政治与灵知主义》张新樟 译 （草稿）二

我们现在要试图通过对一些代表性意见的分析来展示这种禁止提问的现象。我在此所作的努力不仅旨在展现这种现象，同时也是在实施科学分析。我们的分析将要指明，我们时代的精神混乱，我们每个人都很愿意唠叨的文明的危机，绝不是命中注定的事；相反，我们每个人都拥有在自身生命之中克服这种精神危机的手段。我们的努力不只是要指明这些手段，而且要指明如何运用这些手段。没有哪个人是活该陷入到社会的这场精神危机之中的；相反，每个人都有责任去避免这种愚昧，让自己生活在秩序之中。因此，我们对于这种现象的陈述同时也是为了在治疗性的分析之中提供治疗的方案。

1、

在马克思的某些早期著作——一八四四年的《经济学哲学手稿》——中表现出来的对提问的禁止可以作为我们分析的出发点。

马克思是一名思辨的灵知主义者。他把存在的秩序构想为一个自然在自身之中完善的过程。自然处在一种不断生成的状态之中，在它发展的过程之中产生了人：“人直接地是自然存在物”。[1]接着，在自然的发展过程中，一个特殊的责任落到了人的身上。人这种存在物，他本身是一个自然物，却同时站在自然之上，依靠人的劳动来支持自然的发展。人的劳动的最高形式就是基于自然科学基础之上的技术和工业：“在人类历史之中发展……在工业之中发展的自然……乃是真正的人类的自然”。[2]在创造自然的过程中，人也在同时创造着自己，使自己臻于完善，因此，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”。[3]这一整套思辨其目的乃是为了切断存在的过程与超验存在之间的联系，让人创造自身。这一点是通过玩弄一些含糊词语来达到的：“自然”是包含一切的存在物，自然与人相对立，以及从本质的意义上说的人的自然（即人的本性，human nature）。这种对模糊词语的玩弄在一个非常容易忽视的句子中达到了登峰登极的地步：

一个在他自身之外没有本性的存在物不是一个自然的存在物；它并不参与自然的存在。（A being that does not have its nature outside of itself is not a natural being; it does not participate in the being of nature）[4]

针对这套思辨，马克思自己提出了这样一个问题：那些“具体的个人”会对这个自然与人自然产生的观念提出什么样的疑问：“自然与人的自然而然的存在（being-of-itself）对于人是无法想象的，因为它与实际生活中一切可触摸的方面（tangible aspects）都是相互矛盾的”。个人会一代一代地向后去追溯自己的起源，从而提出第一个人如何被创造的问题。他会援用无限回溯的论证，这在伊奥尼亚派（Ionian ）的哲学中导致了本原的问题。从“可触摸”的体验之中，人会觉得自己不是自发存在的（exist of himself），对于从这样一种体验之中发出的疑问，马克思会这样来回答：“它们乃是抽象的产物”。“当你探究自然与人的创造时，你就从自然与人里面抽离出来了。”自然与人只有在马克思把它们放到的他的思辨中去构想的时候才是真实的。假如马克思的质疑者提出了自然与人不存在的可能性的话，那马克思也无法证明它们存在。[5]

实际上，马克思的构想在面对这个问题时就会崩溃。那么马克思如何走出这个困局呢？他会教导他的质疑者：“放下你的抽象，你也会随之放下你的疑问”。如果这个质疑者还是固守已见，那么马克思就会说，他不得不把自己也设想为不存在，尽管在这个质疑的行为之中，他其实是存在的。因此，他再次教导说：“不要那样想，不要那样向我提问”。[6]不过，这个“个人”不必为马克思的推论折服而把自己设想为不存在，因为他其实是意识到自己不是自发存在的这一事实的。事实上，马克思正是在这一点上退却了，他没有进入这个问题。相反，他退出了这论辨，宣称，对于“社会主义者来说”——也就是已经接受了马克思对存在与历史的构想的人——这样的问题“在实践中变得不可能”。依据思辨者的谕旨，这样的“个人”所提出的这些问题被切除了，因为他不会容许自己的构想受到干扰。在“社会主义者”说话的时候，人们要保持肃静。[7]

这些证据就是我们进行深入探讨出发点。但是在我们进行分析以前，我们先要弄明白，马克思主义的禁止提问不是孤立的现象，也不是无害的。它与它的那个时代是不可分的，因为我们在孔德（Comte）那里，在他的Cours de Philosophie Positive（《实证哲学教程》）的第一个演讲中也找到同样的对提问的禁止。孔德也预见了对他的构想所提出的质疑，并且直截了当地斥之为无聊的问题。他目前所关心的只是社会现象的规律。无任谁提出了有关人的本质、呼召、和命运的问题，目前都可以予以忽视；而到了实证主义的体系在社会中盛行之后，这样的人就不得不保持适度的沉默。[8]禁止提问也不是无害的，它会在人们中间获得极大的社会效力，阻止他们在关键局势中提问。我们会想起奥斯维辛集中营司令霍斯(Rudolf Hoss)的观察。当被问及何以他不拒绝那一条组织大屠杀的命令时，他回答说：

在那个时候，我没有深思的余地，我接到了命令，我不得不执行…….我相信，在上千名纳粹党卫队的军官当中没有哪一个人会让这样的念头在自己的头脑中闪现。象这样的质疑根本上是完全不可能的。[9]

他所说的话与马克思的措辞十分接近，“对于一名社会主义者而言”，这样问题“在实践上是不可能的。”于是，我们构勒出了使人类探究成为不可能的三种主要类型：社会主义者（马克思意义上的），实证主义者（孔德意义上的），以及纳粹党。

现在我们来讨论马克思对提问的禁止。我们会明白，它代表了一种非常复杂的心理现象，我们必须依次把它的成分独立出来予以考察。首先是最“可触摸的”：这是这样的一位思想家，他知道一旦面临最基本的哲学问题，他的构想就会崩溃。在明知如此的情况下，他会抛弃他的站不住脚的构想吗？绝不：这只会诱使他去禁止这一类的提问。他这样的做法让我们不禁想问，难道马克思是一个思想骗子吗？这样一个疑问也许会招致反对。一位相当高地位的思想家，他的毕生事业都是建立在思想骗局的基础之上的，这样的想法能令人真正相信吗？如果他真是建立在骗局之上，那他如何能吸引大众的追随并且成为政治世界的势力呢？但是我们今天不必为这样的疑虑感到不安：许多似乎不可能、难以置信的事却在事实上是真的，这样的事我们已经见得太多了。因此，我们不仅要毫不犹豫地提出那些证据迫使我们去提的问题，而且也要毫不犹豫地回答说：是的，马克思是一个思想骗子。这当然不是对马克思的最后判语。我们已经提到了那个所引段落背后的心理现象的复杂性。但是，如果我们想弄明白对提问的禁止的话，这必然是对马克思的第一条判语。

当我们确认马克思是一个思想骗子之后，进一步的为什么的问题就立即提出来了。是什么东西能够促使一个人去行这样的骗术呢？在这个行为之中有没有病理性的因素呢？为了回答这个问题，让我们先转向尼采，他也是一个思辨的灵知主义者，不过是一位比马克思更敏感的心理学家。 --------------------------------------------------------------------------------

[1] Karl Marx, “ Economic and Philosophical Manuscripts,” in Early Writings, ed. and trans. T. B. Bottomore, New York, 1964, p.206.马克思，《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，1985，页124。
[2] Karl Marx, “ Economic and Philosophical Manuscripts,” in Early Writings, ed. and trans. T. B. Bottomore, New York, 1964, p. 164.马克思，《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，1985，页85。

[3] Karl Marx, “ Economic and Philosophical Manuscripts,” in Early Writings, ed. and trans. T. B. Bottomore, New York, 1964, p. 166.马克思，《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，1985，页88。
[4] Karl Marx, “ Economic and Philosophical Manuscripts,” in Early Writings, ed. and trans. T. B. Bottomore, New York, 1964, p. 207.马克思，《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，1985，页125。人民出版社中译：“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活。”此处从英文译出，略有不同。

[5] Karl Marx, “ Economic and Philosophical Manuscripts,” in Early Writings, ed. and trans. T. B. Bottomore, New York, 1964, p. 165-166.马克思，《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，1985，页86-87。

[6] Karl Marx, “ Economic and Philosophical Manuscripts,” in Early Writings, ed. and trans. T. B. Bottomore, New York, 1964, p. 166.马克思，《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，1985，页87。

[7] Karl Marx, “ Economic and Philosophical Manuscripts,” in Early Writings, ed. and trans. T. B. Bottomore, New York, 1964, p. 166-67.马克思，《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，1985，页87-88。

[8] Auguste Comte, Cours de Philosophie Positive, I, Paris, 1830.

[9] Rudolf Hoss, Kommandant in Auschwitz, as quoted in Suddeutsche Zeitung, October 1958.