公 法 评 论 你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。

　　　活力与秩序的理性基础 ──关于公共领域与私人领域互

动的对话

王中江 张宝明 梁燕城

　　　广场文化展开的空间王：梁燕城先生主办的《文化中国》

视野比较广泛，所载论文对中国文化研究亦相当深入。尤其是，

有关思想史和理论观念的一些对话，更令人感兴趣。我和张宝明

先生很高兴有机会同梁先生一起讨论问题。‘公共领域与私人领

域’这一个问题，引起理智的关怀和兴趣，并不唐突。它既是一

个诱人的理论话题，又是现代社会和谐成长所要认真对待的问题。

站在中国现代化发展的角度来看，更需要迫切面对。如何处理

‘公共领域’与‘私人领域’的关系，不仅涉及中国传统文化向

现代性的转换，而且也涉及西方公共领域与私人领域观念，在中

国的移植和生长。

　　　梁：王先生和张先生都是中国思想史及探索中国前途的热

心研究者。如果我们要对中国现代化道路提供一个有力的注解，

就不能不探讨世界范围内的‘公共领域’与‘私人领域’的关系

问题。为什么西方文化在近代一跃而起成为世界最强大的文化呢？

我们注意到西方制度的改变有一个很重要的基点，这个基点大概 是从中世纪以来形成的。西方的中世纪开始了一种广场文化。到

过欧洲的人都知道，欧洲的每个城市都有广场，在广场的周围有

很大的教堂，也有政府的建筑物。教堂代表着它们的宗教文化，

即精神文明。那些政府的建筑物就是它们的政治、经济、文化与

行政活动中心。一个接踵而来的情形是，人到教堂后就必然要去

广场聊天。广场上也有买卖，成为一商业的领域。那时候欧洲本

来是很封闭的年代，但当有了广场上的买卖，各地商人带来其他

地方的新信息，结果消息就不胫而走。广场成为沟通信息的重要

手段。自此开始，西方人就开始了解世界上不同地方的发展状况。 与此同时，这个沟通系统又造就了广场上的商业文化。形成一个

有趣的连锁反应是，政经文化的新发展也在这里演变生成。平时

那是公务员上班的地方，而星期天它又成了聚会的地方。他们有

什么讨论的问题总是在广场里进行。由是，公共领域这个概念开

始产生。因为在广场上讨论的问题，都是公众共同关心的公共问

题。在这个地方，政治、经济、宗教都密切相关，渐渐就形成了

讨论的风气。这种风气跟文化的发展有着极其重要的联系。首先，

商业领域的建立，使很多人做生意赚了大钱，拥有了自己的私有 财产。他们唯恐别人把自己的财产抢夺过去，也怕政府没收，于

是便希望建立私人财产的保障体系。对他们来说，这是一个至关

重要的问题：为了保护私人利益，便要想法保护公众的利益。不

言而喻，这也是私人与公众利益之相辅相成的微妙关系，可以说

是合则两美，离则两伤。进一步说，如果没有私人的财产需要保

护，那么公众的利益也就于我若浮云了。反正是政府的事，不干

我的事。这种情况所表现出的结果却是：‘我赚了钱，我需要保

障。这不只是保障我一个人的利益，而是要保障所有人的利益。’

这是有财产的人的共同呼声。就这样，有财产的就聚集起来经常 讨论怎样建立一种于公众有利的制度，让大家的财产得到保护。

当年马丁路德能成功引发宗教改革，就是靠广场文化，他在威丁

堡贴上九十五条，批判教廷代理了真理和上帝，结果在广场议论

纷纷，加上印刷术的普及，其观点很快传到全欧，也得到新兴商

人阶层及先进王侯的支持，不像另一个殉道者胡斯，只限在一区，

终被君主镇压而死。结果宗教改革震憾了欧洲，带来重大改革，

成为西方近代成功的精神基础。

　　　中国的庶民议政

　　　王：梁先生从西方‘广场文化’的历史演变出发，考察了

公共领域和私人领域的形成和发展。就西方‘广场文化’来说，

在中国传统社会中可能找不到相应者。从中国社会史来说，‘智

者’早就认识到‘庶民议政’的价值。《国语·周语》载，周厉

王虐政，国人‘谤之’，厉王就找了一个‘巫’作为‘监谤者’，

一旦发现有人批评，就杀之，‘于是，国人莫敢言，道路以目’。

厉王还得意地把这告诉邵公，说‘吾能弥谤矣’，但明智的邵公

不满厉王的这种行为，就劝他开放言禁，理由是，‘防民之口，

甚于防川。川壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为川者决之使

导，为民者宣之使言。’但厉王就是不听，邵公也就没有办法了。 郑国子产在这方面的明智，是我们所熟悉的。当时郑国有‘乡

校’，实际上是‘教育场所’，但它具有某种‘公共场所’或

‘空间’的功能，人们可以在这里议论是非和政之得失（‘以论

执政’）。有人提议，‘毁掉’它。但是子产不同意，说：‘夫

人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所

恶者，吾则改之，是吾师也。若之何毁之？’后来，孔子‘闻是

语’，也称赞子产。孔子对‘庶民’议政，说过这样的话，‘天

下有道，则庶人不议。’据此而论，如果‘天下无道’，‘庶民’

议政，不仅必然，而且也合理。齐国时代的‘稷下学宫’，似乎

也是一个‘公共场所’，也有一点‘广场文化’的味道。但是，

秦汉以后，‘公共场所’或‘庶议’，根本上被统治者视为‘异

已事物’。对‘聚群’和‘聚众’更是忌讳，一直被视之为一伙

人的‘别有用心’，当然就更不愿意有其经常活动的‘空间’和

‘场所’。而借助其它固定用途的‘场所’或‘书院’进行‘议

政’、‘非政’，更是为当政者所不容。在乡村社会，‘祠堂’

是议事的场所之一，但在此所议之事，基本被限制在‘私人领域’

中，准确说，是‘同宗、同族’之下所要处理的事，而不是超越 此的‘普遍公共问题’。因此，似乎可以说，西方那种意义上的

‘广场文化’，在中国可以说并不存在。由此，也可对‘公共领

域与私人领域’至今在中国都难得到健全发展，得到一个理解。

　　　梁：的确，西方的情形与中国文化形成了鲜明的对比。中

国文化在这方面是比较紧张的。传统文化也讲‘公’，但是为了

这个‘公’却可以不要‘私’。为了‘大我’可以不要‘小我’，

为了‘义’可以不要‘利’。孟子就曾这样说过：‘王何必曰利，

唯有仁义王矣。’义利之辨成为古代中国老生常谈的一个问题： 义当高过利。但今日社会形态大转变后，又会见利忘义，成为腐

败的根源，那么如何可以使公义、公利、私利三者得平衡呢？大

概这是新世纪的中国文化课题了。

　　　群己权界的调整

　　　张：梁先生和王先生分别从西方、中国古代两个角度谈了

公、私问题，我要说的是，这也是一个贯穿整个二十世纪中国的

一个严肃的学术话题。中外古代的思想家、哲学家都不可能绕过

这一环。因此，提出这个问题进行讨论的确有现实意义。更展开

点说，从这一视角透视中国从传统走向现代的历程堪称独辟蹊径。

就‘公共领域’与‘私人领域’的界说而言，我们可以花费很多

时间讨论。但我个人认为，这并不是问题的关键。因此，为了尽

快进入实质性对话，我们还是要对两者作一个相对处理，即是说，

这是一个相对的概念。在中国的传统文化中，儒家所重视的无疑

是道德原则，有德则‘公’，无‘德’则‘私’。在个体与群体

的关系上，儒家重视的也是群体，即社会共同体。近代以来，严

复、梁启超、孙中山、陈独秀、鲁迅等思想先驱，在个体与群体

的关系问题上都有自己独到的看法，而且呈现出十分复杂的特点。

比如他们都强调中国人是一盘散沙、缺乏公共道德、没有集体意

识等。他们在西方寻求真理的过程中，也都将个人权利作为走向

现代的旗帜使用过，但是一旦遇到‘风吹草动’，他们就会很快

回归‘传统’，将群体意识尾巴高高翘起。我一直有这样一种感

觉，中国是一个十分强调‘公’、‘群’、社会意识、民族感情

的国家，但往往是事与愿违，其价值系统应有的目标总是难以实

现。颇为有趣的是，尽管中国人缺乏公共意识，但是其个人、自

我、自由、权利的观念并不强。进一步说，这个与公并不成反比

的价值系统，和西方的个人本位主义有天壤之别。于是，这又形

成了中国在近代化过程中个人主义、集体主义、公德、私德多层

交叉的关系。我们可以说公德与集体主义有近亲关系。但我们却

不能否认私德与个人主义的格格不入。观念的落后是最大的落后。

观念错位给中国的近代化带来了许多误区。在这个问题上，思想

先觉们都有天平两极失衡的现象，在寻求富强之道过程中，同时

存在着偏颇、摇摆的倾斜。应该说，这是近代中国思想家们没有

解决好的一个问题。近代以来，群己权界的调整是一个十分频繁

的话题。严复在讨论群体自由与个体自由命题时这样说：‘天演

之事，将使能群者存，不群者灭；善群者存，不善群者灭。’这

即是说，两者发生矛盾时个体应让位于群体。‘新民说’的倡导

者梁启超也对公共空间‘情有独钟’：‘自由云者，团体之自由，

非个人之自由也。’就是辛亥革命的领导人亦未能解决好这一命

题：‘个人不可太自由，国家要得完全自由。到了国家能够行动

自由，中国便是强盛国家，要这样做，便要大家牺牲自由。’这

些观念产生于国势危急之时，看似合情合理，但沿着这条思路走

下去，社会大于个人、民族大于自我、国家大于个体的价值观念

将不断泛起。由是，以‘国家主权高于人权’的说法，来侵占个

人空间的事情就时有发生。我们看到，到了五四时期个人空间曾

一度高于社会。可在五四后期社会的尾巴很快又高高翘起。不过，

其中也有一段令人为之欣喜的平衡。用陈独秀的语言来表达即是：

‘内图个性之发展，外图贡献于其群。’以李大钊之见即是：

‘个性的自由与共性的互助。’简言之，就是‘自利利他’。遗

憾的是，这种将个体与群体砝码摆平‘好景’并不长。这容易理

解，一个离民主尚远，就连宪政都未能达到的国家怎能在瞬间解

决好？

　　　西方近代的成功与当代个人主义困境

　　　梁：在西方，这两者是连起来讲的。为了保障个人利益就 要建立社会的共益。也正是在这个时候，宗教改革在西方开始。

从广场发端的宗教改革提出了一个很重要的观念就是：在上帝面

前人人平等。连皇帝都没有什么高人一等的地位，上帝比皇帝高。

于是，正当神圣罗马帝国的皇帝要去镇压宗教改革的时候，正在

执行改革的神学家们又在广场讨论这么一个问题：如果所有的个

人的尊严与权利都是上帝给的，那么我们就有权利反对皇帝对改

革的镇压。在想通了这个问题之后，他们公然宣称：上帝将权力

交给皇帝，是要皇帝执行赏善罚恶的神圣律法，即保护人民的生

命财产，这律法与权利是一个制度，而非一个人所私有。那个制 度是上帝制定的公益制度，是保护人们利益的制度。如果皇帝不

保护人民利益反而要镇压的话，那么我们就可合理地抵抗，那不

是反对政府的权威，那祗是反对暴君，暴君是违背了上帝所定之

公众律法又滥用其权力者。结果就产生了保护宗教改革的战争。

今日很多中国学者不明白西方为何会有宗教战争，还讥笑西方宗

教好斗，反证中国文化重和平。殊不知当年宗教战争是十分悲壮

而具革命精神的，通过他们的奋斗，才有今天西方文化的成果。

当年保护了几个新的理念，那就是从神学论定宇宙真理最终是有 公义和慈爱、社会有平等和公益、个人存在有尊严价值。最后，

宗教的发展与文化的发展相配合，形成了西方文化的精神基础。

启蒙运动之后，经过法国大革命，还有英国的清教徒革命，美国

的独立革命，公众领域与私人领域慢慢地发展成熟了。众所周知，

西方非常重视保护个人的权利，这正是其‘公私’关系发展成熟

的标志。我们感觉到，西方在二十世纪将个人主义发展到了极至。

这样是不是就是一个值得称道的走向呢？我在西方有亲身的体会：

个人主义有它不好的一面。西方的个人主义本来是指每个人的个

性可以得到释放，这种释放有其强大的道德作背景。比如宗教道 德中对人的尊严的肯定，而且认为人性是有普遍价值的。但到近

四十年来，特别是美国在越战失败以后，极端的自由主义抬头，

以个人主义为本。这个自由主义的系统就是：假设人只是一种进

化出来的动物，只有其本能和基本趣向，任何纪律性栽培，及理

性与道德的训练，被认为是外加于人的压制，故政府不许教育上

加入任何纪律、理性和道德的训练，一切让其按动物本能来自由

发展，个人喜欢怎么样就怎么样。本来，这个理论所说的不干预

个人能力的发挥原是一种理想，但是它有一点却滑了坡：每个人 都可以放纵，可以随便乱来。因假设了人的痛苦就是其本能和趣

向受压抑，如果把压抑拿去人便好了。弗洛伊德曾说人的痛苦是

因为性的压抑，只要把性的欲望释放了就好了。由于纪律、理性

及道德被视为压抑的根源，故须将之在教育上排除。这个理论在

现在就变成了政治与教育上现实的政策。沿着这条路，我们也发

现了很多新的问题：在自由主义的整个思想、整个制度里面给人

随便发挥的自由，从中国文化来看，这是假设了人的兽性是基本

人性，极端的自由主义就变成释放兽性的自由，同时否定了人的

自律自主性，否定人性中有理性与道德，因此形成了情欲泛滥放 纵而不知自律的一代。美国总统克林顿就是这种意识形态制造出

来的代表人物，只有实践上的聪明，却无理性与道德的智慧。如

今西方新一代，除了部分有宗教栽培的家庭外，一般世俗社会和

公众教育下，使孩子十三、四岁就开始邪淫、放纵、暴力，形成

极严重的社会问题。在西方，孩子从小就受到这样的教育：你什

么都可以干，不要听父母的教导和灌输。但是，极端自由主义者

忽视了一点：当你给他这种自由的时候，他还不具备使用这种自

由的思考能力。当人没有深厚文化的栽培时，其抉择往往就是顺 兽性而去，非顺理性道德而去。他朋友所形成的人生观就决定了

他的一切。各种流行的文化也确定了他的方向。结果是给了青少

年自由，但结果他却被社会潮流及其同龄朋友所控制，失去了自

由。目前西方极端自由主义是给了放纵的自由，却失去了自主思

考的自由。我们在西方可说身历其境，知其祸害。反过来看中国，

中国知识份子却面对一个仍须更大自由释放的文化生态，故很多

在追求自由主义，但这与西方的极端自由主义不同。西方为了怕

受思想压抑，走向自我中心的个人主义，变成自我中心主义

（egoism），慢慢到为私不为公的极端，个体淩驾整体之，失去

了平衡。中国过去重整体淩驾于个体，而失去平衡，今则希望走

出多元争鸣的自由。但这期间如何走出西方最成功现代化年代的

公私平衡呢？如何不陷入西方如今的极端，一面打开公共领域，

一面保障私人利益，而不至偏于以公压私，或为私而害公呢？任

何一面偏重都是腐败的根源。中西文化一个根本的差别是，中国

总是将整体高于个体，而西方总是个体高于整体。这就表现出两

方伦理关系的不同。中国将来在现代化道路上究竟应该怎样走呢？

这就是公共领域与私人领域要关注的问题。

　　　公私的平衡问题

　　　张：对‘公私’问题的不同回答，同样是中西两种文化的

分野。对此，早在‘五四’时期的著名思想先驱都有过或多或少

的辨析。

　　　王：当然，从理论上说，中国传统哲学中一直讨论的

‘公’、‘私’问题，在一定程度上，可以说与‘公共领域’、

‘私人领域’观念相当。有关‘公私’观念，日本学者有较多研

究，沟口雄三在这方面有一定的代表性。我也写过一篇论文，题

目是《中国哲学中的‘公私之辨’》（载《中国研究》，一九九

六年十二月号），专门讨论这一问题。从总体上说，中国传统哲

学从‘天道’、‘天理’出发，把‘公’（‘公道’、‘公事’、 ‘公物’等‘公域’）与此连接起来，作为‘至善’使之‘独

尊’。而与此相对立的‘私’（‘私道’、‘私事’、‘私物’

等‘私域’），则力主‘割掉’，或至少是要求大加抑制。宋明

理学在这方面非常典型。孙中山讲‘天下为公’，现在我们所熟

悉的‘大公无私’，都是这种逻辑和信念的延续。但是，‘私’

既然是‘公’的相对之物，既然人都是作为‘特殊’的‘个体’

而存在的，‘私’就永远不能‘断掉’，不应该‘断掉’。从明

末清初到近代，就出现了一种与‘公本位’相对抗的观念，即以 ‘私’为本位，大力肯定‘私’的合理性和正当性。但是，这种

思维，与‘公本位’是同样的，仍不是健全的观念形态。令我们

头痛的问题是，我们一直强调‘公’，但现代许多思想家（如孙

中山、梁启超、梁漱溟、费孝通等）都共同诊断说，我们所缺乏

的恰恰是‘公共’精神、‘团体’精神（他们还找了造成这种结

果的原因），盛行的是‘个人主义’。但是，一些思想家从‘自

由’、‘民主’和‘个人主义’出发，认为中国传统所缺乏的却

是‘个人主义’，甚至是自利主义。严复为‘杨朱’辩护，看来

也不是无病呻吟。这是非常有趣的。这似乎是一不可克服的悖论。 但是，照我们的考虑，我们是‘公私’都不健全。首先是理论上

都不健全。其次是传统社会政治结构，也不能使之健全。儒家形

式上大讲‘公’，但有些其实是‘私域’的东西，如‘血缘’

（‘父子’）和‘私人伦理’（‘朋友’）。这种东西过分‘膨

胀’，恰恰抑制了‘公域’。‘君臣关系’可以说是比较接近

‘公域’的东西，但在‘忠孝’之间，儒家和实际政治，往往又

使‘公’的角色‘忠’，让位于‘私的角色’──‘孝’，并对

此大加称道。‘家’是一个私人领域，但儒家却把‘齐家’当成 ‘治国’之‘公’的基础。这也是我们把‘公’的‘国’称之为

‘国家’──即‘国’是放大了的‘家’──的文化、心理根据。

其实，它们是两个领域，虽有互助之力，但主要是各自独立发展，

谁也不是谁的基础或‘根’。在此，可以稍微比较一下中日的

‘家’的观念。与日本的‘家’注重‘生产功能’、‘创业功能’

相比，中国的‘家’更注重‘血缘纽带’。与此相关，日本传统

的‘家’，处理遗产的方式，采用的是长子‘继承制’，而不是

中国的‘平分制’。特别是在日本传统中，‘养子’非常流行。

所养之子，如果能以才干，在创家立业中大显身手，忠诚无二， 赢得‘父家长’的信赖，‘养子’自然可以成为继承人。与此有

别，中国传统的‘家’极重‘血脉’的相承。在日本的‘私家’

中，容易外化出一种‘忠公’的精神。事实上，在日本传统社会

中，‘忠’的伦理高于‘孝’的伦理。因此，近代以后，日本的

‘集团主义’就比较发达，而‘私’就不那么健全了。按沟口雄

三的说法，不像中国，日本为‘私’留下了空间。的确，从理论

上说，获生徂徕早就针对理学的‘存公灭私’，提出过批评。他

界定公私说：‘众所同共，谓之公；己所独专，谓之私。君子之 道，有与众共焉者，有独专焉者。’并强调：‘公私各有其所，

虽君子岂无私哉？’理学、心学连人的心理意识中的‘私’都要

灭绝，但对徂徕来说，人心里既使有恶念，但实际上守礼，仍是

君子。他举例说，见美色而好之，是人之情，没有什么不好。只

是不能犯礼，妄戏他人之妇。但在实际上，包括日本近代的‘私

人领域’，也不能说就健全了。在我们看来，‘天下为公’、

‘大公无私’，只能作为一种‘理想’（‘高限度’）来提倡，

不能作为一种‘实际’要‘众人’。否则，其‘实际’结果只能

是‘大私无公’、‘天下为私’。看一看现实，就不难理解。我 们至今不是还在‘痛苦’体验着吗？根本问题是，社会的主体是

一个、一个的人，不是一个抽象的公民，每一个人都是一个主体，

都是有个性的。那么究竟怎样在与公共领域或公共事物之外，保

持各自的价值及其运转，是一个很大的问题。同时，在‘公共领

域’中活动的，恰恰也是‘私人’。但在此，我们虽有‘私心’，

但不能表现‘私心’，‘私心’只能在‘私人领域’中表现。在

公共领域中必须扮‘公’的角色，表现‘公心’。‘私心’在公

共领域表现出来，就很麻烦了。中国现代化的困难，就是‘私人 领域’蔓廷到‘公共领域’中。用胡格韦尔特在《发展社会学》

中的观点来说，在‘公共领域’中，人扮演的是‘普通角色’，

而不是‘特殊角色’。如‘先来者优先服务’，是角色职责的普

遍定义。如果角色不是这样对待自己的角色，而是，‘因为他是

我的同伙，我必须尽力帮助他’，‘因为他是我的亲戚，我一定

要优先照顾他’，这就是特殊角色。也就是我们上面说在‘公共

领域’中表现‘私人领域’。‘公共领域’和‘私人领域’观念，

在现代西方，被哈贝马斯和阿伦特所注重。但他们对‘公共领域’

的说法，似乎集中在政治领域中，并要求在此合理发展，既通过 ‘商谈’、‘协商’解决‘公共政治’问题。但从中国的实际需

要来说，通过‘自由民主’，建置‘政治’之‘公’，当然非常

重要。但还不止此。以‘自由’、‘民主’为核心的‘国家’、

‘法律’、‘公物’之‘公’，也都必须建置。只有这样，才能

有合理的‘公共领域’，同时‘私人领域’也才能合理地建立起

来。

　　　家庭伦理本位

　　　梁：核心问题仍是在公私的平衡。西方盛期的平衡是很好

的，中国社会则一时以公压私，一时以私盖公，假公济私，过重

公时使经济崩溃，故须开放，一开放又群私腐败，于是又有回到

公的建议，但又不能走回头路。目前应是多元的年代，如何在多

元中能平衡公私呢？最近中国知识界都强调社会的多元性。这是

大陆知识份子各方面都赞成的一个趋向。问题在于，在私人得到

保护的时候，怎样不让个人主义形成的自我中心主义泛滥，造成

排除理性和道德的文化滑坡，应是非常值得注意的。我的观点是，

中国的伦理与政治哲学在这方面应多加重视家庭的巩固、家庭的

权力。在西方只有个人的权力，而没有家庭及父母的权利。在那

里，如果政府怀疑父母虐待孩子，例如见父母在街上责骂孩子，

即可被视为虐待，政府未经证实，就把他带走，形同拐带，将之

放入对孩子无亲情的寄养家中，父母须向法庭争辩诉讼，经一年

半年，若能证明无虐待，才能带孩子回家，造成其心灵极大伤害。

若政府判有虐待，此孩子就由政府托管到十九岁，父母则无可奈

何。这其实完全是一种破坏家庭伦理的行为。这在中国人眼里是

不能接受的。所以我经常批评加拿大政府。我们指责他们的政治

破坏了家庭，要他们注重保护多元文化里面华人的文化特点──

家庭的保护，不要以个人主义破坏家庭。个人主义并不错，但是

在个人之外，家庭毕竟是最基本的社会关系。保障这种关系也是

保障了人的基本权力。每个人都出生在一定的家庭里，保障和巩

固了家庭，社会也就稳固了。反之，家庭的不健康，就会给社会

带来危害。西方家庭之所以离婚率高，就因为它不重视家庭这个

社会基本单位。应该看到，太大的个人主义会破坏家庭，太大的

整体主义也会破坏家庭。将来的伦理方向应朝着家庭伦理本位的

方向发展：既不是完全西方的个人主义，也不是完全中国式的整

体主义。而是以家庭为本位，上可以保护社会利益，下可以保障

个人权益的理性设计。实现了对家庭这个最小单位的保护，也就

保护了私人。个人的快乐总是和家庭的快乐息息相关。巩固了家

庭，人就会有更多的快乐，与此同时还会把这种快乐散播开来，

施及他人。家庭的和谐是社会的和谐与良性运行的基础。

　　　公私良性互动

　　　王：梁先生已经谈到了西方的广场文化同公共领域和私人

领域的关系，由此可以了解西方是怎样形成互动的，又是怎样走

向偏颇的。总之，我们过去过分强调整体主义的‘公’。这种从

‘公’出发的文化现象看似公正，其实它最不利于公共领域利益

的保护。在忽视、损害私人领域的同时，也是对公共领域的一种 间接摧残。所以，将公共领域与私人领域调谐到一个有机的良性

互动位置，是一个迫在眉睫的问题。所谓的良性互动就是指公共

领域能实现对私人领域（如个人拥有的东西、价值、家庭、财产、

私人关系等）的保障，同时，‘私人领域’也不侵害‘公共领

域’。我们认为，一味地强调一切为公，一切归公，就会形成恶

性循环的结局。历史的事实表明，无论是以公为本位还是以私为

本位，结果都是两损两伤。我们从理论上的考察入手，目的就在

于使之保持一种良性的互动，在公的领域保持下来的同时也兼顾

到私人领域。我很赞成梁先生的看法，个人主义太强行不通，而 完全的整体主义，不要‘私’的‘公’肯定也是行不通的。这就

要求我们建立良好的互动。通过这个良好互动，我们一方面拥有

一个健全的‘私人领域’，同时又能保证‘公共领域’体系。

　　　畸型之公私二分

　　　张：对一位生活在西方自由主义传统中的哲学家来说，梁

先生看到的现实，与我们这些生活在以儒家传统为文化背景的学

人，一定有情感砝码的差异。譬如，当梁先生讲到西方自由主义

强调过头，并流露出对中国伦理中以家庭为‘枢纽’社会制衡系

统的怀念倾向时，我们则在很大程度上表现出对西方自由主义传

统的渴求。站在世界现代化的角度上看问题，我们和梁先生在理

性意义上并没有本质的歧义。这是我们自由讨论的起点与基础。

在‘多元性’，这是我们必然的选择。而且，我们都在不约而同

地注重‘公’与‘私’的制衡和互动。回顾历史是为了超越历史。

我们看到，由于中国从古到今都未能将‘公私’的关系理顺，所

以就难免给后人留下种种遗憾。五十年代中国的‘大跃进运动’、

‘人民公社化’，把‘公’发挥得淋漓尽至，而把‘私’的合理

性打到了十八层地狱。这是一种十分明显的偏激、片面行为。无

论是从理念上，还是从实践上都行不通。诸如‘大公无私’，以

及后来的‘狠斗私字一闪念’等等口号，堪称登峰造极。这种对

‘私’的否定看似‘仁至义尽’，其实是最荒唐、最拙劣的表演。

本来，‘公’与‘私’是一对相辅相成、同立竞进的孪生兄弟，

又如‘舟车之两轮’，理应并驾齐驱，这里却变成了取一弃一的

格局。如此，势必会造成历史性的大滑坡，悲剧、灾难间歇性发

生，我们不得不付出沉重的代价。历史昭示，当本应平分秋色的

公、私被强行合二为一时，就出现了一个人们始未料及的现象：

所谓的‘大公无私’不但未能‘无私’，而且也不可能‘大公’。

这里，‘公’和‘私’处于畸型、暧昧、混沌的不正常关系中。

在‘大公’的背后，‘舞私’者玩得炉火纯青。最大的‘公’演

变成了最大的‘私’。进一步说，公与私之间没有界限，也正是

因为没有界限，两者之间的互换、位移才来得方便、随意。失去

了必要的约束和界定，号称‘大公无私’者或许就是地地道道的

‘大私无公’者。我以为钱穆先生下面的这段论述颇能为‘公私

之辨’作旁证：‘西方全部历史，他们说，即是一部人类自由的

发展史。西方全部文化，他们说，即是一部人类发展自由的文化。

“人生”、“历史”和“文化”，本来只是一事，在西方只要说

到“自由”，便把这三方面都提纲挈领的总会在一处了。在中国

则似乎始终并不注重“自由”这个字。西方用来和自由相对的，

还有“组织”和“联合”（Organization

　　　&

　　　Unity）……但中国人向来既不注重自由，因此也便不注

重组织和联合，因为自由和联合的后面，还有一个概念存在的，

这便是“两体对立”。因有两体对立，所以要求自由，同时又要

求联合。但两体对立，是西方人注重向外看，注重在空间方面看

的结果。是由西方商业文化内不足的经济状态下产生的现象。中

国人一向在农业文化中生长，自我安定，不须向外寻求，因此中

国人一向注重向内省，又不重视联合了。中国人因为常偏于向内

看的缘故，看人生和社会只是混然整然的一体。这个浑然整然的

一体之根本，大言之是自然，是天；小言之，则是各自的小我。

“小我”与“大自然”混然一体，这便是中国人所谓的“天人合

一”。’这里还有更为精辟的议论：‘中国人不想超世界超社会

之外，还有一个天国。因此在西方发展为宗教的，在中国只发展

成“伦理”。中国人对世界对人生的“义务”观念，反重于“自

由”观念。在西方常以义务与权利相对立，在中国则常以义务与

权利相融合。义务与权利之融合，在中国便是“性”（自由）与

“命”（义务）之合一，也便是“天人合一”。’（钱穆：《中

国文化导论》，商务印书馆一九九四年。）一般说来，非民主的

社会最容易造成‘公’对‘私’的强奸。事实上，这种强奸就是

对人权的剥夺。‘狠斗私字一闪念’这句话本身就含有对私人空

间、个人感情的‘残酷斗争、无情打击’。在文化大革命期间，

个人的情感世界从来不为社会看重。一对青年男女晚上出去谈恋

爱也要向组织汇报：‘我今天出去一度动了不好的念头，曾想摸

摸她的手，后来我经过一番思想斗争，终于战胜了自己。不过，

在这里我要向组织汇报，请领导批评我的过错，把我自己的私心

杂念彻底清除。’正常的感情需要被加上了‘私心杂念’的恶名，

合理的情感冲动被戴了沉重的锁链。人人都是一副阶级斗争的面

孔。你对我的思想专政，我将你的情感扼杀。的确，说人人自危

并不夸张。人类那点可怜的秘密被掏空，甚至到了可以随便拆阅

别人信件的地步。而且，在很多情况下，对被监视者的侵犯往往

是在‘关心’、‘爱护’的名义下进行的。阿伦特在其名著《自

由与政治》（Freedom

　　　and Politics）这样总结道：‘极权主义以政治的需求支

配与宰制人所有的生活领域，它否定人基本权利，特别是隐私权

（the right of

　　　privacy）。它以独一的政党控制法律、司法、经济、科

学或学术的研究与宣传媒体。在这样的全盘控制下，一切事物都

是“公众性的”（Public），甚至连个人内在最隐密的情感或思

绪都必须展现于政党的注视与监察。’

　　　梁：在世纪之交的日子里与王中江、张宝明两位先生进行

这方面的对话，或许我们能在多方位的梳理中找到中国现代化可

资借鉴的意义资源。如果是这样，我的郑州之旅也就是真正意义

上的‘不虚此行’了。

　　　王中江：河南省社会科学院副研究员兼哲学所副所长。

　　　张宝明：郑州航空学院图书馆馆长。

　　　梁燕城：加拿大文化更新研究中心院长、《文化中国》总

编辑。