中国大陆基督教神学现状与发展浅议
--纪念苏格兰改革宗长老会牧师马礼逊1807年来华200周年[1]

   
     王志勇 牧师
   
    基督徒大多知道马礼逊是第一位来华宣教的新教宣教士，可是很少人知道他是苏格兰改革宗长老会牧师。[2]其实，早在1812年，马礼逊就把改革宗长老会著名的《威斯敏斯特小教理问答》（Westminster Shorter Catechism）翻译为中文，名为《真道问答》。[3]可见，马礼逊本人对基督教神学的重视。唐崇荣牧师在一篇讲道中强调：“没有正统的神学，就没有正统的教会。”[4]基督教教会是建立在先知和使徒所传递的真理的基础上。有真道，就有假道；有正统，就有异端，反之亦然。正统神学就是根据圣经和教会传统对基督教神学的正统阐述，不可谓不重要。
   
   
    因此，本文从基督教改革宗神学的角度，对中国大陆基督教神学的发展进行回顾和展望。我们首先简介基督教神学的基本定义，以及中国大陆基督教神学的现状，然后试析改革宗神学目前在中国的发展，最后呼吁大家注重对基督教神学长期性、系统性、深入性的研究。笔者游学北美，蜗居小城，对于中国基督教神学的看法难免是管中窥豹，挂一漏万，因此只能算是一得之见。仅以此作为心香一瓣，纪念马礼逊来华宣教两百周年，并与诸位对基督教神学有负担的弟兄姊妹商榷、共勉。
   
    1．基督教神学
   
   
    中国基督教神学首先是“基督教神学”。许多人之所以忽略、甚至反对神学，就是因为对神学本身的界定缺乏清晰的认识。因此，我们首先争取对基督教神学本身作出清晰的界定。
   
   
    基督教神学就是认识圣经中所启示的上帝，就是依靠圣灵的光照，运用上帝所赐给我们的理性，以上帝在圣经中所启示的话语为最终的标准，借鉴圣灵对历代圣徒的光照，来认识上帝与上帝的旨意，从而明白我们作为人当尽的本分。所以，清教徒神学家威廉·派肯斯把神学界定为“一门使人永远幸福地生活的科学”。[5]埃梅斯在其名著《神学精华》中则说：“神学就是教导人如何向上帝而活。”[6]他解释说，在一切严格的教导性艺术中，神学是至高至尊的，因为它引导我们达成人生最高目的的指南，它所涉及的是神圣之事，所侍奉的是上帝，并且引导人归向上帝。[7]
   
   
    吕沛渊博士强调说：“‘神学’乃是‘学神’，就是透过‘圣经――神的话’来学习认识他，而认识他就是永生；所以神学是生命的学习，是灵修、敬拜、赞美的生活。”“‘神学’就是‘灵修，灵命造就’，就是圣经所说的：‘属灵的人用圣灵所指教的言语，将属灵的话，解释属灵的事，给属灵的人听’”（林前2:13）。“神学并非只是研究一些关于神的事情，乃是亲自认识神，与他有生命联结的关系。神学即是生命的工作，也就是信仰与生活，并非理论与空谈。” “神学乃是藉着‘信’来学习认识神、传讲神、荣耀神、享受神。‘信’道是从听道来的，而听道是从基督的话而来的（罗10:17）。神学可以说是研读神的话、信靠神的话而认识神。”他最终总结说：“神学乃是以信学神。”[8]这一定义深得基督教神学的精髓。
   
   
    因此，笔者认为，基督教神学既是严谨的研究上帝圣言的一门科学，也是基督徒实际生活中认识上帝，效法基督的生活艺术。
   
   
   
   
    2．“中国”基督教神学
   
   
    基督教神学在中国扎根，必须成为“中国”基督教神学。这就是基督教神学在中国的“处境化”或“关联化”（Contextualization）。
   
   
    自从1807年马礼逊入华宣教以来，中国一直反复经历国家和民族的大灾大难，外有欧美帝国主义的入侵和掠夺，内有东方专制主义的暴政和混乱。在这样空前艰辛的环境下，基督教一方面既要为自身而挣扎求存，同时也担负起“挽救国运，重建国家”的使命来。在这种背景下，总体而言，中华神学“不是用笔墨写在纸张上，乃是用血泪刻在心版上，是最崇高的本土神学，因为它充分见证了上帝的荣耀。”[9]
   
   
    具体说来，可以分为正反两个方面。从正面而言，中国教会在诸般痛苦、危殆、沮丧和死亡中，奠定了深厚的生命神学的心灵根基，积累了一笔可用于将来教会与神学发展的重要精神财富。从另一方面来看，由于特殊的历史和文化处境，中国教会仍然在中西对峙的夹缝中求存，中国基督教神学或是片面地仰赖外国宣教士，或是走向洪秀全“太平天国”式的民间宗教化。可以说，长期以来，中国基督教神学是有名无实。中华人民共和国成立之前是这样，到如今基本上仍然处于这样的困境中。
   
   
    梁家麟博士在考察1927年至1937年基督教神学的“关联化”的时候，总结说：“关联化工作只集中在少数基督徒学者或基督教机构内，如协进会、青年会及基督教大学（金陵、燕京、岭南等）身上，并没有广泛地普及教会。”[10]
   
   
    赵天恩博士与庄婉芳女士用将近800页的篇幅著书论述当代中国教会的历史。在提及1949年之前延续下来的一代中国传道人的时候，非常痛心地向我们指出，在1954年七月“三自爱国会”正式成立后，在加入“三自”的问题上：
   
   
   
   
    大多数的中国传道人都签了名，控诉了同工，也加入了三自。但是妥协的结果，并没有使大多数传道人保存他们的侍奉工场，在屡次的政治运动及学习过程中还是被排除掉了。为什么呢？主要原因是他们多数对政治，特别是中共的统战理论一无所知，使他们很容易陷入陷阱。第二个原因是他们被惧怕控制，以至于走妥协的道路。那一代的传道人，多数知道基本福音的好处，却少有人知道走十字架道路的意义。只有少数传道人如王明道、林献羔等敢为神的真理挺身而起……。[11]
   
   
   
   
    谈及1954年至1997年中国大陆教会，赵天恩博士主要论述的是大陆共产党政府对基督教教会的迫害，以及教会在迫害中如何继续传福音，至于教会在建制和神学方面的发展则几乎是空白。最后，赵天恩博士向海外教会发出呼吁：
   
   
   
   
    我们应该凝聚中国大陆的基督徒携手合作，协助中国教会发展成熟的神学，特别是现在已有各种不同形式的异端在中国各地出现，也有不少由海外传入中国的神学理论与崇拜方式，造成中国教会内部的争论与分裂。他们现在急需共同建立信仰告白（信仰守则），在信仰的基础要义上建立共识。[12]
   
   
   
   
    从赵天恩博士的分析可见，中国教会迄今为止仍然缺乏“成熟的神学”，仍然需要“在信仰的基础要义上建立共识”。
   
   
    另外，邢福增博士在谈及中国教会现状的时候，明确表示同意金陵神学院已经退休的教授陈泽民的说法。当人们问及“教会能为实现现代化目标做出什么贡献？”时，他的回答是：
   
   
   
   
    由于教会现状如斯：它既年轻又保守，具有洋教形象，既小又落后，不能自养，缺乏神学来装备自己，以便在现代化中国为基督教福音作见证，所以最好暂不回答这个问题。[13]
   
   
   
   
    当然陈泽民是三自伪神学的干将之一，他对中国教会的描述带有强烈的鄙视和丑化之心。他所见到的只是三自压制下凄凄惨惨的教会，并没有观察在北京、上海、杭州等各大城市，甚至大学中非常活跃的家庭教会和各种大学生团契。
   
   
    从以上各方面资料来看，笔者认为，到目前为止，我们所说的“中国基督教神学”确实在很多方面仍然处于起步的阶段。
   
   
   
   
    3．“三自神学”
   
   
    目前在大陆唯一还能够称得上是“神学”，颇有一定体系的，也就是以丁光训为代表的“三自神学”。 [14]可惜，这种“神学”乃是“伪神学”。之所以称之为“伪神学”，首先是因为这种神学是在无神论政权的掌控和扶植下，并且为无神论政权服务的御用神学。《中国基督教三自爱国运动委员会章程》规定：
   
   
   
   
    本会为中国基督教的反帝爱国组织，其宗旨为：在中国共产党和人民政府的领导下，团结全国基督徒，热爱祖国，遵守国家法令，坚持自治、自养、自传，独立自主、自办教会的方针，保卫三自爱国运动的成果，协助政府贯彻宗教信仰自由政策，并积极把我国建设成为高度民主、高度文明的社会主义现代化强国，为促进台湾回归祖国，实现祖国统一，为反对霸权主义，维护世界和平而贡献力量。[15]
   
   
   
   
    时至2007年9月27日，在网上查询《北京市基督教三自爱国运动委员会章程》仍然有类似内容：
   
   
   
   
    本会任务为：带领北京市基督徒在中国共产党和人民政府的领导下，热爱社会主义祖国，遵守国家宪法、法律、法规与政策，坚持自治、自养、自传、独立自主、自办教会的方针，坚持和发展三自爱国运动的成果；协助政府全面贯彻宗教信仰自由政策；维护教会合法权益；为祖国社会主义物质文明和精神文明建设，为国家、社会的安定团结而努力；为实现祖国统一，并为开展国际友好往来、维护世界和平而贡献力量。[16]
   
   
   
   
    明眼人不难看出，这些章程乃是世界历史和教会历史中最显荒唐的规定。历史上曾经有哪一个教会不以为耻，反以为荣地把自己归于某个政党的领导下呢？！因此，任何有信仰良心和人格意识的人，都会反对这种赤裸裸地把教会置于无神论政党统治之下的做法。
   
   
    二是在内容上看，以丁光训为代表的三自神学既缺乏严肃的解经，也缺乏对教会传统的尊重，只是像捡垃圾一样，把“解放神学”（Liberation Theology）、“德日进神学”（Teilhard Chardin）、“过程神学”（Process Theology）等一些西方教会中几乎没人要的三流神学，与共产主义、社会主义这种崇尚暴力的三流社会理论结合起来在中国贩卖。
   
   
   
   
    不能说不相信上帝的人就不是上帝的儿女，更不能说他们都是与上帝为敌的。上帝是非常伟大的……上帝的气量是那么大，以致尽管今天又许多人不承认他的存在，不感谢他，上帝不太计较，只为他们可惜，巴不得他们自觉地和他相识。上帝不像我们，只知道在信与不信一个问题上做文章。你们看得出来，我是有点欣赏德日进的神学观点的。[17]
   
   
   
   
    因此，以丁光训为代表的所谓的“三自神学”无非是按照魔鬼的笛音而拼凑起来的“统战神学”、“党国神学”。[18]
   
   
    另外，三自伪神学的一个新动向就是开始向儒家靠拢。众所周知，随着共产主义在苏联和东欧的崩溃以及中国改革开放的深入，共产主义或社会主义作为一种官方意识形态已经在中国名存实亡。因此，三自伪神学“与时俱进”，也开始另投明主，在神学思路上寻找新的思想靠山。现南京金陵协和神学院神学教师田童心乃是代表人物之一。田童心于1986 年就读于山东大学中文系，先后于山东神学院、金陵协和神学院编辑《宗教》季刊，讲授东西方文史哲。此人有一定精神追求和文化底蕴，可惜目前在神学立场和思路上与丁光训之流仍然是一丘之貉，不过采取了更为隐蔽的方式。其著作得到官方庇护和支持，先后出版了《神学的觉悟》[19]和《儒家神学新议》两书。后者由三自神学老将汪维藩为其捉刀作序，称其所追求的“内圣”境界乃是“基督徒君子、基督徒高僧的境界”。[20]
   
   
    不管个人才华如何，在“三自”体系内，走“三自神学”的道路，乃是死路一条。正如丁光训自己所坦承的那样：“我们的工作没有政府宗教事务部门的领导和支持是无法进行的。我们过去所有的成就都是在政府宗教事务部门的领导和支持下取得的，今后的工作也还是这样。”[21]笔者在此奉劝田童心等投靠在三自旗下的文化人，洗心革面，走出“三自”政治营垒，直接在耶稣基督的旗帜下作真正的自由人（加5：1）。
   
   
   
   
    4．改革宗神学在当今中国的发展
   
   
    目前改革宗神学作为基督教和宗教改革的正传已经得到中国新一代基督徒越来越多的认可，张守东、范亚峰、余杰、王怡等当今大陆比较有代表性的基督徒公共知识分子都承认改革宗神学的优异之处。
   
   
    正统改革宗神学的优胜之处并不是强调抽象的上帝的主权，而是强调上帝在基督里向罪人所显明的大爱。上帝拯救世人，使他们脱离罪恶，获得永生，因为上帝是爱。因着爱，上帝主动地挽回那些死在罪恶过犯中的人；因着爱，上帝激励世人与自己复和，并且效法基督，按照上帝的旨意生活。蒙恩之人之所以遵行上帝的诫命，并不是出于恐惧，甚至也不是出于责任感，而是出于爱而甘心乐意去行。正如梅钦博士所表述的那样：
   
   
   
   
    基督教也许为人提供令人满意的世界观，也许给人提供安慰和幸福，也许使人不再惧怕死亡，也许使人的宗教感情得以升华；但是，如果基督教没有使人成为更优秀的人，基督教就不是基督教。进一步来说，爱就是遵守上帝的道德律。这种爱绝不仅仅是一套外表性的行为。这样的行为可能是假冒伪善，或者是为了方便合算。这种爱也绝不是热衷于为了本分而履行本分。为本分而履行本分确实可敬可赞，但这只不过是道德的童年状态而已。基督徒不再处于训蒙的师傅的管教之下；他之所以遵行上帝的法律并不是源于遵行来自本分的严苛的声音，而是出于一种不可遏制的冲动：他喜爱上帝的法律；他之所以如此行事正直，是因为他情不自禁。[22]
   
   
   
   
    因此，奥古斯丁把自己的归正称为“降服于上帝的慈爱之下”。[23]周必克博士总结说，改革宗神学的核心就是上帝在基督里完全地无条件地爱罪人。[24]因此，传讲改革宗神学绝不仅仅是向人传递一套冷冰冰的教义体系，也绝不是高举一个宗派，乃是传讲圣经中所启示的以爱上帝和爱人如己为核心的爱的真理。教会史学家斯卡夫在分析加尔文神学体系时强调说：“上帝在基督里的爱乃是加尔文的个性和作品的真正的钥匙。”[25]美国历史上著名的教牧神学家约拿单·爱德华滋在考察何谓真正的基督徒敬虔时指出：“圣经在很大程度上把敬虔置于爱这种情感之中——--爱上帝、爱主耶稣基督、爱上帝的子民、爱人类。”[26]他甚至称“天堂就是爱的世界，通向天堂的道路就是爱的道路。”[27]这种以上帝为中心，以上帝的法律为标准，以热爱上帝，热爱邻舍为导向的改革宗神学，正是中国大陆文革之后无法无天无爱的文化所亟需的。
   
   
    改革宗神学在中国大陆蓬勃发展的原因有两大方面，一是背景性方面，二是推动性方面。在背景性方面，中国传统教会以深受时代论影响的基要派神学为主。这种神学具有三大特征：一是割裂旧新约之间的关系，否定上帝的法律在基督徒生活中的规范作用，从而使基督徒落在反律主义的泥坑中；二是割裂教会与社会之间的关系，认为基督徒在当今时代就是要弃绝这个败坏的时代，唯一的盼望就是被提升天或基督的再来，从而使基督徒落在逃避主义的陷阱里；三是消极性的末世论，认为上帝国度的统治只有在基督二次再来之后才会临到，基督徒无法此时此地参与上帝的国度的拓展，这就使基督徒落在失败主义的隔都中。[28]
   
   
    另外，大陆大部分教会也都在不同程度上受到灵恩运动的搅扰。灵恩派教导注重说方言，唱灵歌，跳灵舞，见异象，赶鬼，医病等，这种教导与中国传统的民间宗教无异，使基督徒沦落到情绪主义式的狂热和魔术性的萨蛮教做法中，对于造就属灵美德和促进社会公义没有丝毫助益。因此，灵恩派教导在大陆逐渐受到比较有见识的基督徒的鄙弃。可惜，大陆天主教教会也开始有人力争引进灵恩运动，认为这是激活死气沉沉的天主教的秘方，这无异是饮鸩止渴。[29]
   
   
    另外一个方面就是推动性方面，这方面主要有三大要素，一是布道方面的推动，二是文字方面的跟进，三是神学方面的栽培。在布道方面，唐崇荣牧师和赵天恩牧师的推动最为显著。在文字跟进方面，香港的基督教经典出版社，台湾的改革宗翻译社，美国的中国改革宗出版社是改革宗阵营出版方面的三大旗舰。三家出版社翻译出版了上百部经典的改革宗神学书籍，对于推动改革宗神学在大陆的发展发挥了巨大的作用。可惜，这三家出版社都由欧美基督徒主持操办，当有更多出身大陆的有识之士参与这样的文字事工。在神学培训方面，目前唐崇怀博士任院长的国际神学院，唐崇荣博士任院长的印尼归正神学院，吕沛渊博士任代院长的台湾改革宗神学院都是具有改革宗神学导向的神学院。据笔者观察，台湾改革宗神学院是目前海外中文改革宗神学培训方面最保守、最系统的神学院。另外美国、南韩等国宣教组织在大陆也设立了多家改革宗神学院，可惜因为生源、师资和资料方面的缘故，其学术水准与美国威斯敏斯德神学院、加尔文神学院、清教徒改革宗神学院、改革宗神学院等相比，仍有很大距离。
   
   
   
   
    5．中国基督教神学发展滞后的反思
   
   
    中国基督教神学滞后的原因有多种，比如西方宣教士忽视对当地神学人才的培养；当地教牧人员多是中小学毕业，不具备从事神学研究的基本人文素养；无神论政府所扶持的三自教会和神学的残酷打压；教会中反知主义与反律主义的盛行等等。本文主要从方法论角度指出其中一大原因，就是对经院主义方法的忽略。[30]
   
   
     欧洲几千年思想和学术的集大成者就是13世纪逐步成型的经院主义，从此欧洲思想和学术与亚里士多德形式逻辑接轨，分析理性得以长足发展，摆脱了长期以来神秘主义所造成的思想的模糊性和偶发性，使人的思想和学术具有了清楚的范畴和逻辑方法，从而能够把已有的思想集中明晰地表达出来，当然也能够清楚系统地传递下去。尤其是在经院主义大师托马斯·阿奎那的笔下，他以圣经为最高权威，以教会传统为辅助，结合罗马法的严谨风格和实用精神，以亚里士多德的逻辑和哲学为工具，使得基督教神学在系统性、一贯性和精确性上达到了前所未有的高度。
   
   
    这种经院主义的方法和态度恰恰是汉语思想界所急需的。刘小枫在1994年思考汉语思想界现状的时候，就敏锐地指出：
   
   
   
   
    汉语思想界一直不重视经院神学的研究，对形式理性在神学中的作用持轻蔑的态度，这对汉语思想的发展是不利的，这得重复吉尔比的话：“推论的意义比情感更内在，比激情更持久，它是人类形成伙伴的条件。”在汉语神学界，天主教神学家们热衷于推进利玛窦的思想路线，忙于在中国古代思想中去寻找与天主实义的相合处，对理性化的经院神学传统中的经院辩证法的研究了无积累，可谓丢失了天主教神学传统中的经院辩证法这一法宝；新教福音各派则沿着路德、加尔文的反经院神学路线跑，大张宗教情感和属灵经验的唯一性，以至于神学思想界内部已谈不上“形成伙伴的条件”，遑论在文化界形成伙伴的条件。[31]
   
   
   
   
    长期以来，汉语思想界和神学界一直没有对经院主义予以充分重视，不管是在思想界，还是在神学界，盛行的多是情绪性、宗教性的口号，缺乏的是定义明确、命题清楚、论证严密的系统的思考。[32]中国教会习惯于忽略历代教会中先圣先贤的教训，[33]在圣经原典和基督教重要文本的理解上，更是基本上没下功夫。对历史传统和表达方法的尊重，恰恰正是经院主义的优胜之处。林荣洪博士在考察中世纪神学的时候指出：“传统与圣经为中世纪神学建立了共同的思想架构。”[34]没有正确的理解，就没有正确的判断，当然也不会有正确的推论。经院主义这种严密的思想方式，必须经过长期的训练才能成为一种习性和美德，而中国基督徒所缺乏的正是这种阿奎那反复强调的“思想性的美德”(Intellectual Virtue)。[35]
   
   
     其实，逻辑是人思想的语法，正如吉尔比所言：“逻辑帮助我们正确地接近科学研究的实际对象，它为所有推论的知识提供方法，因而它是科学学科的首要部分，它将告诫我们不要把胡言乱语当成解释，不要把特殊情况误当成一般规则，不要把直觉当成证明。”[36]
   
   
     经院主义所注重的是问答法。这与20世纪德国纳粹、苏联、中国等共产主义国家所盛行的洗脑灌输式的政治宣传截然不同，可惜目前大陆许多神学院中仍然盛行这种家长制式的神学教育方式。经院主义虽然注重对老师的尊重，但这种尊重是建立在真理的基础上，并不是盲目的绝对的信靠和服从。因此，经院主义也培养了健康、自由的学风。
   
   
     经院主义的方法不仅涉及思维方式的问题，同时也直接涉及全人建造的问题。没有独立的思维方式和思想内容的人，绝不是真正意义上的独立的自由的人，当然也不可能是全方位地活出上帝形象的基督徒。在教会历史上，基督徒之所以常常成为错误神学的牺牲品，成为教会暴政和国家暴政所蒙蔽利用的工具，就是因为缺乏真正的分辨力。因此，保罗把灵命成熟的标记集中在理性思维的成熟上：“唯独长大成人的才能吃干粮，他们的心窍习练得通达，就能分辨好歹了”（来5:14）。
   
   
    
   
   
    6．发展中国基督教神学的重要性
   
   
    目前大陆教会复兴，到处都需要有一定装备的牧师和神学教师。在中国文化中，向来是以“学以致用”为传统，这种心态也直接影响到中国教会在神学方面的建造。但是，以“形下”的实用技术为追求目标不仅在科技发展上是短视的，更不能从根本上改变国家的制度和民族的风气。清朝洋务派苦心经营的北洋水师在中日甲午海战中灰飞烟灭，戊戌变法顷刻破产，辛亥革命后新建的共和体制运转不灵，在以“科学”和“民主”为旗帜的五四运动之后，毛泽东更是打着共产主义的旗号从新登上皇帝的宝座，让人山呼万岁，顶礼膜拜，荼毒亿万百姓，这对上百年来中国的“新政”、“改革”、“革命”等一切理想性的运动都无疑是可怕的嘲讽。
   
   
    因此，基督徒必须改变短视的“救亡图存”式的实用主义心态，重新省察、建构基督教神学，从而重新建构中华民族的精神文化。在五·四运动爆发的1919年，陈寅恪正在柏林留学，他当时就已经清楚地认识到了这一点。他说：
   
   
   
   
    中国古人，素擅长政治及实践伦理学。……故昔则士子群习八股，以得功名富贵。而学德之士，终属极少数。今则凡留学生，皆学工程实业，其希慕富贵，不肯用力学问之意则一。而不知实业以科学为根本，不揣其本，而治其末，充其极只成下等之工匠。境遇学理，略有变迁，则其技不复能用。所谓最实用者，乃适成为最不实用。至若天理人事之学，精深博奥者，亘万古、横九亥而不变。凡时凡地，均可用之。而救国经世，尤必以精神之学问（谓形而上学）为根基。乃吾国留学生不知研究，且鄙弃之。不自伤其愚陋，皆由偏重实用积习未改之故。[37]
   
   
   
   
    同样处于救亡图存的危机之下，同样为炙热的爱国情怀所激荡，陈寅恪能够洞察“形而上学”对于救国经世的根本性“大用”，可见其远见卓识。
   
   
    我们必须明白，坚定的信仰必依赖于在真理方面真正非功利的、独立不依的艰辛探索。可惜，中国教会内部多以眼前的传福音、开教会为急务，很少有人能够理解、支持潜心神学研究的重要性。没有深刻的神学，就没有深刻的灵命；没有纯正的神学，也没有纯正的教会。百年大计，在于人才的预备；人才的预备，首先是思想的预备。求主感动一部分真正热爱上帝和教会的人，躬耕书斋和讲坛，为中国教会百年，乃至千年的思想和人才预备奉献心香。
   
   
   
   
    7．中国基督教神学发展当注意的事项
   
   
    基督教神学在大陆的发展首先就是立场的问题。在立场问题上，当注意避免三种倾向。一是迎合政治，二是迎合学界，三是迎合大众。基督徒神学家当参与政治，引导政治，但决不能迎合政治，这也是一个基督徒的人格问题。对于学界也是如此，基督徒神学家当参与学术，追求学术卓越，但学术也有是非优劣，不能一味迎合。最后一点就是不能为了人群现实的需要，为了教会人数的发展，随意降低真理的标准。
   
   
    其次就是方法的问题。除了前面所提及的经院主义方法之外，笔者从五个方面强调中国基督教神学当注意的问题：
   
   
   
   
    （1）圣经性立足
   
   
    中国基督教神学的发展和任何国家、任何时代基督教神学的发展一样，都必须不断归回圣经，以圣经为发现真理的源泉，以圣经为检验真理的标准。这就要求有条件真心研究基督教神学的人，不能急功近利，最起码要用三到五年的时间掌握希伯来文、希腊文、拉丁文等古典语言，同时至少从英文、德文、法文、荷兰文中掌握一到两门现代外语，然后才能解决研究圣经和西方教会传统所必须过的外语关。
   
   
   
   
    （2）传统性扎根
   
   
    基督教是历史性的宗教，上帝的启示是在历史过程中逐渐显明的，教会对圣经中所启示的真理的认识也是在历史过程中逐渐成长的。不明白历史，就不明白今天；忘记历史，就等于背叛。这些习语虽然已经融入常识，可是我们中国基督徒在神学学习中却一直不重视历史性的研究，不重视对教会传统的考察，更不用说吸取历史的教训了。这种现象不仅在中国大陆如此，在香港地区也是这样。吴国杰博士指出：“华人教会素来忽略教会历史……细数现今仅有的十多位华人教会史学者，绝大部分属研究中国教会人士，专研西方历史者有几人？确实寥寥可数。”[38]对于中国基督徒而言，传统性扎根有两大方面的要求，一是对西方教会传统的把握，二是是中国教会传统，包括对中国文化传统的把握。
   
   
   
   
    （3）选择性吸收
   
   
    在神学上，虽然西方教会有宝贵的历史和积累，当然也不是只有西方月亮圆，我们对西方神学必须进行选择性吸收。但是，谈及选择性吸收，首先是一个理解文本和传统的问题。如果不理解西方神学的文本和传统，只能拾人牙慧，或者随意论断，根本谈不上选择性吸收的问题。所以笔者在此之前特别强调对语言和历史的把握。对于中国基督教神学的全面发展来看，我们应当批判性地吸收犹太教对法律的解释，吸收中世纪经院主义式的严谨的研究方法，甚至应当吸收19世纪至20世纪自由派神学、新正统派神学中合乎圣经，造就教会的地方。这些方面的吸收都需要长期的艰深的研究功夫，远非随意一句话就能够断定的。
   
   
   
   
    （4）创造性转化
   
   
    创造性转化就是在研究圣经和教会传统的前提下，根据中国教会现状，提出造就中国教会的神学来。这种创造性转化不是刻意寻求中国特色，而是自然就具有中国特色。非常重要的是这种转化一定要建立在对圣经和历史进行详尽的考察研究的基础上，不能灵机一动，随意主张，搞出《老子福音》这样的著述来。[39]
   
   
   
   
    （5）现实性落实
   
   
    基督教神学绝不仅仅是书斋中的研究，而是在教牧生活中不断成熟的。因此，改革宗神学一直主张学者式的教牧和教牧式的学者。基督教神学的研究成果必须落实在教牧生活中，神学家必须把自己在神学上的亮光通过讲道、教导、写作和生活见证等各种方式，落实到自己和其他信徒的现实生活中去，并且逐渐影响到周围的社会。
   
   
   
   
    1807年马礼逊启程前往中国时，先到纽约换船。办理手续时，船舶公司的职员以轻视的口气对他说：“马礼逊，你以为靠你一个人，就可以改变中国过去五千年来的偶像崇拜吗？”马礼逊回答说：“我不能，但我相信上帝能！”二百年后的今天，唯愿我们仍然能够坚信：上帝必要亲自建立他在中国的教会和神学，主耶稣基督仍是天上地下唯一的大君王，“认识耶和华的知识要充满遍地，好像水充满洋海一般”（赛11:9）。
   
   
   
   
   
   
   
   
   
   
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    [1] 本文部分文字和思路取自笔者正转述的《基督教圣约世界观神学原理传习录》书稿。
   
   
    [2] 参考汤清：《中国基督教百年史》（香港：道声出版社， 1987年），87-96页。
   
   
    [3] 参考林荣洪：《中华神学五十年》（香港，宣道出版社， 1998年），22页。
   
   
    [4] 唐崇荣：“十字架福音与现代人”，《生命季刊》，2000年6月，总第十四期。
   
   
    [5] William Perkins, Works (Cambridge: 1608), Vol. I, p. 11.
   
   
    [6] William Ames: The Marrow of Theology, translated from the Latin with an introduction by John Dykstra Eusden（Grand Rapids: Baker, 1997）, p. 77.
   
   
    [7] William Ames: The Marrow of Theology, p. 78.
   
   
    [8] 吕沛渊：《基要神学（一）：创造的神》（海外校园杂志、大使命中心出版，2000年），7-16页。
   
   
    [9] 林荣洪：《中华神学五十年》，463-472页。
   
   
    [10] 梁家麟：《福临中华：中国近代教会史十讲》（香港：天道书楼，1995年），171页。
   
   
    [11] 赵天恩、庄婉芳：《当代中国基督教发展史：1949-1997》（台湾：中国福音会,1997年），65页，
   
   
    [12] 赵天恩、庄婉芳：《当代中国基督教发展史：1949-1997》，748页，
   
   
    [13] 转引自邢福增：《回溯教会路》（香港：福音证主协会，1997），131页。
   
   
    [14] 丁光训：《丁光训文集》（南京：译林出版社，1998年）。
   
   
    [15] 引自赵天恩：《中共对基督教的政策》（台北：中华福音神学院出版社，1986），318页。
   
   
    [16] http://www.miaoyin.net/zhengcefagui/beijinshijidujiaosanziaiguoyundongweiyuanhuizhangcheng.htm。
   
   
    [17] 丁光训：《丁光训文集》，205页。
   
   
    [18] 对丁光训神学思想的系统批判，请参考陈韵珊编辑的《三自神学论评》（台北：基督教与中国研究中心，2003年）。
   
   
    [19] 田童心：《神学的觉悟》（北京：宗教文化出版社，2003年）。
   
   
    [20] 田童心：《儒家神学新议》（北京：中国国际文化出版社，2006年），汪维藩序。
   
   
    [21] 丁光训：“再谈办好教会，”《桥》，第74期。转引自邓肇明：《沧桑与窘境—四十多年来的三自爱国运动》（香港：基督教中国宗教文化研究社，1997），12页。
   
   
    [22] Machen, What Is Faith? （Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1991）, p.213.
   
   
    [23] Augustine, The Confessions, trans. Maria Boulding (New York: New City Press, 2004), p. 193.
   
   
    [24] J. R. Beeke, Truth That Frees, A Workbook on Reformed Doctrine for Young Adults, Teacher’s Guide (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2002), p. 309.
   
   
    [25] Philip Schaff, History of the Christian Church (Peabody: Hendrickson, 2006), vol.8, pp. 261-262.
   
   
    [26] Jonathan Edwards, The Religious Affections (Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1986), p. 32.
   
   
    [27] The Works of Jonathan Edwards, vol. 8, Ethical Writings, ed. Paul Ramsey (New Haven: Yale University Press, 1989), p. 396.
   
   
    [28] Lewis Sperry Chafer, Systematic Theology (Dallas: Dallas Seminary Press, 1975), vol. I, p. 40-41.
   
   
    [29] 参见刘德宠：《重负与使命》（吉林：圣心蓓蕾，2005年）；可网上阅读（http://www.sxbl.org.cn/beileishuwu/zf-1.htm）；于海涛：《旷野呼声》（吉林：圣心蓓蕾，2007年）。可在网上阅读（http://ccbbs.org/bbs/viewthread.php?tid=2846）。两位作者都对上帝和教会有挚爱之心，文笔流畅而犀利，明确地提出天主教当归回圣经，当向基督新教学习的主张。
   
   
    [30] 关于经院主义的界定以及经院主义与改革宗正统神学的关系，请参考笔者翻译、瑞慕勒原著：《改革宗传统中的经院主义与正统神学》，“中国改革宗神学”（www.chinareformation.com）。
   
   
    [31] 刘小枫，“中译本导言”，载于吉尔比：《经院辩证法》，王路译 (上海：三联书店，2000年)，49页。
   
   
    [32] 赵敦华：《基督教哲学1500年》（北京：人民出版社，1994年）。本书乃是中国大陆对中世纪欧洲哲学或经院主义哲学研究的开创之作。
   
   
    [33] 刘小枫在考察汉语神学学术的时候强调：“整个中国基督教对基督教思想传统的传承一直不予重视，相反倒有轻视思想文化传统的传统。”参看刘小枫：“意识形态分化中的汉语神学学术”，转引自谢品然：《冲突的诠释》（香港：建道神学院，1997年），187页。
   
   
    [34] 林荣洪：《基督教神学发展史（二）：中世纪教会》（香港：香港宣道出版社，2004年），2页。
   
   
    [35] Thomas Aquinas, Summa Theologica, II-II, questions 57.
   
   
    [36] 吉尔比：《经院辩证法》，20页。
   
   
    [37]吴学昭：《吴宓与陈寅恪》（北京：清华大学出版社，1992年），9页。
   
   
    [38] 吴国杰：《真貌重寻—教会历史研究导读》（香港：基道出版社，2005年），作者序， IX。
   
   
    [39] 参考谢选骏：“‘ABC神学—中国古代自发地产生过基督教？”，《基督教与中国》，2004年，第二辑，93-111页。